Богословие

ИСТИНАТА НА БЛАГОВЕСТИЕТО И ХРИСТИЯНСКИЯТ ЖИВОТ – 2

от Н. Т. Райт

Ако духовнмостта е същностна част от едно християнство фокусирано върху Исус, богословието не остава по-назад. Всъщност за много традиции духовносатта и богословието са двата основни фокуса на християнската опитност поддържащи се и подсилващи се един друг.

Още от първите си десетилетия християнството показало забележителна склонност да мисли и да изразява творчески своите вярвания, представяйки ги по начин, който е в хармния с неговата духовност, но никога не е просто интелектуализация на някаква опитност. Християнското богословие още от самото начало било ориентирано едновременно към поклонение и мисия: истинският Бог трябвало да получи истинско поклонение (да се избегне идолопоклонството и съпътстващата го дехуманизация и новините за това, което този Бог току що е извършил трябвало да бъдат предадени акуратно и точно на целия свят.) Павловото най-ревностно и вероятно най-ранно писмо настоява на „иситната на благовестието.”

Самата дума предизвиква тръпки по постмодерните гърбове. „Хайде де,” иска ни се да кажем на Павел, „ти имаш в предвид истината такава каквато ти я виждаш. Други хора я виждат по различен начин. Има толкова „истини” колкото и  набюдатели. Всичкото това настояване на „истината” всъщност е проява на собствената ти несигурност и осъществяване на собствените ти игри за власт.” Този аргумент, разбира се, е като цяло себе-унищожаващ се. Ако всички твърдения за истина са подозрителни такова е и твърдението, че всички истини са подозрителни. С какво право постмодерното твърдение трябва да стои здраво, гледайки как останалия свят се върти в кръг? Нашата дискусия за християнското богословие, библията, за Исус и за самото познание са хванати в центъра на това въртеливо и твърде емоционално бойно поле.

Християнското богословие е призовано да върви по едно въже: да твърди, че говори ситината докато показва ясно, че начинът на говорене все пак не е един прикрит стремеж към власт. Всъщност аз вярвам, че образът на Исус, Когото описах дава възможност на християнското богословие  да направи именно това. Говоренето за Исус дава възможност на християнското богословие да говори, включващо и жертващо себе си, за Бога, Чиято себежертвена любов е била напълно изявена. Подобно говорене се поддържа от един удачен прочит на подходящите текстове  в едно удачно виждане за същността на самото познание, давайки ни възможност да представим една критика на алтернативните теории.

Ключовият въпрос в цялото богословие е как да говорим истински за Бога. Ако трябва да говорим за нещо, което е над пространството и времето, което е над нашият обикновен свят, как знаем изобщо за какво говорим? Как можем да знаем дали говорим нещо смислено още по-малко нещо вярно? Как да бъдем сигурни, че ние не (както Фойербах, Фройд и други са казвали) просто проектираме своя собствен образ и фантазии за автроитетни фигури на космическата сцена и след това ги наричаме „бог”? Основният християнски отговор винаги е бил, че макар единственият истински Бог винаги да е бил по различни начини отвъд нашето въображение, да не говрим за истинско познание, и макар че до подобно познание е невъзможно да достигнем със собствените си сили този Бог не ни е оставил да спекулираме, да си представяме или да проектираме нашите фантазии на екрана на трасцедентността; вместо това този Бог, чрез откровение за Себе Си, ни е дал познанието, което е възможно и удачно за нас. И същият основен християнски отговор продължава и казва, че това себеоткровение се случва основно в Исус, разпънатият и възкръснал Месия на Израел.

Разбира се, цялата идея съдържаща се в едно подобно твърдение е, че единственият истински Бог е познат в Самият Исус, човекът, който живял, работел и умрял в Палестина през 1 век. Премахнете това или разделете историческият Исус от Христос на вярата, както някои са се опитвали да направят, и оставате без откровение за единственият истински Бог в нашия собствен свят, светът на физичността и историята. Това е маневра редовно предприемана от писатели в традицията на просвещението, отварящи възможността християнството все пак да предствлява още една изкривена представа за „свещеното” и че нейните абсолютни твърдения, толкова отблъскващи както за модерния така и за постмодения ум, са просто още една проекция. Не това е картината, която аз предложих в предишните глави. Там намираме едно твърде шокиращо твърдение: не че ние знаем какво означава думата „бог” и можем да открием степента, до която този „бог” присъства в или е бил открит чрез Исус; а чрез внимателно вглеждане в самият Исус ние сме приканени да открием, може би за първи път, Кой е Богът на творението и завета. И когато открием това ние откриваме, че твърдението за истина не е една игра на власт. То е една любов – нещо, което постмодерността и херменевтиката на подозрението не могат да признаят, но не са в състояние и напълно да деконструират.

Ако това твърдение може да бъде поддържано това означава, че ние не можем да третираме евангелията както съдържащи заедно със „запомнената история” нещо от това, което се нарича „метафоризирана история” – което аз разбирам като истории, които сега изглеждат като исторически описания, но които първоначално съдържат своя основен смисъл на нивото на метафорите. (Притчите са добър пример за подобни истории.) На друго мято аз твърдя, че евангелията са точно това, което са именно понеже техните автори чрез събитията, които записват – всички, а не просто някои – са се случили действително. Разбира се, като историци ние можем да решим, че в някои случаи те са грешали; но, ако това е така, те до тази степен са пропуснали да предадат най-важното значение, което са имали в ума си, а именно, че в тези събития както исторически събития, Богът на Израел, Създателят на света, е действал решително и кулминационно в творението, в историята на Израел. Тези истории никога не са били създавани, за да изразят или да въплътят една неисторична духовност или да предават истини за след възкресенския Исус, които не са вкоренени в живота на Исус преди възкресението. Причината не е, че евангеляита са били написани от „фактологични фундаменталити,” а понеже са били написани, и пред-евангелските са били разказвани, от евреи.

