Превъзходството на предкритичната екзегетика

от Дейвид Щейнмитц

През 1859 г. Бенджамин Джоует, тогава Региус професор по гръцки език в Университета на Оксфорд, публикува едно с право известно есе за тълкуването на Писанието.[1] Джоует твърди, че „Писанието има едно значение – значението, което е имало в ума на пророка или евангелиста, който първи го е изговорил или написал, пред слушателите или читателите, които първи са го приели.“[2] Писанието следва да се тълкува като всеки друга книга, а по-късните добавки и почитани традиции, свързани с тълкуването му, в по-голямата си част трябва или да бъдат пренебрегнати, или строго окастрени.

„Истинската цел на тълкуването е да се отървем от тълкуването и да останем насаме с автора.“[3]

Джоует не предвижда големи затруднения по пътя на възстановяването на оригиналното значение на текста. Правилното тълкуване изисква въображение, способност да влезете в чуждата културна ситуация и познания за езика и историята на древните хора, чиито литературни произведения се опитвате да тълкувате. В случая с Библията, трябва да помислите и за прогресивния характер на откровението и превъзходството на някои по-късни религиозни възгледи пред някои по-ранни. Но тълкувателят, въоръжен с правилните езикови инструменти, ще открие, че „универсалната истина лесно прониква през случайностите на времето и мястото“[4] и че тя все още говори за състоянието на неизменното човешко сърце.

Разбира се, съвременните критични библейски изследвания са постигнали огромен прогрес от времето на Джоует. Днес нито един уважаващ себе си библейски учен няма да се съгласи с реконструкцията на евангелията от страна на Джоует, в която Исус е „учител…, говорещ на група сериозни, но не високо образовани работници, опитвайки се да им внуши по-висок и по-добър морал.“[5]

Въпреки това, сблъсъкът между съвременното библейско изследване и Бенджамин Джоует е по-скоро разногласие относно прилагането на теорията му в екзегетичната практика, отколкото относно самата теория на херменевтиката. Библейското изследване все още се надява да достигне до първоначалното намерение на автора на библейски текст и все още вижда предкритичната екзегетична традиция като пречка за правилното разбиране на истинското значение на този текст. Най-примитивното значение на текста е единственото валидно значение, а историко-критичният метод е единственият ключ, който може да го разкрие.

Но дали тази херменевтична теория е вярна?

Мнението ми е, че това е демонстративно невярно. В на следващите страници аз ще се обърна към предкритичната екзегетична традиция точно в точката, в която Джоует я счита за най-уязвима – а именно, в нейния отказ да обвърже значението на всеки перикоп с намерението, било то явно или дори само наполовина формирано, на нейния човешки автор. Средновековните богослови защитавали твърдението, толкова чуждо на съвременните библейски изследвания, че значението на Писанието в ума на пророка, който го изговаря за първи път, е само едно от възможните му значения и може дори, при определени обстоятелства, да не е неговото основно или най-важно значение. Искам да покажа, че тази теория (поне в този аспект) е по-добра от теориите, които са я заменили. Когато библейското изследване се е преместило от херменевтичната позиция на Ориген към херменевтичната позиция на Джоует, то е спечелило нещо важно и ценно. Но то също така е загубило нещо, и трудната задача на критичното изследване е да оцени какво е загубено, както и какво е спечелено.

I

Средновековната херминеутична теория приемала за своя отправна точка думите на св. Павел: „Буквата убива, а Духът оживотворява“ (2 Кор. 3:6). Августин смятал, че този текст може да бъде разбран по два начина. От една страна, различието между дуква и Дух може да бъде различие между закона и благовестието, между изискване и благодат. Буквата убива, защото изисква от грешника послушание, което грешникът е безсилен да изпълни. Духът оживотворява, защото влива в простения грешник нова сила, за да отговори на строгите изисквания на закона. Но Павел също така може да има предвид различие между това, което по-късно Уилям Тиндейл наречъл „разказно“ или повествователно ниво на Библията и по-дълбокото богословско или духовно значение, което се подразбирало в него. Това различие е важно поне по три причини. Ориген посочил първата причина с незабравима яснота:

„Кой разумен човек би повярвал, че първият, вторият и третият ден, вечерта и утрото, са съществували без слънцето, луната и звездите? И че първият ден, както можем да го наречем, е съществувал дори без небето? И кой е толкова глупав, че да повярва, че Бог, подобно на земеделец, „засадил рай на изток в Едем“ и в него поставил видимо и осезаемо „дърво на живота“, от такъв вид, че всеки, който опита плода му със своите физически зъби, ще получи живот. И отново, че някой може да започне да различава „добро и зло“, като яде от плода, взет от дървото с това име? И когато се казва, че Бог „ходи в рая в хладината на деня“ и Адам се крие зад дърво, не вярвам някой да се усъмни, че това са фигуративни изрази, които указват определени тайни чрез подобие на история, а не чрез реално събитие.”[6]

Просто защото една история се представя като исторически разказ, не означава непременно, че тя наистина е това, което твърди да е. Това, което изглежда като история, може да бъде метафора или друга литературна форма, а тълкувателят, който бърка метафората с буквални факти, е просто некомпетентен. Всяка библейска история има значение, дори ако разказът, приет буквално, съдържа абсурди или противоречия. Тълкувателят трябва да демитологизира текста, за да разбере святата тайна, скрита в езика на реалните събития.

Втората причина за разграничаване между буква и Дух е острият въпрос за връзката между Израел и църквата, между гръцкия Нов завет и еврейската Библия. Църквата виждала себе си както като продължение така и както разграничение на древния Израел. Понеже твърдяла, че е продължение, тя се чувствала задължена да тълкува Тората, пророците и писанията. Но точно това твърдение за продължение, абсолютно необходимо за християнската идентичност, създало на църквата нови херменевтични проблеми.

Как би разбрал един френски пастир от 1150 г. Псалм 137, който оплаква плена във Вавилон, прави груби забележки за едомците, изразява неотслабващ копнеж да хвърли дори един единствен поглед към Ерусалим и благославя всеки, който отмъсти за разрушението на храма, като разбие вавилонските деца в камък? Пастирът живее в Конкал, не във Вавилон, няма лична вражда с едомците, нито пък има желание да посети Ерусалим (въпреки че би могъл да си представи почивка в Париж) и му е изрично забранено от Исус да отмъщава на своите врагове. Ако Псалм 137 няма повече от едно възможно значение, той не може да бъде използван като молитва от църквата и трябва да бъде отхвърлен като оплакване, което принадлежи изключително на древното еврейско благочестие.

Една трета причина за разграничаване на буквата от Духа било убеждението, изразено от Августин, че макар цялото Писание да е дадено на църквата за назидание и изграждане на трите богословски добродетели – вяра, надежда и любов, не всички истории в Библията са назидателни във вида, в който са ни дадени. Какъв е духовният смисъл на историята за пиянството на Ной, убийството извършено от Сисера или бичът на Шамгар, син на Анат? Ако такъв не може да бъде намерен на ниво разказ, тогава трябва да бъде намерен на нивото на алегорията, метафората и предобраза.

Това не означава, че патристичните и средновековните тълкуватели одобрявали произволното и неуправляемо тълкуване, което дава свобода на въображението на тълкуващия. Например, Августин твърди, че по-неясните части от Писанието трябва да се тълкуват в светлината на по-ясните си части и че никакво алегорично тълкуване не може да бъде прието, ако не е подкрепено от „очевидните свидетелства“ на по-малко двусмислени части на Библията. Буквалният смисъл на Писанието е основа за духовния и ограничава обхвата на възможните алегорични значения в случаите, в които буквалното значение на определен откъс е абсурдно, подкопава живата връзка на църквата със Стария Завет или е духовно стерилно.

