Евангелското виждане за унищожението на душата


ЕВАНГЕЛСКОТО ВИЖДАНЕ ЗА УНИЩОЖЕНИЕТО НА ДУШАТА

от Джеймс И. Пакър

Евангелското движение е определяно по различен начин от различни хора. Аз го определям като религия на тринитарните вярващи в библията, които виждат в христовия кръст единствен източник на примирение с Бога и търсят да споделят своята вяра с другите; и аз отбелязвам, че на запад (да не търсим по-далеч) евангелското движение така както протестантския либерализъм, различните течения в римокатолицизма и източното православие има обособено общностно съзнание. Факторите, които определят това съзнание през миналия половин век са от догматична, поклонничка, апологетичен и активистка природа; печатните издания (книги, списания) които евангелските християни подготвят едни за други; чувството на пълна вярност към библията, нейния Бог и нейния Христос, които евангелските институции култивират; убежденията, че сме застрашени от огромното количество либерални протестанти, римокатолици и секуларизирания американски живот. Те водят до вълнения там където изглежда, че се засягат болезнени въпроси, откъдето се появява едно чувство за предателство и ярост ако се сметне, че определените граници са престъпени. Специфичната корпоративна идентичност на евангелското движение включва една увереност в привилегията и призива, манталитет на хора, които живеят под обсада, ниска точка на кипене при дебат, определено вербално насилие и тенденция да убива собствените си ранени – всичко това смесено заедно.

До скорошното възстановяване на увереността на движението и докато напъпващия интелектуален живот[1] узрява този суров манталитет не е все още ясен. Все пак споменатите по-горе грубости със сигурност са очевидни когато през последните 10 години евангелските християни дискутират помежду си унищожението.

Идеята за унищожение е присъствала сред евангелските християни за повече от век[2], но никога не е ставала част от основната евангелска вяра[3] нито пък доскоро е била широко дискутирана в евангелския лагер. През 1987 г. Кларк Пинък написа една силна статия от 2 стр. наречена: „Огън и след това нищо,[4]“ но тя, макар и широко четена, не предизвика дебат повече отколкото изложеното на 500 стр. идентично виждане The Fire That Consumes (1982) от способния мирянин от Христовата църква Едуард Уилям Фюдж[5]. Все пак през 1988 се появиха две кратки защити от страна на англикански евангелски ветерани: 8 страници от Джон Стот в Essentials[6]  и 10 от Филип Еджкамбъл в The true image[7]. Te пуснаха котката сред гълъбите.

По време на Evangelical Essentials, конференция на 350 водачи проведена в Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield, Illinois, през 1989 аз изнесох доклад наречен зловещо „Евангелските християни и пътя на спасение: новото предизвикателство за евангелието: универсализма и оправданието чрез вяра[8].“ В него аз предложих линия на разсъждения противопоставяща се на виждането на тези двама уважавани приятели[9]. Получи се така, че конференцията беше разделена на две по отношение на спора за унищожението. В репортажа на Християнството днес се казваше:

„Силно несъгласие се появи по отношение на позицията за унищожението, виждане, което казва,че неспасените ще престанат да съществуват след своята смърт…конференцията беше разделена почти наполовина по отношение на това как да се отнася с този проблем в своето изявление и в черновата не беше включено никакво отхвърляне на тази позиция[10].“

След това по молба на Джон Уайт, тогава президент на Националната Асоциация на евангелските християни, Джон Герстнер прочете отговор на Стот, Хафс и Фюдж под заглавието Repent or parish[11] (1990) и през 1992 г. докладите четени по време на 4-та Конференция за християнска догматика в Единбург бяха публикувани като Universalism and the Doctrine of Hell.[12] Включени бяха Джон Уенхам The Case for Conditional Immortality и Кендъл С. Хармън The Case Against Conditionalism: A Response to Edward William Fudge.

