Молитва и пророкуване в събранието – 2


от Гордън Фий

index

За жените, които се молят и пророкуват

Независимо от възраженията, които понякога се изтъкват[1], текстът доста ясно казва, че жените редовно са участвали в „молитвите и пророкуването“, които са били част от поклонението в църквите под надзора на Павел. Това е в пълно съгласие с това, което откриваме  по-късно в 1 Кор. 14, където Павел няколко пъти казва, че „всички говорят на езици“ (1 Кор. 14:23), че „всички можете да пророкувате един след друг“ (14:29) и че когато се съберат всички „всеки има (някакво участие)“ (14:26). Никакво свързано с мъжете и женитеразграничение не е направено относно тези въпроси и нашият настоящ текст прави сигурно, че думата „всички“ означава това, което можем да очакваме да означава: че мъжете и жените по еднакъв начин са участвали във вербалното изражение на поклонението във всяка от домашните църкви.

Също така е вероятно нашият настоящ пасаж да изпреварва аргумента в 1 Кор. 14 и по друг начин: в разграничението, което Павел прави между „горене на езици“ и „пророкуване“. Това, което е сигурно в  1 Кор. 14 е, че Павел се опитва да охлади коринтската страст относно езиците. За да направи това той ги поставя в контекста на „назиданието“ в събранието. По този начин той казва, първо, че единствено разбираемото говорене може да наставлява общността (1 Кор. 14:1–19) или да бъде свидетелство за външните (1 Кор. 14:20–25), и второ, че всичко трябва да става с ред тъй като Бог е един Бог на „мир“, не на безредие (1 Кор. 14:26–33). В процеса, той ясно омаловажава „говоренето на езици“ като една форма на молитва (1 Кор. 14:2,14,28) докато „пророчество“ представлява всички форми на разбираема вдъхновена от Духа реч, способна да наставлява цялата общност (1 Кор. 14:6). По този начин „езици“ са равни на говорене, което е насочено към Бога (молитва), а „пророчество“ е равно на реч, която е насочена към събранието.

В светлината на това последно разграничение изглежда съвсем вероятно Павел да има намерение „моленето и пророкуването“ да не изключва останалите форми на служение, а да бъде представително за служението като цяло. И тъй като в реда на 1 Кор. 12:28 „пророците“ предшестват „учителите“ и пророчеството е групирано в 1 Кор. 14:6 заедно с поучението, откровението и познанието, човек може легитимно да предположи, че жените и мъжете са споделяли всички тези изражения на дадените от Духа дарби, включително поучението, в общото събрание[2].

Вероятното значение на „глава“ като метафора

 Kephele в 1 Кор. 11:3

Метафоричната употреба на „глава“ от Павел в 1 ст. 3 е породила един тъжен, но голям спор[3], който често е не по-малко напрегнат отколкото просвещаващ. Без да повтаряме спора, можем сигурно да изолираме няколко неща, свързани с употребата на думата от Павел на това място.

1. Това е както първата употреба на думата в писанията на Павел, така и единствената ѝ поява в контекст където „тялото“ не се споменава или подразбира. Когато по-нататък Павел говори за Христос като „глава“ във връзка с църквата (Еф. 4:15–16; Кол. 2:19), това е една метафора не за „господство“, а за подкрепяща, даваща живот роля, която древната гръцка мисъл е смятала, че (буквалната) глава има по отношение на физическото тяло.

2. В този пасаж не се разглежда връзката на Христос с църквата, а по-конкретно Неговата връзка с мъжа. И каквото и да е отношението между Христос и мъжа, предполагана от тази метафора в този контекст, тя трябва да бъде виждана по начин, който е подобен на връзката, която Павел вижда между Бог-Отец и Христос. Т.е. твърде невероятно е Павел да извежда целият аргумент с една метафора за връзка, която да променя своето значение от двойка на двойка. По този начин въпросът в пасажа в крайна сметка се свежда до връзката между Христос и Бога[4].

3. Това, което още знаем от доказателствата е, че когато еврейската общност е използвала тази метафора, както често се прави в Стария Завет, тя най-често се използва за водач. От друга страна, макар че и при гърците може да се намери нещо подобно[5], те я използват по-широко[6] и може да се покаже, че всички значения произлизат от тяхното анатомично разбиране за връзката на главата с тялото (нейната най-важна или значима част; „източникът“ на действащата система на тялото и т.н.)[7].

