Апофатичният изток срещу схоластичния запад… или – 2


АПОФАТИЧНИЯТ ИЗТОК СРЕЩУ СХОЛАСТИЧНИЯ ЗАПАД… ИЛИ?

от Маркъс Плестид

Палама се явява наследник на тази дълга традиция на византийската схоластика също толкова, колкото е наследник и на по-ранната патристична традиция и на цялата мистична, апофатична и монашеска постройка на християнския изток. Хвален за своето познание на Аристотел в младостта си и обучаван в логиката от самият Теодор Метохитес[1], Палама черпи от това философско познание в своя спор с Варлаам от Калабрия – първият от серията сериозни критици на практиките и вярванията на исихаските атонски монаси. Спорът започнал не относно молитвени техники или видението за божествената светлина, а за правилното приложение на Аристотел. Вземайки повод от богословския агностицизъм на Варлаам (изразен в един анти-латински контекст), Палама утвърждава с ясно аристотелови термини превъзходството на аподиктичните (демонстративни) аргументи в областта на богословието[2]. Палама със сигурност напада философията с най-цветисти изрази, когато тя е отстранена от нейното подчинено място, но я прегръща с готовност, когато е правилно поставена в служба на богословието[3]. Голяма част от отрицанието, което Палама изказва за философията се върти около неговата критика на падналата мъдрост на езичниците гърци и неговото често повтаряно твърдение, че грешките на неговите противници, особено на Варлаам, са вкоренени в тази погрешна философия[4]. Но ще е напълно погрешно да представяме Палама като обскурантист. Той се стреми да покаже, че тази мъдрост всъщност не следва да се нарича мъдрост. Палама обяснява, че има една естествена мъдрост, която е дар от Бога и която е дадена на разумните творения[5]. Това е мъдрост, която следва да бъде култивирана чрез приложение и изучаване, вкл. посредством стандартите на класическото обучение, което Григорий сам е получил[6]. Този вид мъдрост може да играе важна роля в изявяването и защитата на духовните истини, изявени в Писанието и засвидетелствувани в живота на светиите. Григорий е много честен в своето собствено изпозлзване на някои методи от гръцките философски аргументи в това отношение[7]. В своите неполемични творби както Capita той показва един силен интерес към предмети от естествените науки. Все пак Григорий предупреждава, че ролята на философията трябва винаги да бъде стриктно ограничена до тази на помощник. Когато е удачно подчинена по този начин, философията е преобразувана от богословието[8].

На практика противниците на Григорий са тези, които изразяват анти-логическа богословска насоченост, твърде често свързвана с него и неговите поддръжници. Варлаам, макар че по никакъв начин не е ученик на логиката, е дълбоко скептичен относно възможността за какъвто и да е рационален аргумент във връзка с Бога и презрителен относно латинската зависимост от силогизмите[9]. Варлаам е особено враждебен към Тома Аквински, заклеймявайки неговото уповаване на разума и изцяло отхвърляйки използването на силогизмите, най-вече на аподиктичните силогизми[10]. В рязък контраст, Палама не само защитава аподиктичните силогизми, но също така ясно защитава латинското използване на силогизмите казвайки, че „ние на свой ред сме били научени от отците да използваме силогизми (по отношение на богословските въпроси) и никой не може да пише дори срещу латинците поради тази причина“[11]. Палама настоява на необходимостта от рационално изразяване и не се колебае да използва силогизмите за защита на откритата истина по примера на отците[12]. Неговият радикален апофатизъм по никакъв начин не означава изоставяне на катафатическото богословие[13]. Григорий Акиндин напада Палама на изрично рационална основа, обвинявайки го, че се отклонява от патристичната традиция (което той цитира ad nauseam) и разгръщайки една древна тактика на свързване на нововъведенията на противника с множество древни ереси. Неговият метод е очевидно сух и лишен от философската сръчност на Палама[14]. Никифор Григора, третият от нашите известни анти-паламти показва една истинска алергия към Аристотел и отказва по всякакъв начин да използва силогизмите, виждайки в тях средство, подходящо единствено за слаби умове като тези на латинците[15]. Наистина съществува известна ирония във факта, че основното наследство на анти-паламитите е именно анти-рационалният обскурантизъм, който Подскласки смята за определяща характеристика на паламизма. В ръцете на противниците на Палама богословският обскурантизъм приема все по-антилатински характер.

Разумът и философията имат важно място в методологията на Палама макар и стриктно в служба на откровението, открито в Писанията и в живота, и учението на светиите. Позовавайки се на традицията, Плама не просто трупа патристични цитати, но показва способност да пресява, разгръща, критикува и надгражда върху своите източници, което показва, че е мислител, едновременно творчески и оригинален до голяма степен, по същия начин, по който това може да бъде казано за Аквински[16]. Походът на Палама към богословския спор може да е значително по-малко структуриран, избистрен и неумолимо стриктен от този на Аквински, по ad hoc и често ad hominem, но между тях не съществува абсолютно методологическо impasse. Що се отнася до използването на силогизми и до позоваването на патристични свидетелства, има твърде малко, което да ги разделя. Можем да бъдем сигурни, че в цялостния тон, стратегия и заключения, те са много различни, но във фундаменталните методологически предпоставки не са. Вземайки в предвид, че и дамата са наследници на дългата традиция на византийската схоластика, това едва ли може да бъде различно.