Това не беше всичко. Потече река от полупопулярни книги отново утвърждаваха реалността и безкрайността на ада: Аджит Фернандо, Crucial Questions About Hell[13] (1991); Ърл Дейвис, An Angry God[14]? (1991); Лари Диксън, The Other Side of the Good News[15] (1992); Уилям Крокет, Джон Уолвурд, Захарий Хейс и Кларк Пинък, Four Views on Hell[16] (1992); Дейвид Поусън, The Road to Hel[17]l (1992); Джон Бланчард, Whatever Happened to Hell[18]? (1993); Дейвид Джорд Моор, The Battle for Hell: A Survey and Evaluation of Evangelicals’ Growing Attraction to the Doctrine of Annihilationism[19] (1995); Робърт А. Петерсън, Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment[20] (1995). Всички тези книги бяха повече или по-малко усложнени отговори срещу унищожението. Дебата продължава.

Какъв е проблема? Въпросът е в основата си егзегетичен макар да има богословски и пастирски приложения. Той се свежда до това дали когато Исус казва, че тези, които са подложени на окончателно осъждение ще „отидат във вечна погибел“ (Матей 25:46) Той предвижда едно състояние на непрестанна болка, която е непреставаща или едно прекратяване на съзнателното съществуване, което е невъзвратимо; т.е. (защото така е поставен въпроса) едно наказание, което е вечно по отношение на своята продължителност или на своя резултат. Традиционните християни винаги са поддържали първото и все още правят така. Евангелските християни, които застъпват унищожението се обединяват със Свидетелите на Йехова, Адвентистите от седмия ден и либералите – както и с всички унверсалисти  – за да защитят второто. Отвъд това все пак евангелските християни, които защитават унищожението са разделени и между тях не съществува единство[21].

Някои биха казали, че решението идва веднага от исусовато изказване за последния съд, което говори за страдание в междинното състояние преди възкресението; други биха решили, че всеки човек отхвърлен от присъствието на Исус би получил определена болка, която без съмнение ще се различава по своята интензивност в зависимост от личното отстъпление преди човека да умре. Някои базират своята защита на унищожението на нагласена антропология. Те настояват, че вечното съществуване не е характерно за никого; точно обратното, тъй като сме били създадени като психо-физически единство т.е. личности (души) живеещи посредством тела, лишаването от тяло трябва да сложи край на съзнанието. Така след нашето първоначално лишаване от тела (първата смърт) няма междинно състояние,  а само една лишеност от съзнание, която продължава докато отново получим тела в деня на възкресението и след като възкресението неврващи бъдат отхвърлени от Христос тяхното съзнание окончателно ще изчезне (втората смърт) когато, и защото, техните възкресени тела престават да съществуват. Някои от тези, които разсъждават по този начин все пак утвърждават едно съзнателно междинно състояние свързано с радост за светиите и скръб за грешните както църквата като цяло винаги е вярвала. Всички, които приемат тази нагласена антропология наричат своето виждане условно безсмъртие, фраза, която е създадена, за да направи смислена идеята, че съществуването след смъртта, което религиите предвиждат и повечето ако не и всички желаят, е един дар, който Бог дава единствено на вярващите християни докато рано или късно Той просто унищожава остатъка от човешката раса. Продължаващото съществуване тогава е условно и зависи от вярата в Исус Христос докато унищожението е универсална алтернатива[22].

Исторически това са виждания от 19 в. Това е била епоха на смели предизвикателства на миналите разбирания, смели мечти за това как нещата да станат по-добри и смели начинания както интелектуални така и технологични. Историческото християнско учение за ада е било поставено под въпрос в светлината на утилитарното и прогресивно убеждение, че edna отплата, която не подобрява нищо и не поmага на никого не е достатъчно оправдание на наказание още по-малко за едно вечно наказание. От това изглежда следва, че идеята за Бог, Който предава някой на непрестанни болки след смъртта е недостойна за Него и следователно традиционната идея за вечното наказание трябва да бъде изоставена и трябва да се намери друг начин за тълкуване на текстовете, които изглежда я поучават. Вярващите в библията ревизионисти разработват два начина да се направи това и двата изцяло спекулативни по примера на Ориген, който използва популярната в момента философия, за да установи рамка за интерпретиране на текстовете и да запълни празнините относно това, което текста учи. Първия начин е бил универсализма, който казва, че накрая всички хора ще отидат в небето и спекулира относно това как посредством болезнени опитности тези, които умират в неверие ще достигнат дотам. Втория начин е унищожението, което казва, че хората в небето накрая ще представляват цялата човешка раса и спекулира относно това, кога невярващите ще бъдат унищожени. Аргументите използвани от днешните защитници на унищожението в основата си не са по-различни от тези на техните предшественици от миналия век.

