Южно-баптистки гласове – 10


ОТГОВОР НА BIOLOGOS НА ДЖОН ХАМЕТ

от Тим О’Конър

Тим О’Конър е философ, чийто основни интереси са в областта на метафизиката, филосфията на ума и философията на религията. Тим е получил бакалавърска степен (с отличие за изяви във философията) и магистъркса степен по философия в University of Illinois, Chicago и втора магистърка и докторска степен по философия от Университета Корнел. Той преподава в Indiana University от 1993 и през послдните 6 години е ръководител на Философския отдел. О’Конър е писла много по върпоса за свободната воля, включително за предизвикателствата към вярата в свободата и моралната отговорност поставени от неврологията и клиничната психология. Неговата най-скорошна книга по философия на религията е Theism and Ultimate Explanation (Blackwell, 2008). Той е редактор, заедно с Лаура Колинс, на предстоящия да излезе сборник с есета от Oxford Press под заглавието Religious Faith and Intellectual Virtue.

Радвам се на възможността за диалог с д-р Джон Хамет. В добавка към общата ни християнска вяра и липсата на опит в еволюционната наука ние споделяме едно поле, в което и двамата преподаваме: естеството на човешата личност. Д-р Хамет подхожда към въпроса като учен-богослов докато аз подхождам като философ. Все пак в една подобна тема тази дистанция в дисциплините може донякъде да намалее когато дискусията подходи към въпроса от позицията на вкоренената в библията християнска вяра. Наистина въпросът е от такава важност и сложност, че аз бих приветствал един последващ разговор с д-р Хамет отиващ отвъд границите на тази размяна.

Христинските писания ни учат, че ние, хората сме бли създадени по Божия образ. Какво означава това? Като цяло аз съм съгласен с д-р Хамет по този въпрос. Макар да смятам, че да носиш Божия образ означава да притежаваме потенциал за някои конкретни основни психологически спосбности, които свързваме с термна „личност” той е още по-тясно свързан с нашата специфична способност за връзка с Бога. Всъщност аз ще отида по-далеч като кажа, че не само притежаването на тези конкретни способности ни прави икони на Бога, а и фата че Бог е активирал тези способности – Той ни е дал ценния дар на Своето себеразкриване. По-нататък, той съдържа една есхатологична дименсия онована на откритото обещание за бъдещо развитие към съвършенство във всеки един от нас, което се явява отражение от самата човешка природа на всемогъщия Бог. Ние сме в процес да станем истински хора: отвъд една описателна, биологична или дори психологическа идея за човешката природа лежи една телеологична – не един telos на природата, но на Божията любяща цел за нас. Въпреки ограниченията, с които се раждаме – физически, когнитивни, емоционални и морални/духовни – ние сме определени за една по-пълна, свръхестествена реализация на нашата обща природа.

Че по тези начини ние сме носители на Божия образ е едно (удивително!) учение на нашата вяра. Писанията също така на многo мeста говорят за човешката „душа.” Идеята за душата изглежда ясно свързана с идеята, че ние сме Божии икони. Но тук ние трябва да бъдем внимателни. Не е присъщо само за еврейските и хритиянските писания да използват един подобен термин, за да обозначат това, което е най-характерно човешко и да покажет, че посредством това ние сме способни преживеем смъртта и разложението на нашето тяло. Но едно нещо е да изпозлваме термина като един вид „контейнер” за това в нас, което ни прави способни да бъдем, да чувстваме и да действаме по конкретно човешки начин в този живот и да преживеем смъртта в следващия; съвсем друго е да свържем термина с едно специфично метафизично описание на материята, такова, което може да каже, че душата е едно нещо или субстанция, какъв вид нещо е тя и точно как „тя” се отнася към човешкото „тяло.”

За християните е (и винаги е било) много обичайно да свързват термина „душа,” така както той е използван в Писанията, с посдобно метафизично описание. Така както тези християни разбират това, когaто библията говори за моята душа, тe имат в предвид една нематериална субстанция, която  в края на краищата е това, което аз съм. Аз имам моето тяло (което взаимодейства с нея и единствео чрез нея с физическите обекти), но аз съм моята душа. Мнозина ще добавят, че след смъртта си и преди възкресението на мъртвите аз ще съществувам в едно напъно безтелесно състояние – една гола душа.

