АПОФАТИЧНИЯТ ИЗТОК СРЕЩУ СХОЛАСТИЧНИЯ ЗАПАД… ИЛИ[1]
от Маркъс Плeстид
Друг начин, по който обичайно е представяна опозицията между изтока и запада е чрез термините на методологическа несъвместимост. Герхард Подскалски e основен изразител на тази конкретна дихотомия. За Подскалски триумфът на паламизма представлява премахването на разума и поражение на всякакъв систематичен или дори последователен подреден подход към богословието. Византийското богословие става в най-добрия случай един ad hoc отговор на конкретни проблеми, основани на монашески опит. Най-общо, то се състои само в малко повече от събиране на патристични свидетелства, които често генерират патриотични твърдения, свързани с националната идентичност. Изправени пред по-сложната латинска богословска традиция византийците имат пред себе си единствено две възможности: удивена почуда или пълно отхвърляне[2].
Идеята за методологическо impasse не е характерна единствено за Подскалски. Множество православни автори виждат подобен подход (без твърдението за превъзходството на запада) като дълбоко свойствен, радостно противопоставяйки апофатичния и мистичен изток на рационалния и схоластичен запад. Този подход е незабравимо очеран от Владимир Лоски и широко приет от писатели като Йоан Майендорф, Филип Шерард и Христос Янарас[3]. Някои по-нюансирани гласове, например на Калистос Уеър и Андре де Хелекс, поставят под съмнение това усещане за рязка опозиция между богословския метод на изток и запад, но без сериозно да предизвикват методологическите различия на двете традиции[4].
Именно тази приемана за даденост разлика аз ще изследвам в тази секция, започвайки с едно разглеждане на формата на византийската богословска традиция, наследена от Палама.
Въпросът за разликата в метода на изток и на запад се свежда до въпроса за нововъведенията и нежелания рационалистичен характер на западната схоластика противопоставена на апофатичната и опитна традиция на християнския изток. Това е един твърде преувеличаван контраст. Ако под схоластика разбираме не някаква карикатура на неограничаван разум, а внимателно и подредено използване на разума за разясняване и дефиниране на откритата истина подкрепено чрез използване на патристични и философски авторитети (задължително в този ред), тогава не може да се отрече, че този метод е напълно удачен за и всъщност има своите корени във византийския изток. Византийското богословие никога не е било пазител единствено на апофатизма и мистицизма, но често е показвало цялата досадна сухота, от която толкова се оплакват противниците на схоластиката както на изток, така и на запад.
Можем да очертаем един ясно отличим преход от непосредствено свързания с Писанието, експазнивен и реторичен стил на отците от 3 и 4 век и очевидно по-юридическия и разчитащ на авторитети характер на богословската работа от времето на христологичните спорове от 5 век нататък. През 4 век позоваването на авторитета на небиблейски автори все още е пренебрежимо малък като критерий за богословска истина[5]. Едва през 5 век позоваването на авторитета „на отците“ става нормативно, преди всичко – чрез трудовете на Кирил Алкесандрийски[6].
Богослов от тежка категория, унищожителен полемист и безмилостен политически деец, Кирил използва всикчи средства, с които разполага в множеството битки, които води. В неговата голяма оръжейна срещаме един начин на богословстване, също толкова сух и аналитичен, колкото много от по-късните богословски съчинения. Неговите анти-ариански съчинения за Троицата в началото на 20-те години на 5 век съвсем удачно са определени като „вероятно най-ранната християнска творба, написана в напълно академичен диалектичен стил, който все още се среща“[7]. Неговият най-способен противник от противоположната христологична антиохийска традиция, Теодорет Кирски, също бил способен на подобно рационално изолиране и интелектуална взискателност, както свидетелстват особено ясно неговите Eranistes. Както той, така и Кирил свободно използват силогизми[8]. Теодорет също така прави систематично представяне на християнската вяра в своя „Лек за гръцките болести“, първото подобно представяне след „За началата“ на Ориген, 200 години по-рано[9]. В добавка към някои свои коментари на Писанието, Теодорет се заема съвсем съзнателно с множество проблемни пасажи от Стария Завет[10]. Подобна съзнателна борба с трудни текстове е очевидна във „Въпросите и отговорите на православието“ на псведо-Юстин, творба приблизително от същото време и регион като Теодорет (всъщност често приписвана на него самия). Тук форматът на Eratopokriseis (въпроси и отговори) е различен от това, което намираме при Василий Велики, Макарий-Симеон или Варсануфий и Йоан от Газа, където отговорите са като цяло дефинитивни на специфично монашески въпроси[11]. Вместо това тук имаме въпроси за дискусия, които са разглеждани диалектично като подобаващо внимание е отделяно на различните възможни позиции по въпроса, всичко това – в съответствие с правилата за аргументация на Аристотел. Текстът е очевидно аристотелиански като тон и съдържание и справедливо може да бъде определен като предшественик на схоластичния метод[12].