4. Първото запазено последователно тълкуване на метафората в този пасаж е от по-младия съвременник на Йоан Златоуст, Кирил Александрийски (п. 444?), който ясно я тълкува в смисъл на гръцката метафора:

„Така ние можем да кажем, че „глава на всеки мъж е Христос“, понеже Той го е направил (dia)… като Бог; „но глава на всяка жена е мъжът“, понеже тя е взета от неговата плът… По подобен начин „главата на Христос е Бог“, понеже Той е от Него (ex autou) по природа.“ (Ad Arcadiam et Marinam 5.6).

Т.е. подобно на разбирането на Златоуст за двете двойки (Бог–Христос и Христос–мъжът), Крил е готов да извърви този път и за трите поради това, което вижда в ст. 8: че жената е създадена преди мъжа. Не само, че идеята за глава като източник на подкрепа и поддръжка за цялото тяло е една естествена метафора за гръцкия свят, но в този случай тя също така подкрепя и христологичната загриженост на Кирил да не постави Христос „под“ Бога в йерархията, точно както прави и Златоуст.

Така, въпросът за нас е дали Павел говори от своето еврейско наследство или в коринстката културна обстановка той използва една метафора, която би била по-разбираема за тях[8]. Разбира се, стои и въпросът каква е предполаганата връзка между мъжа и жената в ст. 3 и как тя оказва влияние върху последвалата дискусия. Изглежда най-вероятно Павел да има наум нещо много подобно на разбирането на Кирил поради няколко причини.

1. Независимо от повтаряното твърдение за обратното, нищо от това, което следва тези стихове не загатва за едно отношение основано на авторитет-подчинение. Най-често тези, които защитават това виждане имат предвид отношенията или между съпруг-съпруга или „църковния ред“. Но второто означава да четем в текста нещо, което просто не се намира там и докато първото може да бъде възнамерявано, нищо свойствено на последващата дискусия не изисква подобно виждане. Последните думи в 1 Кор. 11:13–15 са за мъжа и жената като цяло и, следователно, не ни предлагат допълнителна помощ за разбиране на метафората.

2. В единствения случай в нашия пасаж, където е възможно Павел да взема някои страни от метафората (1 Кор. 11:8–9), описваните отношения очевидно не са покорство на мъжа като на „водач“. Павел има за цел да обясни своето твърдение, че „жената е слава на мъжа“. Отговорът се намира в разказа от Битие: тя е дошла от мъжа в смисъл, че е взета от страната му и е била създадена заради него. Именно това я прави „слава на мъжа“. Ако това е едно разширение на метафората от 1 Кор. 11:3, тогава тя със сигурност сочи към мъжа като метафорична глава в смисъла, който Кирил използва. Освен това, никъде в Писанието думата „слава“ не се употребява по начин, който да предполага, че тук чрез тази дума Павел защитава едни отношения на подчинение[9]. От друга страна, в един контекст, в който жените нанасят срам на самите себе си, и по този начин на своите съпрузи, това позоваване е напълно разбираемо. Те, които трябва да бъдат тяхна „слава“, се държат по начин, който превръща славата в срам.

3. Едно от нещата, които продължават да объркват коментаторите е защо Павел включва третия член в началното изречение, тъй като изразът „Бог е глава на Христос“ не е използван по-нататък по никакъв начин. Най-вероятната причина е понеже изразът вече е съществувал и Павел просто се обръща към него. Но ако е така, каква е идеята? Макар да не можем да бъдем сигурни в това, най-вероятно е това да е била една полезна метафора за изразяване на нещо като хронология на „историята на спасението“. Според 1 Кор. 8:6 всичко (включително Адам) е било създадено „чрез Христос“. След това мъжът е станал „източник“ за съществуването на жената, докато Бог е бил „източникът“ за въплъщението на Христос. Във всеки случай, това виждане за този израз може да има смисъл за всичките три двойки по начин, какъвто виждането за метафората като изразяваща покорство не дава – освен ако човек не желае да приеме едно неортодоксално християнство.

Kephele на други места при Павел

Честа практика е да хора да се обръщат към по-късното използване на тази метафора от Павел в Колосяни и Ефесяни, както прави Златоуст, и след това да пренасят едно нейно йерархично значние в този текст[10]. Но тук изглежда съществува значително объркване, понеже в тези две по-късни писма метафората е използвана по три различни начина: (а) да посочи връзката на Христос с църквата (Еф. 4:15–16; 5:23; Кол. 1:18; 2:19) (б) отношенията на Христос със „силите“ (Еф. 1:22; Кол. 2:10) и (в) отношенията на главата на дома към неговата съпруга (Еф. 5:23)[11].