Все пак аз мисля, че е погрешно да се тълкува Писанието като учещо или намекващо някакво подобно метафизично обяснение за разбирането на нашите кокретно човешки личностни качества или нашата спососбност да оцелеем след смъртта. След като сме разсъждвали по този въпрос ние можем да заключим, че единственият начин, по който учението на Писанията може да е вярно е подобно метафизично приемане също да е вярно – едно приемане, според което ние сме нематериални субстанции, напълно отделени от нашите тела. Наистина мнозина са мислели сериозно за това и са достигали точно до това заключение и не е трудно да видим защо те са били изкушени да го приемат. Но да направим това означава да направим едно несигурно филосфско заключение; това не е учение на вярата.

Основната перспектива на BioLogos, която аз приемам, е, че ние теоретизираме относно естеството на душата най-добре когато четем двете книги на Бога (Неговото слово и Неговите дела) заедно. И двете могат да ни кажат много за нас самите и като произведения на един безкрайно мъдър и любящ Бог това, което те казват трябва да бъде изцяло в хармония. Както при всеки опит да разберем нещо дълбоко и чудно в Божието творение ние трябва да продължим със смирение и внимание и да бъдем готови да премислим познатите и приети идеи.

Общото християнско разбиране за това какво означава да имаш душа включва съчетаването на две радикално различни неща, едно функциониращо човешко (изцяло материално) тяло и нематериално нещо, което е директен носител на психологическите й характеристики като себесъзнание, емоции и мислене и което е това, което избира в зависимост от своите желания и цели. Накратко, една сложна биологична машина и един чист субектов/целеви агент, чийто интерфейс е мозакът. Признавам, че дори съвсем отделена от християнското откровение това е една много естествена перспектива (оттам и нейната популярност сред хората като цяло). Тя е много естествена понеже нашите психологичеси способности изглеждат като нещо повече от резултат от взеимодействието на безличностни физически частици, без значение колко многобнройни и сложни, в човешкия мозък.

Ние сме в състояние да създадем изключително сложни компютри, които обработват огромно количество информация с неверяотна скорост, но нито един компютър не е субект и няма гледна точка. Както казват филосфите изучаващи ума няма нищо „това е като” което да е компютър  по начина, по който има нещо „като” в един съзнателен субект. Казано по друг начин нито един компютър не е съзнателен, преживяващ опитности субект, имащ гледна точка, според която той реагира и комуникира с всичко около него. Нито пък компютрите вземат автономни решения пред лицето на някой съревноваващ се морал и мотивация за собствен интерес и т.н. От това наблюдение има само една малка стъпка до заключението, че човешките личности (и мисленето/желанието/изборът по-общо) трябва да са фундаментално различи неща: фундаментално различни спосбности трябва да се намират във фундаментално различни видове субстанции (умствени и духовни субстанции като противопоставени на физически субстанции, колкото и да са сложни).

Аз току що описах как изглеждат нещата от „перспективата на първо лице” на съзнателна опитност и съзнание за себе си. Нека да кажа съвсем ясно, че приемам подобни доказателства много сериозно. Аз зная собствените си съзнателни мисли и опитности по-добре отколкото познавам всяка научна теория – дори най-добре изпитаната – тъй като всяка една от нашите тероии в своята основа е изграден на информация, която получаваме от собствените си опитности. Така увереността за отличителният характер на съзнателните опитности е чат от това, което ни е дадено в книгата на Божиите дела тъй като самите ние сме част от тази книга.

Но заедно с данните от „първо лице” имаме една експлозия на достоверна информация идваща от една перспектива „трето лице” на естествената наука, по-конкретно от еволюционната биология и билологията на развитието и от когнитивната неврология. Тази информация, макар все още да е непълна и само отчасти разбирана, хвърля светлина върху дълбоката естествена история на хората и на съвременните животни; процесите, чрез които отделните организми от всеки вид са се развили от началото до зрелост; специфичните функционални невронни структури и процеси, които поддържат и помагат за регулирането на развиващата се перспектива от първо лице на съзнателните агенти; и накрая, наблюдаваните връзки между нарастващата сложност на невронните структури и нарастващата психологическа сложност. Тази последна връзка между структурите и когнтивната сложност е очевидна както когато изследваме как са се равивали организмите така и когато правим сравнения между съзнателни видове.

