ХРИСТИЯНСКИТЕ БОГОСЛОВИ
от Оливър Крипс
Това ни довежда до ученията на докторите и богословите на Църквата. Без съмнение има богослови, чийто учения имат непреходна значимост и които са оставили на християнството едно дело, което предлага важни средства, чрез които да разглеждаме, поправяме и променяме съвременното богословско късогледство. Разбира се, богословите от миналото имат своите собствени грешки. Все пак ние често можем да видим в тяхното богословие прашинките много по-ясно от гредите в нашето собствено. Поради тази причина ние трябва да слушаме мислителите от миналото. Богословските предшественици често ни помагат да коригираме грешки, които не сме в състояние да открием без тях.
Сред тези богослови има някои, които явно стоят по-наред от други. Аз смятам, че тяхното учение трябва да бъде взето по-насериозно отколкото, да кажем, последният модерен богословски том или мисловна школа понеже ученията им са били изпитани и проверени през времето и съдържат някакъв определен авторитет чрез това, че са били използвани от големи сегменти на християнството като източници на производен богословски авторитет в конкретни богословски спорове. Към групата богослови, чийто творби имат продължаващо въздействие върху следващото богословие и заслужават сериозно внимание аз бих включил Августин от Хипо, св. Йоан Дамаскин, св. Анселм от Кентърбъри, Мартин Лутер, Жан Калвин, Луис де Молинас, Джонатан Едуардс и Карл Барт. (Разбира се, това е един избирателен, непълен списък, който показва нещо и за собствените ми богословски наклонности.)
Все пак делото на отделните богослови, дори на великите доктори на Църквата като Св. Августин или св. Тома не е толкова важно за целите на систематическото богословие колкото изповедите на вселенските събори[1]. Техните виждания не могат да претендират за същото значение както да кажем, Халкедонският събор, отчасти понеже техните изводи нямат такъв „обхват” какъвто има Халкедон. Това не е просто въпрос на влияние. Някои богослови са били изключително влиятелни отвъд своята собствена църковна общност. Св. Августин със сигурност е добър пример за това. Разликата, която аз имам в предвид зависи от богословският авторитет лежащ в това, което даден богослов казва от една страна и какво един конкретен църковен събор е записал от друга. Можем да изразим това по следният начин: богословите ни предлагат своите аргументи за конкретно богословско виждане. Там където тези виждания не са свързани с предмет, който е бил дефиниран от някой конкретен църковен събор като Халкедон и не влиза в противоречие с богословските виждания на една конкретна традиция, към която той принадлежи, това твърдение е theologoumena. Т.е. това е предлагане на едно информирано богословско мнение свързано с конкретно учение. Не такъв е случаят когато сме изправени пред един съборен символ или част от него като да кажем определението за личността на Исус Христос дадено от отците в Халкедон. Този вид богословски твърдения имат различна богословска тежест дори от тези на Августин, които са били разпознати като такива от църквата през вековете. Това, което той предлага не е една доктрина или учение колкото една dogma т.е. конкретно виждане, което е прието за de fide или представяне на вярата поддържано от всички католически християни кодифициращо нещо, което Писанието учи. И едва ли има нужда да бъде казано, че делото на който и да е християнски богослов е напълно подчинено на Писанието.
Време е да обобщим. В светлината на предходната дискусия аз предлагам следните принципи относно въпросът за богословският авторитет, които, взети заедно, формират едно съгласувано цяло:
1. Писанието е norma normans, principium theologiae. То е окончателният арбитър по богословските въпроси за християните като едно конкретно място, в което Бог Се открива на Своите хора. Това е авторитет от първи ред по всички въпроси на учението.
2. Католическите изповеди така както са дефинирани от вселенските събори на Църквата определят първият ред на norma normata, който има авторитет от втори ред по въпросите на църковното учение. Подобни норми получават своят авторитет от Писанието, за което те свидетелствуват.
3. Изповедите на отделните църковни общности са един втори ред на norma normata, които имат авторитет от трети ред за църковното учение. Те също получават своят авторитет от Писанието до степента, в която вярно отразяват учението на Писанието.