Нищо от казаното няма за цел да оспори заслужената репутация на Палама като апофатичен и опитен богослов, а по-скоро да подчертае, че тази картина не казва всичко. Фактът, че той е богослов-монах по никакъв начин не пречи на неговото приемане на методите и предпоставките на византийската схоластика. Всъщност едно от основните успехи е, че той обобщава толкова голяма част от източната християнска традиция: Макарий и Евагрий, Дионисий и Максим, атонският исихазъм и схоластиката на Аристотел.

Тази секция имаше за цел да очертае корените на Палама в тази дълга традиция на християнския аристотеализъм и неговата собствена дисциплинирана употреба на разума и логоката, за да подкрепи своето позоваване на авторитета на Писанията и патристиката. В това отношение има нещо свойнствено схоластично и в Палама. По-малко беше казано за другия, по-познат аспект на неговия образ.

В заключение, няма начин неговото богословие справедливо да бъде определено като поражение на разума (противно на Подскалски) или като триумф на анти-схоластичното, мистично богословие (противно на Лоски) или дори като анти-латинско. Именно схоластичното течение в Палама и неговото положително, но също така дълбоко критично отношение към латинското богословие отваря пътя за положително приемане на Тома Аквински сред толкова много паламити.


ВИЖ ЧАСТ 1

Ревю на книгата от Андрю Лаут (англ)

[1] Инцидента е запазен от Филотий Кокинос в Encomium (PG 151 559D–560A) и от Палама в Срещу Грегора 1.14 (Chrestou IV: 242). Виж също Meyendorff, Introduction, 46–9.

[2] Виж неговоите Аподиктични трактати и Писма до Варлаам (Chrestou I: 23–153, 225–95).

[3] Например, Триади 1.1.12: подобна мъдрост всъщност е „отричане на мъдростта“. В друг жив образ той твърди, че ние трябва да използваме Аристотеловата логика срещу философите точно както извличаме отрова от змиите, за да създадем противоотрова; Първо писмо към Варлаам 37 (Chrestou I: 281).

[4] Палама последователно говори за Варлаам като за „философа“ като това не е комплимент. Неговите Писама към Варлаам (Chrestou I: 225–95) отново и отново повтарят обвинението, че Варлаам предпочита гръцките философи пред мъдростта на отците. Варлаам се оплаква от това клеветническо отношение в своето Второ писмо към Палама (чиято склонност към философстване той съзнателно подертава, ed. Fyrigos, 298–368). Майендорф напълно прегръща Паламовата характерситика на Варлаам, приемайки предположението за неговата основно филосфска мотивация и наричайки го хуманист заради квази-автономността, приписвана на човешкия разум и дори номиналист (Introduction 43, 85, 173–5, 221 n.115). Отрицателната употреба от страна на Майендорф на термина „номиналист“ без съмнение дължи много на отношението на Жилсон към номинализма. За едно по-симпатизиращо отношение към Варлаам виж: Podskalsky, Theologie und Philosophie, 126–50; Juan Nadal Caсellas, La rasistance d’Akindynos а Grаgoire Palamas, 4–28; Antonio Fyrigos, Dalla controversia palamitica all polemica esicastica; Robert Sinkewicz, ‘The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian’.

[5] Триади 1.1.19; 2.1.25.

[6] Триади 1.1.22; 3.1.37.

[7] Триади 2.1.6.

[8] Пак там. Виж също Триади 1.1.9: „езическото учение трябва да бъде съединено чрез любов и преобразувано чрез благодатта“. Триади 2.1.6: „в истински доборото не истински доброто става добро“.

[9] Тук Варлаам вероятно следва Аристотел по-стриктно, понеже последният отрича възможността за аподиктично доказателство на първите принципи. Палама от своя страна е в по-голямо съгласие с християнския аристотелизъм, описан по-горе и използва Аристотел в подкрепа на откритата истина – без значение колко драстично това може да се отклонява от стриктния аристотеализъм. Спорът тук се върти около някои от същите въпроси, дебатирани от Тома с СТ I q.1 a. 8: дали богословието (sacra doctrina) може да бъде демонстрирана (argumentiva). За концепцията на Вралаам за богословието виж Sinkewicz, ‘The Doctrine of the Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian’. Аз следвам Синкевич в това, че виждам твърде малко директно познание на западната схоластика в творбите на Варлаам от този период.