Смятам, че тази научна информация от трето лице не се съгласува добре с виждането за двойна субстанция или дуалистичо-метафизичното виждане за човешките личности. Фундаменталният проблем е, че нашата наука сочи към продължителен процес на наратващата сложност, но виждането за двойна субстания изисква да предположим една рязко несъвпадане. „Ставането” в един конкретен момент във времето на една нова субстанция заедно със съпътстващите я нови психологически способности изглежда показва едно значимо несъвпадане в развитие както в био-геологическото време в голям мащаб и в развитието на индивидуалните организми.

Тъй като душта като изцяло е нематериална и няма части е безсмислено да говорим за акумулиране или намаляване на качества чрез нарастване или намаляване на структурната сложност в носителят на подобни способности. И не изглежда вероятно да предполагаме, че всички необходими основни способости за, да кажем, решаване на проблеми чрез изчисление, са се намирали в душата от самото начало очакващи нашето физическо узряване  в тялото,  за да могат да се активират, но все  пак не са директно свързани с това узряване. По-скоро изглежда, че психологическите спосбности се появяват и развивато заедно с развитието на ума и нервната система.

Разбира се, възможно е да се направи едно съкращение в дуализма между тялото и душата: ние можем да разтоварим умствената страна като разделеним някои от психологическите функции и заключим, че преди появата на неврологията погрешно сме смятали, че мисленето принадлежи на душата. Но това означава да поемем риска (докато неврологията се развива) душата да се смалява до един прост, нематериален обект, който е радикално незавършен; просто един „носител на съвестта,” който дава способност за лична идентификация през времето и след смъртта.

Независимо от факта, че подобно бъдещо ограничаване изглежда ще бъде наложително, този вид дуализъм остава изкушаващ за християнския мислител. Защо? Очевидният отговор е, че това изглежда е едиственият начин да съгласуваме нашата специфично християнска информация, че хората не са просто машини: нашите мисли, емоции, стремежи и намерения са дълбоки, не изкуствени черти на самите нас; те ни дават едно достойнство, което ни прави удачни нослители на Божия образ, така че човеците вън от кожата си, все пак ще видят Бога (Йов 19:26). Но вярно ли е, че кохерентността на християнското богословие изисква това? И ако кохерентността на християнското богословие не го изксва какво виждане е най-доброто?

Аз вярвам, че има валидна алтернатива. (Забележете, че аз имам в предвид „алтернатива” във философския смисъл на една абстрактна схема; задача на науката за човека е да облече в плът философските кости.) Все пак тази алтернатива често е еднакво пренебрегвана от научно обучените християнските и  от скептиците, понеже и двата лагера са склонни да приемат едно крайно редукционистко виждане за физическия свят. Важно е да видим, че това виждане функционира като една свойствена предпоставка, а не като нещо, което неутралните научни доказателства силно подкрепят. Това виждане действа когато хората казват, че сладките, и статуите, и растенията и дори (според материалистичните приемания) хората не са „нищо освен” движещи се молекули. Това означава да кажем, че всички съставни обекти (включително живите организми и човешките тела) не са изцяло и единствено съставени от микроскопични часици, че всички техни качества и поведение изцяло се състоят от общия сбор на тези частици подчиняващи се на безличностни закони.

Едно кратко есе не е мястото да представя цялостна защита на една спорна теза. Така че в останалата част аз ще предсатвя едно алтернативно виждане поне доколкото то касае мислещите същества като нас. По-нататък аз отбелязвам, че това виждане се приема от много невролози както и от религиозни и други мислители. Според него има една двойнтвеност на нашата природа, физическа и умаствена (и следователо духовна), но тя не е радикалната, всичко или нищо, двойнственост на фундаментално различни видове субстанция. Това е една двойнсвеност на взаимнообвързани процеси „отдолу нагоре” и „отгоре надолу” случващи се в един единствен физически съставен обект.