Образността в първия случай (Кол. 1:18; 2:19) изглежда произлиза в крайна сметка от виждането на Павел за църквата като „Христово тяло“, празнувано на всяка Господна трапеза според 1 Кор. 10:16–17 и 1:29. Проблемът в Колоса били някои хора, които са се отклонили в явно еретична посока, които „не държат здраво главата“ (Кол. 2:19), но отсичат себе си от „тялото“ и по подразбиране се свързват със „силите“, на които сега те отдават най-голямо значение. Тази загриженост е предшествана в по-ранната употреба на метафората в Кол. 1:18 където се появява в един израз, който служи като „Янос“ между двете станци на химна в Кол. 1:15–20: „И Той (Божият Син) е глава на тялото, което е църквата“[12]. Това иначе излишно вмъкване в химна/поемата в Кол. 1:15–10 изглежда направено с ясна цел – както и самият химн – да подготви сцената за това, което ще бъде казано по-нататък за връзката на Христос със силите и с църквата в основния аргумент в Кол. 2:6–19.

Първо, Павел твърди, че Христос е „глава на (= над) всяка власт и сила“ (Кол. 2:10) и това е така, добавя той в Еф. 1:22, заради църквата. Тези две споменавания на практика са единствените сигурни места където Павел използва тази образност в този по-конкретно еврейски начин. Макар че той ще продължи да говори за Христос като за глава на тялото, тук метафората стои сама без добавката „тяло“ и ясно се отнася до властта на Христос над всички сили. По този начин изглежда, че в този текст Павел играе с възможностите на метафората. Христос е над силите („глава“), които Той е покорил чрез Своята смърт, възкресение и възнесение.

Тази връзка между глава и тяло изглежда е осъществена и с алегоричната употреба на метафората в Ефесяни 5:22–24[13]. Именно понеже Павел съзнателно използва една аналогия, а не предлага буквално описание на действителността[14], смисълът на аналогията ни връща обратно към Еф. 4:15–16, а не към отношенията между Христос и „силите“. И това е удачна аналогия: точно както църквата е изцяло зависима от Христос за своя живот и растеж, така и жената в домакинството от 1 век е била напълно зависима от своя съпруг като от свой „спасител“ в смисъл, че е била зависима от него за своя живот  на света.

Като имаме предвид всичко това, вмъкването на която и да е употреба на този образ в 1 Коринтяни, вероятно в най-добрия случай е подозрителна. Т.е., със сигурност Павел няма предвид, че всяка от първите членове в двойките е „глава над“ втората в същия смисъл, в който той твърди, че Христос е „глава над силите“, които е обезоръжил и над които е триумфирал (Кол. 2:10,15). Освен това, тъй като в нашия пасаж няма изразено взаимоотношение между „глава“ и „тяло“, нито пък е удачно да мислим за втория член от двойките като за „поддържан и изграждан от“ неговото взаимоотношение с първия, както е в Ефесяни 4:15–16; 5:22–33; Кол. 2:19, това ни оставя с виждането на Кирил – първият член като източникът/основата за съществуването на другия – какъвто най-вероятно е смисълът тук. Това, в края на краищата, е отношението, изразено в нашия текст (жената идва от мъжа, 1 Кор. 11:8; мъжът сега идва от жената 1 Кор. 11:12).


[1] Виж Fee, First Epistle, p. 497 n. 22.

[2] Виж Fee, God’s Empowering Presence, pp. 144–46. 1

[3] Виж особено полезното разглеждане с библиография в Thiselton, First Epistle, pp. 812–22.

[4] Вероятно трябва да отбележим, че Йоан Златоуст, който приема, че в случая с мъжа и жената метафората изразява едно йерархично отношение, основано на грехопадението, се чувства принуден да настоява срещу „еретиците“ (арианите), че по необходимост тя трябва да има различен смисъл в двойката Бог–Христос (Homilies on the Epistles of Paul to the Corinthians, Homily 26 on I Cor 11:2–16). Но и в двата случая той изцяло отрича, че метафората включва идеята за „властване и подчинение“. В противен случай, Павел не би „използвал пример с жена, а по-скоро с роб и господар“. По отношение на Христос–мъжа и Бог–Христос той приема значението „източник на тяхното съществуване“. Неговата причина да изостави това значение за отношението мъж–жена (които той разбира като съпруг–съпруга) е, че той внася тук своето разбиране за Ефесяни 5:22 като подкрепящо едно йерархично отношение.