Христологичните спорове носят със себе си една загриженост за прецизни дефиниции, които в своите подробност и философска сложност съперничат на всеки дебат от периода на развитата схоластика. Без значение дали става дума за Леонтий Византийски и въипостасеността на човешката природа на Христос или за анти-халкедонския, но по подобен начин следващ Аристотел, Йоан Филопон относно едната съставна природа на Христос, или дори за Максим Изповедник относно гномичната воля, съществува обща загриженост за терминологичната точност, на която едва ли може да бъде отречено името „схоластична“[13].
След-халкедонският период също свидетелствува за нарастващо доверие към патристичните авторитети. Общото позоваване на Кирил на „отците“ естествено служи като насърчение за обръщането към авторитета на конкретни отци. Множество решителни моменти от христологичните спорове се основават на тълкуванията на конкретни патристични изказвания[14]. Така предполагаемото споменаване на Дионисий Ареопагит на „теандричната енергия“ дава силен тласък на моноенергистичната позиция в началото на 7 век[15]. Точното тълкуване на това и други проблеми заемат цялата тежка Aporiai (или Ambigua) на Максим Изповедник[16]. Приложението на подобни трудни патристични изказвания представлява крайъгълен камън в обучението на средновековния схоластик, илюстрирано в традицията на коментарите на Сентенциите на Петър Ломбард. Максим също така пише серия от отговори на трудни места в Писанието в Quaestiones ad Thalassium и на трудности, както в Писанията, така и в патристични текстове, в своите Quaestiones et dubia[17]. По-млад съвременник на Максим, Атанасий Синайски, пише редица въпроси и отговори по необикновен набор от духовни и тематични предмети, които се радват на голяма популярност и широко разпространение макар и във фалшива форма. Подобно на псевдо-Юстин подходът на Атанасий има явно схоластичен привкус със своето изследване на възраженията и възможните решения, внимателните дефиниции и позоваване на авторитети[18]. Подобни творби предшестват цялата система на въпроси и дискусии, толкова фундаментална за средновековната западна схоластика. Позоваването на патристичния авторитет насърчава на свой ред създаването на патристична florilegia. Това не е нов феномен. Систематизацията на Ориген както и Филокалията (Добротолюбие) служат като ранни примери за стремежа към компилация[19]. Ефеският събор приема една колекция от патристични цитати от Кирил Александрийски, а съборите в Халкедон, Константинопол II, Константинопол III и Никея II също придават голяма (и нарастваща) тежест на подобни колекции[20]. От 7 век нататък florilegia започват да се умножават и да играят решаваща роля в предаването на патристичната традиция. Най-важнят запазен догматичен florilegium е Doctrina patrum de incarnatione verbi от края на 7 или началото на 8 век: обширна колекция от почти 1000 цитата, свързани най-вече с христологията. Това също е и времето на процъфтяването на catenae, колекци и цитати от патристични коментари на Писанието. Подобни компилации продължават да формират византийското богословие до и след падането на града през 1453 г.