Две богословски и пастирски възражения трябва да предшестват разглеждането на тези аргументи.

1. Вижданията относно ада не трябва да бъдат дискутирани извън рамката на евангелието. Защо не? Понеже единствено във връзка с евангелието Исус и новозаветните писатели говорят за ада и библейския начин да се разглеждат библейските теми е в тяхната библейска връзки както и в тяхната библейска субстанция. Както отбелязва Петер Туун:

„…проповядването и поучението на Исус относно геената, тъмнината и осъждението е в контекста на Неговото изявяване и обяснение на Божието царство, спасението и вечния живот. Те никога не са били представяни като самостоятелни теми за разсъждение и изучаване. Тази втора точка е била силно подчертавана от значими богослови[23]…. (Ада) е част от цялостното евангелие и поради това не може да бъде изоставен….Да предупреждаваме хората да бягат от ада означава, че ада е една реалност или би могъл да бъде реалност. Така ние неизбежно трябва да предложим поне една колебливо описание на ада на-малкото с термините на poena domni (болка или загуба на блаженото видение) и възможността за poena census (чувствена болка т.е. чрез сетивата), но….разпознавайки винаги, че се говори фигуративно[24].“

Християнската идея за ада не е самостоятелно стояща концепция за болката (божествено „дивачество,“ „садизъм,“ „жестокост“ и „отмъстителност,“ с които защитниците на унищожението обвиняват вярващите в непреставащия ад[25]), но едно оформено от евангелието разбиране за 3 свързани страдания, а именно изключване от Божието благодатно присъствие и общение, наказание и унищожение, които застигат тези, които презират Божиите смиряващи милости и са изключили Отца и Сина от своите сърца. Божията справедливост представляваща Божия последен съд, който Исус ще изпълни според евангелието се състои в две неща: първо, факта, че това, което хората получават не е само това, което са заслужили , но и което те всъщност вече са избрали – т.е. да бъдат завинаги без Бога и следователно без всички добри неща, които Той дава; второ, факта, че присъдата е пропорционална на знанието за Божието слово, дела и воля, които са действително отхвърлени (ср. Лука 12:42-48; Римл. 1:18-20,32; 2:4, 12-15). Ада, според евангелието, не е неморална жестокост, а морално възмездие и дискусии за неговата продължителност от неговите обитатели трябва да се провеждат в тази рамка.

2. Вижданията относно ада не трябва да бъдат определяни от съображения за удобство. Джон Уенхам казва: „Пазете се от голямото естествено предизвикателство на да изключите по някакъв начин идеята за вечния грях и страдание. Изкушението да изопачите това, което изглежда е доста ясно твърдение на писанието е огромно. Това е идеята за несъзнателно рационализиране[26].“

Джон Стот казва: „Емоционално аз намирам концепцията (за вечното мъчение) нежелана и не мога да разбера как хората могат да живеят с нея. Но нашите чувства са измамлив и несигурен водач към истината и не трябва да бъдат издигани на мястото на върховен авторитет в определянето на това….моя въпрос трябва да бъде – и е – не какво ми казва сърцето, а какво казва Божието слово[27]?“

И двамата приемат унищожението, в което те може и да грешат, но те го приемат поради първата причина – не защото то попада в тяхната комфортна зона, въпреки че то го прави, но понеже смятат, че го намират в библията. Каквито и да са нашите виждания за този въпрос те също трябва да бъдат водени от Писанието, а не от нещо друго.