[5] Нямаме познат източник, в който kephale да е използвана като метафора за отношенията между съпруг и съпруга. Това изглежда е уникално за Павел. Най-близкото до метафоричното  kephale = „господар над“ се намира при Аристотел (Politics 1255b): „Властта в семейството е монархия понеже всяко домакинство е под една глава.“ Но тук глава не означава „мъж“, тъй като наблюдението на Аристотел може да се отнесе напр. към Лидия (Деяния 16:15) и Нимфа (Кол. 4:15) така както и към Филемон (Филемон 1). Подобна употреба има и при Плутарх (Pelopidas 2.1; Galba 4.3). И в двата случая става дума  за генерал и неговите войници. Но във втория случай, един от редките примери където „глава“ и „тяло“ се срещат заедно, той говори за армията като за „едно силно тяло“ (= Галската провинция със 100 000 въоръжени мъже, нуждаещи се от „глава“). Макар това със сигурност да се отнася до тяхната нужда от предводител, метафората в този случай изглежда сочи към някой с ум, който може да ги води.

[6] Отбележи напр. секцията при Тишелтън “Kephale and Its Multiple Meanings” (First Epistle, p. 812).

[7] Така, по отношение на другите две двойки Христо–мъжа и Бог–Христос, Златоуст разбира метафората по един твърде анатомичен начин: „главата е с подобни страсти като тялото и способна на същите неща“.

[8] И, разбира се, човек не може да се обърне към старозаветната употреба като нещо познато за тях, понеже те не са знаели еврейски, а гръцката им Библия вече е използвала думата най-вече в метафоричен превод.

[9] Виж Fee, First Epistle, p. 571: „Павел рядко говори за значението на старозаветния текст, към който се обръща. Мъжът сам по себе си не е цялостен. Той е сам, без спътник и помощник, подходящ за него. Животните не са подходящи. Той се нуждае от някой, който да е кост от костите му, някой, който да е като него, но все пак – различен от него, някой, който по уникален начин да е негова „слава“. Всъщност, когато мъжът от старозаветния разказ вижда жената той се „хвали“ с нея като запява песен… Тя не му е подчинена, а необходима. Тя съществува за негова слава, така както този, който идва от мъжа е този, който е подходящ за него, така че той да може да бъде цялостен и те заедно да могат да формират човечеството.“

[10] Един от проблемите с голяма част от спора, свързан с метафоричното използване на kephale при Павел е негласното приемане, че решението е да приемем веднъж завинаги какво означава метафората в гръцките източници извън НЗ. Това изглежда особено видно в спора между Уейн Грудъм и Ричард Карвин, воден отначало в Trinity Journal (Grudem, 6 [1985]: 38–59; Cervin, 10 [1989]: 85–112; Grudem, 11 [1990]: 3–72) и в един последен отговор на Карвин, разпространен като непублиуван текст (c. 1991) от Christians for Biblical Equality. Но това, което Карвин ясно е показал в своето изследване на литературата, е множеството възможности, които откриваме там – макар че той желае в крайна сметка да ги стесни до основното значения на „значим“ и „най-важен“. Проблемът с това стесняване е, че докато не може да има съмнение, че Христос като „глава“ на църквата е най-важната част от тялото, това едва ли е идеята на Павел. По-скоро неговото значение е гръцкото анатомично значнеие, че тялото е подкрепяно в своето отношение с най-важната част.

[11] Виж моята статия Културният контекст на Ефесяни 5:18–6:9.

[12] Казвам „Янус“, понеже тук тази клауза не е свързана със съдържанието на първата станца (Кол. 1:15–17), където ударението пада върху Сина като „първороден“ над целия сътворен ред. В Него е създадено всичко, включително и силите. Всъщност, те са били създадени чрез Него и за Него, и в Него всичко се сплотява. Балансиращата втора станца, която се намира в Кол. 1:18 започва с: „Синът е началото, първороденият от мъртвите е глава на тялото, което е църквата“ – и продължава като говри за Неговото изкупително дело, което го прави такъв. Началото на Колосяни 1:18: „Синът е глава на тялото, което е църквата“ свързва двете станци. Така, с втората употреба на тази метафора от Павел, църквата е зависима от своята даваща и поддържаща нейния живот „глава“ (Кол. 2:19). В същото време, Христос е глава над „силите“ (Кол. 2:10).

[13] Трябва да отбележим, че метафората не е използвана за другите две отношения в семейството (децата и робите) където „господството“ е ясно изразено. Промяната на глагола от hupotasso (където неговата форма оказва доброволност, очаквана от всички, но по специален начин от съпругите) на htipakouo за децата и робите, фактът че това е така и в Колосяните, и в Ефесяните показва, че Павел никога не би използвал втората форма за съпругите и че, следователно, съществува основна разлика между тях, независимо от случващото се понякога семантично припокриване.

[14] Т.е. съпругът не е спасител на своята жена по същия начин, по който Христос е спасител на църквата!

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.