Богословската промяна в пост-халкедонския период вероятно е най-видна в лицето на Йоан Дамаскин: силен и често ползван авторитет както от Палама, така и от Тома Аквински. При Йоан философският превес на Аристотел в гръцката богословска традиция е едновременно цялостен и сигурен. Творбата на Йоан стои като един подреден и систематичен compendium от цялата патристична традиция, една дестилация на патристичната мъдрост, която е от неизиследима стойност за следващите поколения, вкл. и до днес. Палама умело предава брилянтните достижения на Йоановия синтез, възхвалявайки го като „вдъхновения и обичаен език на божествените богослови“. (Capita 80). Подобно на цезаровия „Гал“, шедьовърът на Йоан, „Изворът на познанието“, е разделен на 3 части. Първата, „Философските глави“ или „Диалектика“ дава една съкратена версия на аристотеловата логика, един вид въвеждащо обобщение на философските средства и терминология, подпомагащи християнското богословие. Втората част, „За ересите“, възпроизвежда и допълва по-ранните колекции на ересите, докато третата част, „Точно изложение на православната вяра“ предлага систематично изложение на християнската вяра, започвайки с непознаваемостта на Божеството и продължавайки с демонстрация на Божието съществуване и Неговото единство. След това Йоан говори за Троицата, творението, въплъщението, тайнствата и много други въпроси, завършвайки с възкресението. Това е първото систематично представяне на християнската вяра след Теодорет и несъмнено един предшественик на великата Sumae на латинската схиоластика. Йоан също така с основание е считан за създател на обширната Sacra paralella или Hiera, колекция на библейски и патристични цитати, подредени паралелно (оттук и името) и по теми[21]. Фактът, че Дамаскин е потопен в монашеската традиция на християнския изток и е чудесен литургичен поет не трябва по никакъв начин да ни възпира от това да характеризираме богословието му като схоластично и като важен предшественик на развитата схоластика на латините през средните векове[22].
Мястото няма да ни позволи да разгледаме множество други представители на византийската схоластика, които могат да бъдат добавени[23]. Но вече трябва да е станало очевидно, че богословската промяна, подчертана в тези параграфи идва до голяма степен под егидата на Аристотел като неговото влияние се чувства особено във философското разглеждане на след-халкедонската христология и в широкото приемане на аристотеловия метод на аргументация. Твърде обширната традиция на византийските коментари на изследване на творбите на стагиритите дават по-нататъшно свидетелство за централното му място във византийското мислене[24]. Изместването на Палтон от Аристотел както основен философски ресурс за богословието се случва по времето на Византия и след това по време на отоманското владичество. Да се показва твърде голям интерес към Платон дори е можело да постави човек в опасно положение. През 11 век известният философ Йоан Итал бил обвинен в ерес по редица въпроси вкл. придържане към платонически концепции като напр. реалността на света на идеите. Изглежда, че той се е изразявал твърде свободно, отговаряйки на въпросите, поставени от неговите студенти. Докато Итал бил също така добре запознат с Аристотел, неговото предпочитание към палтоническата метафизика и очевидната му склонност да подчинява богословието на философията довели до цензура. Елементи от това осъждане се виждат в анатемите на Православния Синодикон, който все ще се чете, поне на теория, в православните църкви по целия свят в първата неделя от Поста[25]. Но дори в тези най-анти-филосфски текстове откриваме признание за педагогическата стойност на въвеждащото изучаване на философията, изучаване, което естествено разчитало най-вече на Аристотел. Разбирането, че Аристотел е по-някакъв начин по-сигурен както ресурс за богословието, драматично нараснало през 15 век когато Григорий Фемитос прегърнал Платон и изглеждало, че това го върнало обратно към езичеството. До 18 век било дори възможно да бъдеш осъден от Православната църква заради това, че човек не се подчинява на „славната философия“ на Аристотел[26].