Това се потвърждава от едно изследване на самите материали. Евангелията, виждани в светлината на древните биографии, принадлежат сигурно към този жанр; виждани в светлината на еврейската литература, принадлеждат със сигурност към жанра на еврейските истории за това какво върши Богът на Израел в действителната история. За нас да кажем, че те съдържат големи сегменти (заедно с действителни исторически материали), които изразяват на изглеждащ исторически език истини, които не са зависими от историята не означва просто да ги обвиним в некомпетенстност – пишат разкази, кото изглеждат като истрия, но не са – но да кажем също, че те систематично подкопават своята най-дълбока богословска идея. Те са говорили красноречиво и по еврейски начин за Божиите действия в историята, за да могат да подчертаят, че, макар понякога Бог да може да действа в историята, крайната истина лежи в една изцяло различна сфера.

И все пак могат ли метафорчни разкази да бъдат значими и верни отделени от действителните събития, които те претендират, че описват? На едно  ниво отговорът очевидно е „да”. Никога не е имало „блуден син” или „добър самарянин,” но историите, в които тези два образа са герои са едни от най-истинските разказвани някога. Разбирането на тези истории е въпрос на разбиране на използваният жанр, а не на историческо изследване с цел откриване дали тези герои действително са съществували. Моето твърдение остава, че жанра на евангелията и на отделните истории, в които Исус участва лежи в континиума на историята и биографията, а не на притчата.

Нито пък това е въпрос просто на литературна теория. Разбира се, аз не мога да докажа, че тези истории „действително са се случили”; подобни доказателства винаги се събират трудно в древната история, точно както и доказателствата, че те не са се случили. Аз подчертавам историчността на историите свързани с Исус понеже цялата същност на упражнението касаещо авторите (и пред-литературните разказвачи), е че тези неща действително са се случили. Те са били мястото където Богът на Израел, Богът на историята, Богът на творението е подействал кулминационно в Израел, в историята, в творението. Дали историите действително са се случли е друг (и много труден) въпрос; но всеки, който ги е разказвал е вярвал, че те са се случили.

Въпросът тогава не е дали неисторични разкази могат да имат истинско богословско значение, нито дали исторически разкази могат да имат метафорично както и историческо значение. Ние сме съгласни и с двете твърдения. Въпросът е дали метафоричното значнеие на историите свързвани с Исус е зависимо от това дали историята отразява действително сучило се събитие. Ние често разглежаме случката по пътя за Емаус в Лука 24 като еди добър пример. Ние сме съгласни, че тя съдържа много слоеве от значения за живота на ранната църква. Историята на Лука събира заедно обяснението на Писанията и разчупването на хляба по един начин, който със сигурност сочи към едно редовно поклонение в живота на църквата така както го прави например Деяния 2:42. Историята отговаря на опитността на всички тези, които са почувствали сърцата си горящи при изненадващо свежо откровение идващо от Писанията и които са познали Господа при разчупването на хляба. Зависими ли са тези значения от това дали събитието действително се е случио?

Една дълга линия тълкуватели отговаря с „не.” Горенето на сърцето и срещата с Господа са част от християнската опитност без значение дали Емаус наистина се е случило. В един смисъл, разбира се, аз съм съгласен. Хората са имали и имат подобни опитности и това ще е вярно дори ако евангелието на Лука никога не беше съществувало. Но дали историята на Емаус би била „вярна” ако никога не се беше случила? Моят отговор е „не” поради причини, които дадох в глава 7. Основополагащото значение на историята е, че възкръсналият Исус действително е срещнал двама ученика по пътя, обяснил им е Писанията и е бил разпознат когато е разчупил хляба. Останалите значения приличат на малки вълнички причниени от голям камък хвърлен в езеро. Именно понеже Исус действително е възкръснал от мъртвите сега тези неща са верни. Премахнете камъка и няма да имате никави вълнички.

Разбира се, след като веднъж сме отворили този въпрос има още много слоеве и подвъпроси, на които мястото не е тук. Основната идея, която желая да подчертая в настоящата дискусия е, че за еврейският светоглед от 1 век, в който ние съвсем сигурно можем да поставим и Исус и първите Му последователи, богатите символични значения могат да бъдат открити имено в действителните събития. Не мисля, че можем да направим дори малка крачка в старни от това без да поставим под въпрос действителният еврейски контест, в който целият ни исторически разговор за Исус трябва да се случва. Разбира се, най-богати на символични значения са тези, които говорят за Божието присъствие. Това ни води до задачата на самото богословие и до начина, по който нещата, които аз казах за Исус отварят тази задача по един нов начин. Богословието е тясно свързано с начина да се научим да мислим, говорим и пишем на две нива едновременно и да направим това с такава подходяща дисциплина  и баланс, че човек да бъде в състояние да говори истината за истинския Бог. Ако това, което казах за Исус е донякъде вярно то именно тук повече от всичко се нуждаем не от „или-или,” а от „и двете”: както от езика, който съвместява говоренето за действително случили се неща и говорене за Бога, Който действа във и чрез нещата, които действително са се случили. Вярвам, че това е което говоренето за Исус трябва да постигне. Това „и-и” ни принуждава да се придвижим от духовността и богословието към бурния свят където хората търсят справедливост и мир: света на политиката.