4. Конкретните учения изказвани от богословите включително тези признати за доктори на църквата, които не се противопоставят на въпросите, които са de fide или включващи нещо de fide представляват theologoumena, или богословски мнения, които не са обвързващи за Църквата. Низходящият ред на norma normata, включително theologoumena в долният край на тази йерархия на учението са всички норми, които са подчинени на авторитета на Писанието. И, според моето мислене, низходящият ред на подчинени норми има доктринална стойност и статус равен на мястото, което всяка от тях заема в този низходящ ред. Така материалното съдържание на всеки стандарт на авторитет определя съответният ред на зависимост представяйки една особеност и богат християнски богословски модел или ред на нормите. Поради тази причина католическите изповеди са от по-голяма стойност отколкото конфесионалните изповеди и theologoumenaса с по-малка стойност както от конфесионалните изповеди така и от католическите изповеди, макар самите те да не са лишени от стойност.
Струва ми се, че този начин на мислене за връзката между norma normata и norma normansне представлява проблем за богословите посветени на принципите на Реформацията като яснотата и окончателният авторитет на Писанието по всички въпроси свързани с християнското учение. И аз смятам, че това е един начин на мислене, който придава смисъл на реформаторският принцип sola scriptura. Единствено Писанието е окончателният авторитет по въпросите на учението, но (донякъде парадоксално) Писанието никога не е само. То винаги е четено в контекста на една определена църковна общност, която е обградена от един голям облак богословски свидетели и информирана от християнската традиция[2]. Тази традиция включва подчинените норми принадлежащи на цялата Църква, които са били вярвани ubique,semper, et ab omnibus[3] (винаги, навсякъде и от всички) както и нормите, които изразяват конкретната вяра на една конкретна църковна общност или деноминация, към които принадлежи дадената църковна общност. Най-накрая всеки смислен theologoumenonтрябва да приеме сериозно традицията, включително the normanormans. Пропускът да направи това е не само богословски наивно, но и потенциално разрушително за живота на Църквата. По подобен начин мнозина еретици в миналото са започнали своето собствено пътуване на отдалечаване от ортодоксалните християнски вярвания[4]. Така тези, които твърдят, че собствените им виждания са в съгласие с Писанията , но не и с тези norma normataтрябва да бъдат третирани с една здравословна доза скептицизъм от богословската общност[5]. За Вселенската църква догматичният авторитет е един въпрос генериран от Писанията като norma Normansи в един подчинен смисъл пазен и защитаван от norma normata. Това не е нещо генерирано отдолу нагоре т.е. от мненията на отделните хора или групи, мака че отделни личности или групи могат да допринасят за доктриналният живот на църквата по един по-скромен начин.
За да подчертаем това си заслужава да кажем, че е напълно възможно за някого да държи виждания, които са в съгласие с буквата на Писанието, но които са погрешни. Всъщност е напълно възможно за някоя конкретна църковна група да има виждания съгласни с буквата на Писанието, които са погрешни. Всеки, който се съмнява в това трябва просто да си спомни за погрома свързан с публикуването на коперниковата космология през 1616. Римокатолическите богослови, които спорели дали хелеоцентричното виждане за слънчевата система е правилно заключили, че то е „глупаво и абсурдно философски и формално еретично тъй като явно противоречало на учението на светото Писание в много пасажи както в тяхното буквално значение така и в общото тълкуване на отците и докторите[6].” Но като показва историята това била груба грешка. За нашите цели урокът, който трябва да научим оттук е, че едно конкретно философско виждане, което изглежда достоверно, съгласно е със съвременната „наука” и изглежда в съгласие с Писанието все пак в дългосрочен план може да се окаже погрешно. Можем да изразим това по следният начин: метафизичната истина по въпроса е „някъде там” да се изразим така, но нашето разбиране за нея не винаги е толкова сигурно колкото си мислим, че е.
Но там където изповедите целят да предпазят един конкретен догматичен въпрос от тези, които го нападат и които често твърдят, че имат доказателства от Писанията за това ние трябва да бъдем много по-предпазливи. Преди всичко ние трябва да благодарим на каноните на вселенските събори кулминирали в Халкедон през 451 и след това третият събор в Константинопол през 681 за това какво означава да кажем с апостолите, че „Бог беше в Христос примрявайки света със Себе Си.” (2 Коринтяни 5:19). Да повторя, аз не отричам, че е възможно norma normataда сгреши по някой кокретен доктринален въпрос. Идеята ми тук е, че ние (отделните богослови) трябва да имаме много сериозни богословски причини, за да отхвърлим една подчинена богословска норма, която е приемана от всички католически християни като например Халкедонската „дефиниция” за едната личност на Христос. Личните ми виждания за метафизиката на човешката личност не са по-голям догматичен авторитет от каноните на Халкедон дори ако вижданията ми са в съгласие с Писанията. Понеже личните аргументи, дори ако са логически безпогрешни, все пак не са краят на всичко когато достигнем до централните и основополагащи въпроси на християнската доктрина и е съвсем възможно да се окажат погрешни. Понеже човек може да поддържа логически валидни и все пак погрешни аргументи. И човек може да има лично мнение, което макар да е вътрешно непротиворечиво и логически точно все пак да е несъвместимо с някои други неща като учението на Халкедонският вселенски събор или – по-важно – учението на Писанието.