Когато говорим за доминирането на Аристотел във византийската богословска традиция са необходими някои уточнения. Първо, никой не опонирал сериозно на Платон и Аристотел до последните дни на империята: те били виждани като допълващи се, а не като антагонистични. Освен това когато говоря за „Аристотел“ или „Платон“, това е съкратен начин да говоря за един повече или по-малко платонизиран аристотиелизъм или аристотиелизиран платонизъм. Аристотел все още бил достъпен преди всичко чрез нео-платоническата призма на Eisagoge на Порфирий, докато самият неоплатонизъм бил до голяма степен формиран от перипетически принципи. Еклекстизмът бил норма. Казвайки това, все пак е възможно да разграничим едно предимство на Аристотеловите елементи във философската основа на византийското богословие. Тези елементи се състоят в по-голямата си част от изследвания, свързани с логиката, т.е. с началните стадии на класическото обучение като по-малко внимание е отдавано на метафизиката[27]. По-важно, Аристотеловото течение във византийското богословие остава преди всичко християнски аристотелелизиъм. За Леонтий Византийски, така като и за Атанасий Синайски или Йоан Дамаскин, Аристотел е ресурс, който трябва да бъде използван на стриктно практическа основа и абсолютно да бъде отхвърлен там, където противоречи на откритата истина[28].
[1] Статията е част от: Marcus Plested, Orthodox Readings of Aquinas (Changing Paradigms in Historical and Systematic Theology), Oxford University Press, 2012.
[2] Тук аз обобщавам заключенията на Подскалски в Theologie und Philosophie, 238–44. Трябва да отбележим, че той приема едно по-умерено виждане за разликите между изтока и запада в своята последна книга Von Photios zu Bessarion.
[3] Лоски казва по типичния си категоричен начин, че „при цялото си богатство религиозната мисъл на изтока никога не е имала схоластика“. Essai sur la theologie mystique de l’Eglise d’Orient, 99 [ET 104]. Под схоластика Лоски разбира един съюз с философията в интерес на доктринален синтез. Естествено той не отрича свободното използване на философията на изток „за апологетични цели“ (пак там). Казвайки това, в някои моменти на невнимание той на практика признава елелменти на схоластика на изток. Възхвалявайки литургичния характер на богословието на Йоан Дамаскин, той казва, че „дори неговите най-схоластични изказвания пораждат поетически възходи“. (Orthodox Theology: An Introduction, 14.) Същото може да се каже и за Тома Аквински, който подобно на Йоан по никакъв начин не е литургичен автор. Лоски признава, че някой необучен наблюдател може да види в паламитските спорове една „схоластична същност“ (с уточнението, че това би било погрешно разбиране. In the Image and Likeness of God, 60.) Схоластиката никога не е положителна дума за Лоски и със сигурност трябва да бъде противопоставена на явно мистичния и сотериологически характер на богословието на християнския изток. По подобен начин и Мейендорф приема една същността разлика между богословския метод на изток и на запад. Неговото въведение към Григори Палама представя паламизма като противоположност на схоластиката на латинския запад, макар че той изрично отрича какъвто и да е анти-латинизъм у Палама и неговите непосредствени последователи (истинскто противопоставяне е виждано между Плама и редица по-късни западни развития: номинализма, рененсансовия хуманизъм и модерния секуларизъм). Неговата “Theology East and West” поставя методологичеката разлика по особено остър начин. Методологическата пропаст е представена с категорични термини при “The Greek East and Latin West” на Шерард и в многобройните публикации на Якарас.
[4] Ware, ‘Scholasticism and Orthodoxy: Theological Method as a Factor in the Schism’. Тук Уеър коментира книгата на Янарас ‘Orthodoxy and the West’ на Янарас, De Halleux, ‘Palamisme et Scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique?’
[5] Това не означава, че подобно нещо не е познато: Атанасий например създава дълга колекция от църковни свидетелства в края на своята творба „За решението на Никейския събор“ (Athanasius Werke 2.1: 33–42). По подобен начин Василий в „За Светия Дух“ (SC 17bis: 29.71–3) показва традиционния характер на своето учение, когато се позовава на серия от предникейски фигури, почитани не само заради своята древност, но и заради точността на учението си (сред споменатите са Климент Римски, Ириней Лионски и Ориген).
[6] Виж Thomas Graumann, Die Kirche der Vater: Vatertheologie und Vaterbeweis в den Kirchen des Ostens bis zum Konzil von Ephesus (431).
[7] Brian Daley, ‘Boethius’ Theological Tracts and Early Byzantine Scholasticism’, 167. Тук Делей говори за Тесаур (PG 75 9–356) и „Диалог за Троицата“ (SC 213, 237, 246), и вижда същия метод, използван и в по-късните богословски творби.