II

От времето на Йоан Касиан, църквата е следвала теорията за четворния смисъл на Писанието.[7] Буквалното значение на Писанието можело и обикновено подхранвало трите богословски добродетели, но когато това не се случвало, екзегетът можел да се позове на три допълнителни духовни смисли, всеки от които съответствал на една от добродетелите. Алегоричният смисъл бил свързан с църквата и с това, в което трябвало да се вярва, и така съответствал на добродетелта на вярата. Тропологичният смисъл говорел за хората и за това, което трябвало да правят, и така съответствал на добродетелта на любовта. Анагогичният смисъл сочел към бъдещето и събуждал очаквания, и така съответствал на добродетелта на надеждата. През четирнадесети век Николай от Лира обобщил тази херменевтична теория с често цитирания стих:

Littera gesta docet,

Quid credas allegoria,

Moralis quid agas,

Quo tendas anagogia.

Този херменевтичен метод давал възможност на църквата да се моли директно и без ограничения, дори за псалми с притеснително съдържание като 137. Всъщност, Ерусалим не бил просто град в Близкия изток. Според алегоричния смисъл, той бил църквата, според тропологичния смисъл, вярната душа и според анагогичния смисъл, центърът на новото Божие творение. Псалмът се превръща в оплакване на тези, които копнеят за идването на бъдещото Божие царство и които са затворени в този объркан и тревожен свят, който въпреки всички наслади, които прдлага все пак не е техен дом. Те търсят непоклатим град някъде другаде. Проклятията срещу едомците и вавилонците се превръщат в осъждания на света, плътта и дявола. Ако приемем четворния смисъл на Писанието, Давид пее като християнин.

III

Тома Аквински желаел да основе духовния смисъл на Писанието още по-здраво върху буквалния смисъл, отколкото той бил утвърден в патристика. Връщайки се към разграничението между „нещата“ и „знаците“, което Августин прави в своята книга „За християнското учение“ (въпреки че Тома предпочитал да използва аристотеловата терминология на „нещата“ и „думите“), Тома твърдял, че докато думите са знаците на нещата, нещата, обозначени с думи, могат сами да бъдат знаци за други неща. Във всички чисто човешки науки, единствено думите имат знаков характер. Но в Свещеното Писание, нещата, обозначени с думи, сами могат да имат характера на знак. Буквалният смисъл на Писанието има връзка със знаковия характер на думите, духовният смисъл на Писанието има връзка със знаковия характер на нещата. С този аргумент Тома бил в състояние да покаже, че духовният смисъл на Писанието винаги е основан на буквалния смисъл и произтича от него.

Тома също така предефинирал буквалния смисъл на Писанието като „значението на текста, което авторът възнамерява“. За да не объркаме Тома с Джоует, трябва бързо да посоча, че за Тома авторът бил Бог, а не човешкият пророк или апостол. През четирнадесети век Николай от Лира, францискански екзегет и един от най-впечатляващите библейски учени на Християнската църква, предложил ново херменевтично разсъждение основано върху афоризма на Тома. Ако буквалният смисъл на Писанието е значението, което авторът е възнамерявал (приемайки, че авторът, чиято намерение има значение, е Бог), тогава можем ли да твърдим, че Писанието съдържа двоен буквален смисъл? Има ли буквално-исторически смисъл (оригиналното значение на думите, както са изговорени в първоначалната им историческа среда), който включва и подсказва буквално-пророчески смисъл (по-широкото значение на думите, както се възприемат в по-късни и различни обстоятелства)?