Аз съм живо тяло съставено във всеки един момент от изцяло физическа част, така че аз имам една цялостна маса, размер и форма. Но за разлика от пъновете, скалите или дърветата аз съм една устойчива структура независимо от масивните промени в частите ми с течене на времето. Това, което ме прави толкова устойчив като личност не е моята идентичност като една лишена от части нематериална субстанция, а притежаването ми на биологически зависими, но несводими психологически и духовни спосбности: съзнание за себе си и за останалите неща; вярвания и мотивация, съзнаване на морални задължения и способност да разсъждавам морало; способност да вземем избори, които могат да оказват влияние върху развитието на света, фундаментална за моята личност морална отговорност. И всички тези неща подсилват моята способнст за съзнание и обещение с Бога.

Редуклционисткото виждане за естествения свят не е изцяло погрешно. Много от забележителните успехи на науката от 20 век се състоят в това да показва как качества от „висок порядък” (ликвидноста и други молекулярни качества; самият биологичен живот) могат да бъдат виждани като един директен резултат от качествата и взаимодействията на частици от по-нисък порядък. Тези теории са елегатни и убедителни на основата на доказателства. Все пак заедно с подобни редукционистки успехи ние виждаме появата на науката за сложните системи, която изглежда показва важността на качествата на организирани системи от по-високо ниво да действат като фундаментално ограничение на поведението на самите частици от по-ниско ниво, които ги съставляват.

Как точно трябва да разбираме подобна „поява” на „холистични” качества  различни по вид в сложните физически системи е яростно дебатиран въпрос сред теоретиците. Аз бих твърдял единствено, че е особено вероятно да виждаме човешкото съзнание и качетвата, които то притежава както метафизически несведими до – нещо като „над и отвъд” – определящите ги физически качества, които са довели до тяхната поява. Съзнанието заповядва и поведението веднага бива ограничено чрез и ограничава определящата мозъка биохимия.

Нека да предположим, че нещо подобно на това е вярно. В съгласие ли е то с откритата истина, че ние притежаваме безсмъртие? При смъртта нашето тяло умира разпадайки се на куп неорганизирана материя. Все пак продължаването на биологичните процеси изглежда необходимо за моето продължаващо съществуване от гледна точка на виждането за една субстанция съставляваща човешката личност. Може да изглежда просто, че аз преставам да съществувам когато самите процеси престанат. Предположете, че Бог в деня на съда реши да оживи отново това тяло, до голяма степен съставено от старите части на моето тяло в момента на смъртта ми и че личността появила се в резултат на това е подобна на мен психологически и физически. Изглежда че тази личност няма да съм аз; това би било просто едно мое копие (дори ако е достатъчно добро копие, за да излъже жена ми и децата ми). Малко утешение е да се каже, че докато аз, говорейки стриктно, не преживявам смъртта, някой много подобен на мен ще продължи да живее в слава.

Тази мисъл – че дори всемогъщия Бог не е в състояние да върне към живот един отдавна мъртъв организъм – е основната причина да се приеме виждането за двете субтанции. Според нея самият аз в своята същност съм изцяло небиологичен и следователно фактът на биологичната смърт не е определящ за оцеляването ми след смъртта. Както отбелязва д-р Хамет, една свързана богословкса мотивация да приемем виждането за двете субстанции е вярването (смятано от мнозина за учено от Писанието), че човешката личност ще съществува в едно междинно сътояние между смъртта и общото възкресние когато ние отново ще се „облчем” с нетленни, безсмъртни тела. Твърди се, че това е едно безтелесно съществуване, нещо напълно несъвместимо с виждането, което аз предложих, според което хората са живи тела демонстриращи появата на състоянието и качествата, които са характерни за личности.

Мисля, че по отношение на това как точно преживяваме смъртта сме били затруднени от липса на въображение, един неизбежен резултат от липса на познание на едната половина на уравненито (другата страна на смъртта). Но вероятно можем поне да видим скелета на това което може да бъде то.

От самото начало на спекулациите отнасящи се за „сценарии за оцеляване”  трябва да помним, че независимо дали виждането за една или две субстанции е вярно ние не сме „естествено” безсмъртни както е мислел древният грък Платон. Вечният живот е един дар от Бога. Никоя създадена субстанциия, материлана или нематериална, не устоява през времето освен тази, която Бог пожелае. От това е видно, че, отново без значение дали говорим за една или две субстанции, в този живот нашият психологически живот зависи, като казулаен въпрос, от удачното функциониране на нашия мозък. Така ако ние преживяваме смъртта това става понеже Бог действа по такъв начин, че да ни запази като съзнателни, волеви агенти дори когато естетвените поддържащи функции на мозъка престанат. Във виждането за двете субстанции изглежда, че Бог директно и чудодейно поема поддържащата роля преди това играна от мозъка. (Отбележете, че Той така или иначе изцяло е поддържал материята съставляваща мозъка. Можете да кажете, че при смъртта Той премахва „междинния човек”, поне за известно време преди възкресението.)