[8] Eranistes следват една последователна методологическа програма, използвайки силогистични демонтсрации, за да покажат съответствието на своето учение със свидетелството на Писанието (ed. Ettlinger, 62.29–32). За сериозното разбиране на Аристотел от Кирил и особено за силогизмите виж Marie-Odile Boulnois, Le paradoxe trinitaire chez Cyrille d’Alexandrie.
[9] Самият Теодорет дава интересно алтернативно заглавие: Познание на евангелската истина (като различна) от гръцката философия, Prologue, 16 (SC 57 103).
[10] Quaestiones in Octateuchum (Fernandez Marcos and Saenz-Badillos, eds.) и Quaestiones in libros Regnorum et Paralipomenon (PG 80 528–858.).
[11] Кратките и дългите правила на Василий (PG 31 890–1305) са съставени в отговор на въпроси. Жанрът също се среща често при Макарий-Симеон; виж моята The Macarian Legacy, 48. The wisdom of the ‘Великият старец и ‘Другият старец” от Газа е запазена в техните отговори на 848 въпроса (SC 426–7, 450–1, 468).
[12] Така Martin Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode (vol. 1), 94. За жанра на „въпроси и отговори“ виж Hermann Dцrries, ‘Eratopokriseis (Christlich)’ и Gustave Bardy, ‘La littйrature patristique des “Quaestiones et Responsiones” sur l’Ecriture sainte’.
[13] Сергей Булгаков не се колебае да направи това: „Заедно с Боеций на запад и Йоан Дамаскин на изток Леонтий е един от основоположниците на схоластичното богословие, което се стреми да преодолее догматичните трудности чрез своите дефиниции.“ Du verbe incarne, lxiii [ET 63–4]. Дефинициите и противопоставянията на Максим също са оределени като схоластични от Булгаков. Du verbe incarne, lxxiv–lxxv [ET 76–7].
[14] Самият Кирил използва това, което смята за принадлежащо на Атанасий (всъщност на Аполинарий), „една Божествена природа на въплътеното Слово“: Срещу Несторий 2, въведение (ACO 1.1.6 p.33.6–7) и Писма 45 и 46 (To Succensus) (ACO 1.1.6 153.23; 159.9, 11–12; 160.1–2, 7–8, 19–20; 161.26–162.1). В тези текстове Кирил не въвежда фразата като изказване на Атанасий, а по-скоро „както казват отците“ или просто „както е казано“. Патристичният авторитет остава принципно общностен, не индивидуален въпорос за Кирил.
[15] Писмо 4: To Gaius (ed. Ritter 161; PG 3 1072C). Всички запазени MSS четат „нов“ не „един“.
[16] CCSG 18, 48.
[17] CCSG 7, 22; 10.
[18] CCSG 59. Anastasius’ Viae Dux (or Hodegos) (CCSG 8) и In Hexaemeron anagogicarum contemplationum (OCA 278) показват един изцяло аристотелиански характер. Георги Флоровски критикува „Въпросите и отговорите“ заради това, че не са достатъчно точни и разочароващо несистематизирани: „Вярно, св. Анастасий сваля маската на дребнавото, неясно питане. Все пак самият той се заплита в дребни трудности и позволява объркани въпроси. За един историк в творбата се съдържат множество интересни детайли особено в обяснението и приложението на текстове от Писанието. Неговите позовавания на древните също са много важни. Но духът на цялата система изчезва, цялостта е слаба и вниманието се губи в един лабиринт от aporias.“ The Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth Century, 30.
[19] SC 226, 302.
[20] За най-добрия обзор на използването и създаването на florilegia в христологичните спорове от Ефес до началото на иконоборческата криза виж Alois Grillmeier, Christ in Christian Tradition II.1, 51–77. За мястото на florilegia в съборите около иконоборческата криза през 8 и 9 век виж Paul van den Ven, ‘La patristique et l’hagiographie au concile de Nicйe en 787’; Paul Alexander, ‘Church Councils and Patristic Authority: the Iconoclastic Councils of Hiereia (754) and St. Sophia (815)’; и Daniel Sahas, Icon and Logos: Sources in Eighth-Century Iconoclasm
[21] Karl Holl (ed.), Die Sacra Parallela des Johannes Damascenus.