Николай не само предложил една теория за двойния буквален смисъл на Писанието, но дори бил готов да твърди, че в определен контекст буквално-пророческият смисъл има приоритет пред буквално-историческия. Коментирайки псалм 117, Лира написал:

„Буквалният смисъл в този псалм се отнася до Христос, защото буквалният смисъл е смисълът, който авторът има предвид на първо място.“

Относно обещанието към Соломон в 1 Летописи 17:13, Лира отбелязва:

„Споменатата по-горе власт била буквално изпълнена в Соломон; но не била изпълнена съвсем съвършено, защото Соломон бил син на Бог само по благодат. Тя се изпълнила по-съвършено в Христос, Който е Божий Син по природа.“

За повечето екзегети теорията на Николай от Лира обвързвала тълкувателя с двойната задача да обясни историческото значение на текста, като същевременно изясни неговото по-голямо и по-късно духовно значение. Великият френски хуманист Жак Лефевр д’Етапл обаче довел теорията до абсурдни граници. Той твърдял, че единственото възможно значение на текста е неговият буквално-пророчески смисъл докато буквално-историческият смисъл е продукт на човешката фантазия и празно въображение. Буквално-историческият смисъл е „буквата, която убива“. Той се приема като истинското значение на Писанието само от плътски хора, които не са били новородени от животворящия Божий Дух. В края на краищата проблемът с правилното тълкуване на Писанието, се свеждал до проблемът с новорождението на неговите тълкуватели.

IV

В това кратко изложение на средновековната херменевтична теория се открояват няколко доминиращи теми, които се повтарят с упорито постоянство. Средновековните екзегети признават, че думите на Писанието са имали значение в историческата ситуация, в която са били първоначално изречени или написани, но те отричат, че значението на тези думи е ограничено до това, което човешкият автор е мислил, че казва, или до това, което първоначалната му аудитория е мислила, че чува. Разказите и поговорките от Писанието носят имплицитно значение, което може да бъде разбрано само от по-късна аудитория. В някои случаи това имплицитно значение е много по-важно от ограниченото значение, което авторът е имал предвид в своята конкретна културна среда. И все пак текстът не може да означава всичко, което по-късната аудитория иска да означава. Езикът на Библията отваря поле от възможни значения. Всяка интерпретация, която попада в това поле, е валидна екзегеза на текста, дори когато тя не е била мислена от автора. Всяка интерпретация, която излиза извън границите на това поле от възможни значения, вероятно е еисегеза и трябва да бъде отхвърлена като неприемлива. Само като признае многозначността на Писанието, църквата може да използва еврейската Библия или да преоткрие различните нива на значение в разгръщащата се история на сътворението и изкуплението. Представата, че Писанието има само едно значение, е фантастична идея и със сигурност не се застъпва от самите библейски писатели.

V

След като изяснихме средновековната херменевтична теория, бих искал да отделя малко време, за да разгледам средновековната екзегетична практика. От Джоует човек може да остане с впечатление, че понеже средновековните екзегети са отхвърлили теорията за единичния смисъл на Писанието, която е толкова скъпа на сърцето му, те са оставили екзегетичните си въображения да се развихрят и не са упражнявали никаква дисциплина при изясняването на полето от възможни значения, открити от библейския текст. Всъщност, средновековните тълкуватели, след като веднъж приемете предпоставките, върху които те оперират, са толкова консервативни и сдържани в своя подход към Библията, колкото всяка сравнима група съвременни учени.

За да тествам средновековната екзегетична практика, избрах един изключително труден пасаж от Евангелието според Матей, притчата за добрия наемател или, както е по-известна, притчата за работниците в лозето (Матей 20:1-16). Историята е добре позната. Един работодател наел работници на ден, за да работят на лозето му от зори и им обещал стандартната надница от един динарий. Тъй като се нуждаел от още работници, той се върнал на пазара в девет, дванадесет, три и пет часа и наел всички работници, които успял да намери. Обещал да плати на работниците, наети в девет, дванадесет и три часа, това, което е справедливо. Но работниците, наети в единадесетия час или в пет часа, били изпратени на лозето без никакво конкретно обещание за възнаграждение. Работодателят наредил на бригадира си да плати на работниците, като започне с работниците, наети в пет часа. Те очаквали само една дванадесета от динария, но вместо това им била дадена пълната дневна надница. Всъщност, на всички работници, които работили част от деня, бил даден един динарий. Работниците, които били в лозето от зори, очаквали да получат повече от динарий, но били разочаровани понеже получили същата заплата, която е била дадена и на другите, по-малко заслужаващи работници. Когато се оплакали, работодателят им казал, че не са измамени, а им е било платено толкова колкото им е обещано. Ако работодателят е решил да бъде щедър към работниците, които са работили само част от деня, това всъщност не е тяхна работа. Те трябва да вземат полагащият им се динарий и да си отидат у дома като добри хора.