[1] В това отношение аз се отклонявам от римокатолическото учение, че св. Тома Аквински е официалният богослов на Църквата или от протестантските богослови, които, ако не на теория все пак на практика, действат като че ли Лутер, Калвин или Барт са официалните богослови на Църквата. Това не означава, че аз нямам много високо мнение за всички тези богослови. Моята идея касае относителният авторитет, който трябва да бъде инвестиран в техните учения, а не индивидуалните заслуги на тези конкретни богослови.
[2]За едно скорошно раглеждане на подобно разбиране виж John Webster HolyScripture, A DogmaticSketch (Cambridge: Cambridge University Press, 2002).
[3] Vincent of Lérins, Commonitorium I. 2. 6. По-широкият контекст на известните думи на Винсент заслужава да бъде цитиран: „в самата католическа църква трябва да бъде положена всяка възможна грижаза да държим вярата, която е била вярвана навсякъде, винаги и от всички [ubique, semper, abomnibus].’ Той продължава: „ние ще опазим това правило ако следваме всеобщото, древното, съгласието.” (Cited from A Select Library of Nicene and Pos-Nicene Fathers of the Christian Church, SecondSeries, Vol. XI Sulpitius Severus, Vincent of Lerins, John Cassian, trans. C. A. Heurtley, eds PhilipSchaff and Henry Wace [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982 [1886–1889]]p. 132.) Всички християни, римокатолици, протестанти и източноправославни имат отговорност за католичността на църквата. Полезна дискусия за ортодоксалният консенсус и Винсент можед а с енамери в JaroslavPelikan, The ChristianTradition, 1: The Emergence of the Catholic Tradition (100–600) (Chicago, IL: University ofChicago Press, 1971) ch. 7.
[4] Има важни начини, по които доктрината се е развивала в историята на Църквата. Най-важните доктринални развития от този вида са, разбира се, формалните дефиниции на учението за Троицата и теантропичната личност на Христос в Никео-коснатантинополаският и Халкедонският символ. Струва ми се, че тези доктринални развития на това, което в края на краищата е било възприето като de fide (на вярата) са развития в разбирането на Цъурквата единствено за това какво Бог е дал експлицитно или имплицитино в Писанието. Те не са развития отвъд учението на Писанието, а по-скоро екстраполации на това, което Писанието учи, правейки ясно това, което, в предишните времена е било разбирано единствено частично. В това отношение развитието на католическото богословие по-скоро прилича на начинът, по който човек започва да вижда нещата в една конкретна творба на изкуството които не са непосредствено видно от пръв поглед. Един класически пример за това е Мона Лиза, картина пълна с тайни, които се откриват една постепенно и чрез внимателно изучаване.
[5] Разбира се, това не означава, че ако моята собствена позиция не е в съгласие с всичко изложено тук тя трябва да бъде третирана със скептицизъм. Все пак това възражение не е фатално за моята позиция понеже: (а) не е очевидно,ч е моето виждане се проваля в това отношение и (б) чрез своята собствена светлина и виждане тук аз изразявам единствено един theologoumenon или богословско мнение. Имайки това в предвид аз съм готов да приема, че моите виждания за това следва да бъдат претегляни боголсовксите авторитети може да се нуждае от поправка по начини, които в момента аз не съм в състояние да видя.
[6]Цитирано в Nicholas Wolterstorff, Reason within the Bounds of Religion, Second Edition(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984 [1976]) p. 15. Таз книга е класическо exposé на интелектуалното високомерие на фундаментализма, в хода на което авторът демонстрира опасностите от това да се опитваме да нагласим едно богословско посвещение към прокрустовото ложе на идеите.
Rado's blog 