Аргументи в полза на унищожението

1. Първият аргумент по необходимост представлява опит да се обясни „вечното наказание“ в Матей 25:46 където то е паралелно на израза „вечен живот“ без необходимостта той да означава безкрайност. Признавайки, че така както е използвана в НЗ думата „вечен“ (ainios) означава по-скоро „принадлежащо към бъдещия век“ отколкото изразява някаква директна хронологична идея, новозаветните автори са единодушни в очакването си бъдещия век да бъде безкраен и по този начин проблема  с унищожението остава същия. Твърдението, че в бъдещия век живота ще се състои в нещата, които продължават докато наказанието означава нещата които престават да съществуват е отворено за критика. Безил Аткинсън „ексцентричен академичен бакалавър“ според Уенхам[28], но професионален филолог и наставник на Уенхам и Стот в пише тази връзка: „Когато прилагателното aionios означаващо „вечен“ е използвано в гръцкия с глагол за действие то има отношение към резултата на това действие, но не и към процеса. Така израза „вечно наказание“ е сравним с „вечно изкупление“ и „вечно спасение“ и като и двата израза се намират в писанието….изгубените няма да преминат през процес на наказание завинаги, но ще бъдат наказани веднъж и завинаги с вечен резултат[29].“

Макар това твърдение да е често изказвано от привържениците на унищожението които в противен случай не биха могли да защитават позицията си на него му липсва подкрепа от граматиците и във всеки случаи твърдението, че наказанието е моментно вместо постоянно събитие търпи критика. Макар и не абсолютно невъзможен аргумента изглежда неестествен и в края на краищата отчаян.

2. Вторият аргумент е, че щом веднъж идеята за свойственото безсмъртие на душата (т.е. за съзнателния човек) е отстранена като платоническа добавка на егзегетиката от 2 век става очевидно, че единственото естествено значение на новозаветната образност за смъртта, унищожението, огъня  и тъмнината като индикатори за съдбата на невярващите е, че такива хора престават да съществуват. Но когато бъдат изследвани тези доказателства престават да бъдат такива. За евангелските християни аналогията на Писанията т.е. аксиомата за вътрешната съгласуваност и способност да изяснява само собствените си учения е контролен принцип за всяко нейно тълкуване и макар да има текстове които, взети изолирано могат да съдържат идеята за унищожение има други, които не могат естествено да паснат на тази схема. Но никоя предложена теория за значението на библията, която не съгласува всички твърдения на Писанието не може да бъде вярна.

Юда 6 и Мт. 8:12; 22:13; 25:30 показват, че тъмнината символизира едно състояние на лишеност и страдание, но не и на унищожение в смисъл на прекратяване на съществуването. Единствено тези, които съществуват могат да плачат и да скърцат със зъби както е казано, че правят хвърлените в тъмнината.

Лука 16:22-24, както и голяма част т извънбиблейските апокалиптична литература, показва, че огъня символизира продължаване на съществуването в болка и силните думи на Откровение 14:10 и 19:20; 20:10 и Мт. 13:42 потвърждават това.

Във 2 Сол. 1:9 Павел обяснява или разширява значението на „наказани с вечна (aionios) погибел“ добавяйки „отхвърлени от лицето на Господа“ – която фраза, утвърждава невъзможността „погибел“ да означава прекратяване на съществуването. Единствено тези, които съществуват могат да бъдат отхвърлени. Често се казва, че на гръцки естественото значение на думата погибел (съществително olethros, глагол appolumi) е да претърпя корабокрушение, така че това, което е погинало е станало по-скоро нефункционално, а не унищожено и вече не съществува под никаква форма.