Исус каза, че Божието царство е като тази история. Какво ли би могъл да има предвид?

VI

Църквата е била в недоумение относно тази притча, откакто тя е включена в Евангелието според Матей. Свети Тома Аквински в своята Lectura super Evangelium Sancti Matthaei предлага две тълкувания на притчата, едното следващо Ириней, а другото Ориген. „Денят“, споменат в притчата, може да се отнася или до продължителността на живота на отделния човек (традицията на Ориген), в който случай притчата е коментар върху различните възрасти, на които човек може да се обърне към Христос, или е препратка към историята на спасението (традицията на Ириней), в който случай е коментар на отношенията между евреите и езичниците.

Ако историята говори за продължителността на живота на един мъж или жена, тогава тя има за цел да насърчи хората, които са се обърнали към Христос късно в живота. Работниците в историята, които започват в зори, са хора, които са служили на Христос и са се посветили на любовта към Бога и ближния още от своето детство. Другите часове, споменати от Исус, се отнасят до различните етапи на човешкото развитие от младостта до старостта. Независимо дали човек е служил на Христос дълго време или кратък миг, той все пак ще получи дара на вечния живот. Тома уточнява това донякъде, за да остави възможност за пропорционални награди и йерархия на небето. Но той не се отказва от основната си идея: вечният живот се дава на късните обръщенци със същата щедрост, с която се дава и на ранните.

От друга страна, историята може да се отнася до историята на спасението. Честно казано, това е тълкуванието, което най-много интересува Тома. Часовете, споменати в притчата, не са етапи в индивидуалното човешко развитие, а епохи в историята на света от Адам до Ной, от Ной до Авраам, от Авраам до Давид и от Давид до Христос. Собственикът на лозето е цялата Троица, бригадирът е Христос, а моментът на заплащането е възкресението от мъртвите. Работниците, които са наети в единадесетия час, са езичниците, чиято жалба, че никой не им е предложил работа, може да се разбира в смисъл, че те не са имали пророци като евреите.

Работниците, които са понесли теготата на деня, са евреите, които роптаят за привилегиите, показани на тези, които дошли по-късно, но които все пак получават динария на вечния живот. Като коментар върху историята на спасението, притчата означава, че щедростта на Бога премахва всяко предимство, което евреите са имали пред езичниците по отношение на участието в Божиите дарове и благодат.

Не всички четат текста като коментар за юдео-християнските отношения или като дискусия за късното обръщение към християнството. През четиринадесети век, анонимният автор на „Перлата“, елегия за смъртта на младо момиче, прилага притчата към детската възраст, вместо към старостта. Важното в притчата не е точната възраст, на която някой отива на лозето, а фактът, че някои работници са там само за най-краткия възможен момент. Дете, което умира на две години, е, в някакъв смисъл, работник, който пристига в единадесетия час. Притчата има за цел да утеши съкрушените родители. Родител, загубил малко дете, може да бъде утешен от знанието, че Бог, Който не презира служението на хора, обърнали се към вярата в дълбока старост, няма да задържи милостта Си и към момчетата и момичетата, чийто единадесети час е настъпил на зазоряване.