[10] Виж неговата Opere contro i Latini (ed. Fyrigos), B, V, 21.266–73; B, V, 30.382–92; Legatus 164–7; A, IV, 21.183–204. A, IV, 8–11, 58–104 има някои особено избирателни нападки срещу Тома, говорейки за неговите бълнувания, фантазии и демонично вдъхновение.

[11] Първо писмо към Акиндин 8 (Chrestou I: 211.3–5). Палама открива патристична подкрепа за силогизмите така, както са използвани от латините при Василий Велики и Евтимий Зиганебос. Това е един от много редките случаи, в които Палама дава някакви основания да смятаме, че познава съвременното латинско богословие. Контекстът тук е следващ спора между Варлаам и папските легати Ричард Английски и Франческо да Камерино, изпратени в Константинопол да преговарят за обединение през 1334 г. Следващото поражение на Варлаам от Палама в исихаските спорове не спира анти-логическото му отношение спрямо латинското християнство, което става доминиращо в православния свят срещу по-положителната оценка на Палама за добродетелите на латинската схоластика.

[12] Виж напр. Първо писмо към Акиндин 9 (Chrestou I: 212–13).

[13] „Апофатичното богословие не се противопоставя на катафатическото, а по-скоро показва че катафатическите твърдения за Бога са направени по истински и православен начин и че Бог не притежава тези неща по начина, по който ние ги притежаваме.“ (Capita 123). 88 Майендорф представя Акиндин като защитник на една „средновековна византийска схоластика“, способна единстевено да повтаря формулите от миналото. Докато разпознава патристичния консерватизъм на Акиндин и връзката с исихаската духовност, той не се колебае (независимо от почти пълната липса на доказателства) да го опише с чертите на хуманизъм, номинализъм и дори (объркващо) реализъм. (Introduction, 85–6).

[14] За крайно симпатизиращо разглеждане на Акиндин виж Juan Nadal Caсellas, La rasistance d’Akindynos а Grаgoire Palamas. Касел прави огромна услуга подчертавайки наличието на научена монашеска култура във Византия, исихаските препоръки на Акиндин, неговото неохотно включване в спора и неговия стриктно патристичен метод на аргументиране. Но неговото представяне на Палама е изцяло погрешно – дори повече от изцяло негативното представяне на Акиндин от Майендорф, на което неговата книга е съзнателен отговор. Касел развива (91–4, 172–7) една наистина странна теза за месалиански/макариевски корени на паламитския „нео-исихазъм“, който изглежда лишен от всякакво познание за развитието на изследването на Макарий Louis Villecourt and Iranйe Hausherr. Никак не е сигурно, че тезата на Вилекорт от 1920 г. за стриктно месалианския характер на писанията на Макарий е оборена от последващите научни изследвания (виж Columba Stewart, Working the Earth of the Heart; Klaus Fitschen, Messalianismus und Antimessalianismus; както и моята The Macarian Legacy). Особено притеснително е неговото представяне на ужасяващо опростеното разделяне на Хаусер от 1935 г. на интелектуализъм (Евагрий) и чувственост (Макарий) ‘grands courants’ на източната духовност – разделение, разширено и използвано от Касел, за да обясни противопоставянето между (евагриевия) хуманизъм и (макариевото) паламитство през 14 век. Това е точно схемата, с която работи и Майендорф: Касел просто преобръща героите на тази конкретна дихотомия, създавайки книга, която е огледален образ на Майендорф. За критика на тази схема при Хаусер и Майендорф виж моята книга The Macarian Legacy, Chapter 4. Касел продължава (315–19) да се разглежда имеславната ерес през ранния 20 век като естествено развитие на мистичното и антирациолано богословие на Палама, показвайки и тук пълно приемане на погрешната дихотомия на Лоски, Подскалски и др.

[15] Виж Katerina Ierodiakonou, ‘The Anti-Logical Movement in the Fourteenth Century’, 221–4. Подобни сантименти, разбира се, не го спасяват от повтарящите се обвинения, че е мотивиран от светско знание в противовес на Палама (виж Philotheos Kokkinos, Antirrhetikos IV against Nikephoras Gregoras (PG 151 827D– 828A, цитирани от Podskalsky в неговото Theologie und Philosophie, 1). Казал това, Палама също така напада Грегора за неговата нелогична и безполезна употреба на силогизмите. Срещу Грегора 16–17 (Chrestou IV: 349).

[16] Ние вече подробно разгледахме неговото критично, но симпатизиращо на Августин отношение и отбелязахме усещането му за исторически контекст при прочита на Кирил Александрисйки. Към това можем да добавим умелото използване на разликите между Макарий-Симеон, Григорий Нисийски и други говорещи по въпроса за физическото местонахождение на интелекта, сърцето или липсата на телесно местонахождение ( Триади 2.2.2 (ср. Триади 1.2.3 и Tomos of the Holy Mountain 3 (Chrestou II: 572)

Реклами

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.