[22] Един схоластичен подход към богословието не изключва литургичния, мистичния и аскетичен контекст. Всъщност в рецете на хора като Йоан и Тома той предполага и изисква подобен контекст. Великата Summae на Тома може, подобно на „Изворът на познанието“ на Йоан, да бъде четена като съзнателно добавяне на мъдростта към видението на Бога, а не просто като един академичен учебник. Подобен прочит е важна черта на преоткриването на Тома, водено от Жан Пиер Торел (виж неговата Saint Thomas Aquinas: The Person and his Work, 150–8). По отношение на Йоан аз мисля различно от Андрю Лаут, който, след като подчертава оригиналната подредба на творбата на Дамаскин във „вековния“ формат, предпочитан от монашеската литературана традицията на Евагрий, достига до заключението, че „Изворът на познанието“ всъщност не е прото-схоластично обобщение за каквото често е смятано“, а вместо това се концентрира върху формирането на едно монашеско призвание на своите читатели или, по-широко, с определяне на това, което трябва да бъде едно християнство разбирано по-малко като набор от вярвания (независимо от значимия доктринален контекст) и повече като начин на живот. St John Damascene, 37. Аз нямам несъгласия с това типично за него ясно и точно представяне на монашеските измерения на Йоан, но се съмнявам в твърдението, че това измерение по необходимост изключва едно „прото-схоластично“ измерение. Схоластиката също може да бъде един „начин на живот“. Itinerarium mentis in deum на Бонавентура служи като един по-нататъшен пример за свойствената съвместимост на схоластичното богословие и на живота, насочен към акетична и мистична опитност.
[23] Ще се задоволим с два допълнителни приема: Logoi antirritikoi на Теодор Студит (PG 99 328–436) и Амфилохията на Фотий Константинополски (Basil Laourdas and Leendert Westerink (eds.), Photii Patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia). Калистос Уеър отбелязва за творбата на Теодор Студит: „Малко текстове […] могат да бъдат по-сложни (да не кажа досадни) силогистично от Logoi Antirritikoi на Теодор Студит.“ ‘Scholasticism and Orthodoxy: Theological Method as a Factor in the Schism’, 20 n.7. Фотиевата Амфилохия е огромана и донякъде разхвърлкяна колекция от въпроси и отговори н различни трудни места в Писанието.
[24] Тук можем да спомененм Фотий Константинополски, Михаил Псел, Евстракий Никейски, Михаил Ефески и Николай Блемидес. Евстракий Никейски (противоречива фигура за собствното си време) е бил от немалко значение за средновековния запад, бивайки използван от Робърт Гростест, Алберт Велики и Тома Аквински. За Аристотел във Византия виж Basile Tatakis, La philosophie byzantine (passim); Klaus Oehler, ‘Aristotle in Byzantium’ и Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter; Linos Benakis, ‘Commentaries and Commentators on the Logical Works of Aristotle in Byzantium’ и ‘Commentaries and Commentators on the Works of Aristotle (except the Logical Ones) in Byzantium’; Charles Barber and David Todd Jenkins (eds.), Medieval Greek Commentaries on the Nicomachean Ethics; и Katernina Ierondiakonou, The Byzantine Reception of Aristotle’s Categories.
[25] Това е текст, който е бил твърде много разширяван и увеличаван през вековете, следващи неговото въвеждане по времето на възстановяването на иконите през 843 г. Моите комнетари се основават на стандартния текст в печатните издания на гръцката традиция.
[26] Тук имам предвид тъжния случай на Методий Антракит. Виж Gerhard Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Tьrkenherrschaft (1453–1821), 312–17.
[27] „Физиката“ и „Метафизиката“ на Аристотел играят много малка роля в аристотиелизма на Леонтий или Йоан.
[28] Всичките трима са твърде явни в своята критика.
Rado's blog 