Вероятно най-оригиналното тълкуване на притчата е било предложено от Йоан Пупер от Гох, фламандски богослов от петнадесети век, който я използва, за да нападне учението за пропорционалността, особено по начина, по който то е било формулирано и защитвано от Тома Аквински. Никой никога не е твърдил, че Бог дава награди, които точно съответстват на количеството добри дела, извършени от един християнин. Това е аритметично изчисление, което просто не е приложимо за хората извършващи временни действия и получаващи вечни награди. Повечето богослови обаче се придържали към доктрината за пропорционалността; макар да има несъответствие между добрите дела, които християните извършват, и наградите, които получават, съществува и съответствие. Наградата винаги е много по-голямо от делото, което се награждава, но колкото по-голямо е делото, толкова по-голяма е и наградата.

За Гох, подобно виждане е чиста безсмислица. Никой не може да приема сериозно посланието на притчата за лозето и все пак да се придържа към учението за пропорционалността. Всъщност единствените хора на лозето, които се придържат към доктрината за пропорционалността, са първите работници. Те твърдят, че дванадесет пъти по-голямото дело трябва да получи дванадесет пъти по-голямо възнаграждение. Всичко, което получават за своя аргумент, е порицание и бързо отпращане.

Мартин Лутер, в една ранна проповед, проповядвана преди Реформацията през 1517 г., се съгласява с Гох, че Бог дава равни награди за големи и малки дела. Не заради големите си усилия, а заради Божията доброта ние получаваме награди. За съжаление Лутер разваля своята идея, като развива един напълно неубедителен аргумент, чрез който се опитва да покаже, че последните работници на лозето били по-скромни от първите и поради това един час от техните услуги се равнявал на дванадесет часа от наемната услуга на роптателите.

Притчата обаче изглежда твърди точно обратното. Работниците, които започнали рано, не били по-лениви или по-себични от работниците, които дошли по-късно през деня. Напротив, те били доста представителни за вида работници, които предлагали услугите си. Те били ядосани не защото бягали от своите отговорности, а защото ги изпълнявали съвестно.

През 1525 г. Лутер предложил нова интерпретация на притчата, която я атакува от малко по-различен ъгъл. Идеята на притчата е една единствена: да прогласи Божията доброта, която прави безсмислена религията, основана на спазване на закона и добри дела. Бог не обръща внимание на по-големите усилия на първите работници на лозето и за тяхна изненада се отнася с тях по същия начин както с последните и най-малко продуктивни работници. Притчата показва, че всички в лозето са недостойни, въпреки че не винаги по една и съща причина. Работниците, които пристигат след девет часа сутринта, са недостойни, защото получават заплата, несъответстваща на техните постижения в брането на грозде. Работниците, които прекарват целия ден в лозето, са недостойни, защото са недоволни от това, което Бог им е обещал, мислят, че техните усилия заслужават специално внимание и завиждат на добротата на работодателя към работниците, които са работили по-малко от тях. Притчата учи, че спасението не е основано на човешките заслуги и че няма система на счетоводство, която да може да проследи връзката между Бога и човечеството. Спасението зависи напълно и абсолютно от Божията доброта.

VII

Четиримата средновековни богослови, които споменах – Тома Аквински, авторът на „Перлата“, фламандският свещеник Гох и младият Мартин Лутер – съвсем не изчерпват всички възможни интерпретации на притчата за Работниците на лозето. Но те виждат доста ясно, че притчата утвърждава щедростта и милосърдието на Бога към хора, които не заслужават това. Единствено в контекста на Божията щедрост може да се разбере връзката между евреи и езичници, проблемът с късното обръщение, значението на смъртта на малко дете, въпросът за пропорционалните възнаграждения и дори самият смисъл на благодатта. Всеки въпрос е свързан с последователното милосърдие на Бога, със странната щедрост на собственика на лозето, който плаща на непроизводителния закъснял работник същата заплата като на най-старите и най-продуктивни служители.