Застъпниците на унищожението отговарят с разнообразни аргументи. Понякога те настояват, че подобни загатвания за продължаващо страдание като цитираните се отнасят единствено до временното съществуване на изгубените преди да престанат да съществуват, но това означава да свържем въпроса с една спекулативна егзегетика и да отхвърлим оригиналното твърдение, което новозаветната образност за вечната загуба естествено носи. Петерсън цитира от работата на Джон Стот, която той нарича „най-добрата защита на идеята за унищожението,[30]“ следния коментар на думите „И димът от тяхното мъчение ще се издига завинаги“ в Откровение 14:11: „Самият огън е наречен „вечен“ и „неугасим,“ но би било много странно това, което е хвърлено в него да остане неунищожимо. Нашите очаквания би трябвало да са противоположни: то би трябвало да бъде изгорено завинаги, а не мъчено вечно. Оттук произлиза димът (доказателство, че огънят е свършил своята работа), който „се издига за вечни векове.“

„Точно обратното,“ отговаря Петерсон, „нашето очакване би трябвало да бъде димът да изчезне щом огънят веднъж е извършил своето дело…Останалата част от стиха подкрепя нашето тълкуване: „И онези, които се поклонят на звяра и на образа му няма да имат отдих нито денем нито нощем[31].“ Изглежда на това няма отговор.

Така във всяко отношение лингвистичните аргументи просто се провалят. Да кажем, че някои текстове взети изолирано могат да означават унищожение не означава нищо когато други очевидно не правят това. Продължаваме нататък.

3. Третия аргумент е, че за Бога да нанесе вечно наказание на изгубените би било непропорционално и несправедливо. Стот пише: „Аз се питам дали вечното, съзнателно мъчение е в съгласие с библейското откровение за Божията справедливост освен може би (както се спори) ако непокяността на изгубените също така продължава през цялата вечност[32].“ Несигурността изразена от „може би“ на Стот е странна понеже няма основание да смятаме, че възкресението на изгубените за съд ще промени техния характер и следователно имаме пълно основание да предполагаме, че тяхната бунтовна и непокаяна воля ще продължава толкова дълго колкото съществуват и самите те правейки продължаващото отхвърляне от Бога напълно приемливо. Но оставяйки това настрана очевидно е, че аргумента ако е валиден, би доказал твърде много и в края на краищата подкопава самото твърдение за унищожението. Защото ако, както твърди аргумента, е ненужно жестоко за Бога да кара изгубените вечно да търпят болка понеже Неговата справедливост не изисква това, как могат защитниците на унищожението да оправдават от гледна точка на Божията справедливост факта, че Той ги кара изобщо да изпитват някаква болка след смъртта? Защо справедливостта, която според това виждане изисква тяхното унищожение да не бъде задоволена с унищожението от смъртта? Библейските застъпници на унищожението, които не са в състояние да премахнат библейското очакване за окончателно възкресение до съда на невярващите заедно с вярващите признават, че Бог не прави това и някои, както видяхме, признават, че ще има някаква болка нанесена след съда  и преди унищожението. Но ако Божията справедливост изисква не повече от унищожение и следователно не изисква това болката става ненужна жестокост и Бог бива обвинен именно в същата тази простъпка, за която защитниците на унищожението се опитват да Го оправдаят и да обвинят основното течение на християните, че застъпват; докато ако Божията справедливост действително изисква някакво болка в допълнение към унищожението и продължаващите враждебност, бунт и непокаяност по отношение на Бога остават факт  след смъртта тогава не би имало момент, в който да е възможно Бога или човека да каже, че е било нанесено достатъчно наказание, не е заслужено повече и повече от това би било несправедливост. Аргумента в този случай се връща като бумеранг към тези, които го отправят показвайки, че не може да се избяга от тази дилема. Базил Аткинсън мъдро казва: „Аз бих избягвал всеки спор за вечната съдба на изгубените на основата на характера на Бога, за който аз смятам, че е непочтително да се опитвам да давам оценки[33].“ Без съмнение той е предвидил трудностите, в които подобен спор води.