Какво може да направи Бог, за да ни поддържа ако виждането за една природа е вярно? Тук ние трябва да бъдем малко по изобретателни. Представете си, че Бог е дал на всяка от частите, които съставляват нашите тела спопобността да се разделя на две части идентични на оригинала. Представете си, че тази способност може да се осъществи единствено при много особени обстоятелства. (Вероятно Бог трябва да добави чудодейно някои подобни на сила фактори, които отключват удачното разположение и Той прави това единствено в състояние на непосредствена смърт.) В този въображаем сценарий частите, които ме съставляват са казулано отговорни както за умиращото състояние на тялото, което остава на земята така и за по подобен начин съставеното, но живеещо щатливо състояние в някакво друго място. Мъртвото земно тяло – макар да съдържа материята, която преди няколко мига ме е съствлявала – не е мен самият понеже му липсват даващите единство характеристики, които са характерни за мен. „Небесното тяло” запазва тези характеристики и по този начин чрез присъщите си причнна връзка с моето предишно състояние е самият мен.

Мислете за предишния параграф като за една основна рецепта, която може да бъде модифицирана като се добавят добави нови детайли за това какво учи откровението в съответствието с нечия специфична интерпретация. Така наприемр основната рецепта изглежда казва, че аз оставам в своята нормална форма до момента на своята „смърт.” Докато природата (и дори фактът) на нашето съществуване след смъртта, но преди възкресението в края на тази епоха е дискусионен в християнското богословие изглежда никой не си представя, че то е като това.

Нашата алтернатива на „оставам какъвто съм” начин на мислене по въпроса за междинното състояние продължава по следния начин: причинната връзка между моите части преди и след смъртта не е нуждо да бъде едно-към-едно или дори много близко до това особено когато вземем под внимание възможността за продължващи бързи промени за кратък период от време. Ако това, което ни очаква е като цяло в някои отношения едно намалено състояние сравнено със загуба в сравнение със славното възкресение, което предстои тогава това лесно може да бъде прието. Да, според настоящото виждане ние сме по необходимост телесни, но формата и качеството на телесността могат да варират и в двете посоки.

Всичко това ни води до самото телесно възкресение. Изглежда апостол Павел ни казва, че при общото възкресение ние ще станем по някакъв начин минимално материално свързани с, но доста радикало различни от това, което сме сега – както виждаме, че става с едно растение с течение на времето, така и нашето тяло „посято” при смъртта ще стане нещо забележитено различно. Така наприемр ние вече няма да сме подложени на слабост, тление и смърт. Човек може да се притеснява, че разликата за която се говори е достатъчно голяма, за да влезе в конфликт с изискванията на телесното „появяване” обусловено от материалната свързаност: как може материята, такава каквато я познаваме да се превърне в средство за безсъртни  нетлени тела?

Моят отговор отново е, че непрекъснатата свързаност през времето е в съгласие  драматичната промяна. И отбележете, че промяната не трябва да бъде единствено в нашите тела (самите нас), но също така и в обстановката, която обитаваме. Кой може да каже какви примени ще осъществи Бог, за да изпълни Своето обещание към нас за вечен живот? Приемайки, че това е така ние не сме длъжни да приемем едно виждане за човешката природа, което прави осъществяването на това обещание лесно обяснимо за нас. Ние наистина сме „крехки деца на пръстта,” но това не е причина да се страхуваме дори от смата смърт. Какъвто и да  е източникът на способността за връзка с Бога и както и да продължава тази способност след прекратяването на биохимичните процеси и структури след смъртта ние имаме за свой модел единствената истинска и съвършена икона на Бога, Исус Христос, за Когото знаем, че е победил, а не просто устоял след Своята Собствена физичека смърт. Ние, които Го следваме почиваме в ръцете на Вечния, Който, удивително, завинаги се е свързал с нас чрез Своя въплътил се Син и е заявил, че един ден ще станем като Него.

Реклама

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.