Ако ме попитате коя от тези интерпретации е валидна, бих казал, че всички те са. Всички попадат в областта на възможните значния, създадени от самата история. Колко от тези значния включва съзнателното намерение на Исус или на автора на Евангелието според Матей, не твърдя, че знам. Но аз съм склонен да се съглася с К. С. Луис, който коментира своята собствена книга „Докато имаме лица“ по следния тачин: „Авторът не разбира задължително значението на собствената си история по-добре от всеки друг.“[8]

Творческият акт не дава на авторите никакви специални привилегии, когато става въпрос за различната, макар и по-малка задача на интерпретацията. Като критик, Уордсуърт не е на същото ниво като Уордсуърт поетът, докато критикът Самуел Джонсън стои много над Самуел Джонсън творческият художник. Очевидно авторите имат нещо предвид, когато пишат, но едно произведение на историческо, богословско или естетическо въображение заживява собствен живот.

VIII

Това ни връща към Бенджамин Джоует. Джоует отхвърля средновековните екзегетики и настоява, че Библията трябва да се чете като всяка друга книга.[9] Съгласен съм с Джоует, че Библията трябва да се чете като всяка друга книга. Въпросът е: как се четат други книги?

Да вземем например моята собствена област на изследване на Реформацията. Почти никой историк, когото познавам, не би отговорил на въпроса за значението на на съчиненията на Мартин Лутер, като се съсредоточи единствено върху изричното и съзнателно намерение на Лутер. Марксистките тълкуватели на Лутер от Фридрих Енгелс до Макс Щайнмец биха се интересували от Лутеровите творби като израз на класови интереси, докато психологическите тълкуватели от Гризар до Ериксън биха се фокусирали върху теологичните като ключ към вътрешните психични напрежения в личността на Мартин Лутер.

Дори историците, които отхвърлят марксистките и психологическите интерпретации на Лутер се питат как е бил разбиран той в свободните имперски градове, от немските рицари, от поземлената аристокрация, от различните подгрупи на германската селяни, от католическата йерархия, от адвокатите, от университетските факултети – да споменем само някои от най-очевидните групи, които са отговорили на Лутер и са оставили писмени свидетелства за своя отговор. Смисълът включва както слушателя, така и говорещия, и когато човек задава въпроса за връзката на Лутер с различните му слушатели в ранномодерна Европа, става ясно, че през XVI в. не е имало само един Лутер, а батальон от Лутери.

Нито пък на въпросът за значението на писанията на Лутер може да се отговори единствено като се фокусираме върху съвременниците на Лутер. Творите на Лутер са били четени и обмисляни в различни исторически и културни моменти от смъртта му през 1546 г. до наши дни. Тези прочити на Лутер са имали измеримо историческо въздействие върху следващите поколения, чието конкретно положение във времето и пространството Лутер едва ли би могъл да предвиди. И все пак социалната, политическата, икономическата, културната и религиозната история на тези хора е неразривно свързана с въпроса за значението на богословието на Мартин Лутер. Смисълът на историческите текстове не може да бъде отделен от сложния проблем на тяхната рецепция. Схващането, че даден текст означава само това, което авторът му възнамерява да означава, е исторически наивно.

Дори да говорим за първоначалната обстановка, в която думите са били произнесени и чути означава да говорим за значения, а не за смисъл. Опитът да разберем тези първоначални значения е първата стъпка в екзегетиката, а не последната и заключителна стъпка. Съвременната литературна критика оспорва схващането, че един текст означава само това, което авторът му иска да каже, много по-радикално отколкото средновековните екзегети някога са мечтали да направят. Всъщност съвременното отхвърляне на автора и неговите изрични намерения се случва с такова темпо, че на моменти изглежда сякаш литературната критика се е превърнала във весела игра, в която ризата на автора се разкъсва на ивици, след което се запалва. След като авторът е изключен читателят и литературното произведение се превръщат в основна грижа на на литературния критик. Умерените литературни релативисти настояват, че всяко поколение има своите Шекспир и Милтън, а крайните релативисти гръмко обявяват, че никой читател не чете едно и също произведение два пъти. Всяка промяна в читателя, колкото и малка да е тя, означава и промяна в смисъла на текста. Представете си какво биха си помислили Тома Аквински или Николай от Лира за известното твърдение на Нортроп Фрай:

„За Бьоме е казано, че книгите му са като пикник, на който  авторът носи думите, а читателят – смисъла. Забележката може да е била замислена като подигравка към Бьоме, но тя е точна на всички произведения на литературното изкуство без изключение.”[10]

Средновековните екзегети се придържат към трезвия среден път, позицията, че  текстът (всеки литературен текст, но най-вече Библията) съдържа както буква така и дух. Текстът не е само буква, както твърди Джоует и други или само дух, както са склонни да твърдят по-ентусиазираните литературни критици в наше време. Оригиналният текст, така както е изговорен и чут, ограничава полето на възможните значения. Тези възможни значения не се вмъкват произволно и  безразборно в текста, а принадлежат към живота на Библията в срещата между автор и читател така както принадлежат и към живота на всяко действие на човешкото въображение. Такива херменевтична теория може да бъде прилаана трезво и дисциплинирано и избягва Сцила на крайния субективизъм, от една страна и Харибда на историческия позитивизъм, от друга страна. Със сигурност, средновековните екзегети са допускали груби грешки при прилагането на своята теорията, но също така са постигали забележителни и блестящи триумфи. Дори при най-лошите си провали те са признавали, че намерението на автора е само и то не винаги най-важният елемент в комплексия феномен на значението на текста.

IX

Защитниците на теорията за еднозначността обикновено признават, че  Средновековният подход към Библията е отговарял на религиозните нужди на християнската общност, но че това е станало на неприемливата цена на насилие над библейския текст. Фактът, че историко-критичния  метод след двеста години все още се бори за нещо повече от несигурна опора в същата тази религиозна общност, обикновено се обвинява с невежеството и консерватизма на миряните и леността или моралното малодушие на пасторите. Бих искал да предложа една алтернативна хипотеза. Средновековната теорията за нивата на значение в библейския текст, с всичките й несъмнени недостатъци, процъфтява, защото е вярна, докато съвременната теория за единичния смисъл с всичките си несъмнени достойнства, е невярна. Докато историко-критическият метод не стане критичен към собствената си теоретична основа и не разработи херменевтична теория, адекватна на природата на текста, който тълкува, той ще остане ограничен – както и заслужава – в гидията и академията, където въпросът на истината може да бъде отлаган безкрайно.

---

[1] Jowett, “On the Interpretation of Scripture,” in Essays and Reviews, 7th ed. (London: Longman, Green, Longman and Roberts, 1861), pp. 330-433.

[2] Jowett, “On the Interpretation of Sripture,” p. 378.

[3] Jowett, “On the Interpretation of Scripture,” p. 384.

[4] Jowett, “On the Interpretation of Scripture,” p. 412.

[5] Helen Gardner, The Business of Criticism (London: Oxford University Press,1959), p.  83

[6] Origen, On First Principle, ad. G. W. Butterworth (New York: Harper & Row, 1966), p. 288.

[7] За кратко описание на средновековната херменевтична теория, което взема под внимание скорошните изторически изследвания James S. Preus, From Shadow to Promise (Cambridge: Harvard University Press, 1969), pp. 9-149; see also the useful bibliography, pp. 287-93.

[8] Lewis, in Letters of C. S. Lewis, ed. W. H. Lewis (New York: Harcourt, Brace and World, 1966), p. 273.

[9] Jowett, “On the Interpretation of Scripture,” p. 377.

[10] Frye, cited by E. D. Hirsch, Jr., in Validity in Interpretation (New Haven: Yale University Press, 1967)) p. 1, в началото на една глава, която развива алтернативна теория.