4. Четвъртия аргумент е, че радостта на светиите в небето би била помрачена ако знаят, че някои хора се намират в непрестанни мъки. Но това не би могло да се каже за Бога, като че ли изразяването на Неговата святост в осъждението Го наранява повече отколкото наранява нарушителите. И тъй като в небето християните ще имат характера на Христос, обичащи каквото Той обича и наслаждаващи се в Неговата себеизява, включително и изявата на Неговата справедливост (в което светите в библията се наслаждават още в този свят) няма причина да смятаме, че тяхната вечна радост би била помрачена по този начин[34]

Проява на лош вкус е да спориш писмено с свои съработници-евангелисти, някои от които са добри приятели, а други (споменавам по-конкртетно Аткинсън, Уенхам и Хаф) сега са с Христос, така че аз спирам дотук. Моята цел беше единствено да представя дебата и да претегля силата на използваните аргументи и аз направих това. Не съм сигурен, че съм съгласен с Питър Туун, че „дискусията дали ада означава вечно наказание или унищожение след съда…е както губене на време и опит да се научи това, което не може да се научи[35],“ но съм сигурен, че е правилно да се каже, че ада „е част от самото евангелие и, че „да предупреждаваме хората да бягат от ада означава, че ада е една реалност[36].“ Всички, които са се заели да предупреждават хората за ада трябва да ходят се подпомагат в своето служение и легитимно да твърдят, че са евангелски християни. Когато Джон Стот настоява, че „крайното унищожение на нечестивите трябва да бъде прието поне като легитимна, библейски основана алтернатива на тяхното вечно съзнателно мъчение“ той иска твърде много защото библейските основания за такова виждане когато бъдат изследвани се оказват недостатъчни. Но би било погрешно подобни различия във вижданията да разделят приятелства, макар че за християнски свят би било голямо щастие различията да бъдат преодолени.

 

Още статии от Джеймс Пакър


[1] Оплакванията на David Wells, No Place for Truth (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), и Mark Noll, The Scandal of the Evangelical Mind (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), казват единствено половината от историята. Признавайки, че евангелското богословие и светоглед са в някои отношение разбити на части и фрагментарни енергията, която понастоящем се посвещава на яхноито възстановяване е огромна.

[2] Подробности могат да се намерят в LeRoy Edwin Froom, The Conditionalist Faith of Our Fathers (Washington, D. C.: Review and Herald, 2 vols., 1965-66) и в David J. Powys, „The Nineteenth and Twentieth Century Debates about Hell and Universalism,“ in Universalism (Paternoster Press, and Grand Rapids: Baker, 1992), 93-138.

[3] Аз излагам това в „The Problem of Eternal Punishment,“ Crux XXVI.3, September 1990, 23. Джон Уенхам предизвиква моето виждане на основата,че християните са говорили много за това през 2-та половина на 19 в., което той нарича „върха на условността сред евангелските християни“  (Universalism . . ., 181 and note 27). Но разговори и убеждения е са едно и също нещо. Докзателкства за моето виждане във факта, че 3 от тези, които  Robert A. Peterson нарича „4-те най-добри книги които излагат унищожението“ (Hell on Trial, Phillipsburg: Presbyterian & Reformed Publishing, 1995, 161-62), т.е. Harold E. Guillebaud, The Righteous Judge, privately printed, 1964; Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality, privately printed, n. d., c. 1968; и Edward William Fudge, The Fire That Consumes, не могат да намерят издателство посветено на основните християнски убеждения.

[4] Christianity Today, March 20, 1987, 40-41. Пинок разширява тази линия на аргументация в The Destruction of the Finally Impenitent,“ Criswell Theological Review 4 (Spring 1990), 243-59.

[5] Houston: Providential Press, 1982. Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis: Bethany House, 1984), 124ff., 205. споменава и накратко отговаря на книгата на Фюдж. Едно ревизирано и съкратено издание съдържащо и отговорите на Фюдж на неговите критици сенпоявява през 1994 (Carlisle, United Kingdom: Paternoster Press).

[6] David L. Edwards and John Stott, Essentials (London: Hodder & Stoughton, 1988), 313-20.

[7] Grand Rapids: Eerdmans, and Leicester, United Kingdom: Inter-Varsity Press, 1989, 398-407.

[8] Kenneth Kantzer and Carl F. H. Henry, eds., Evangelical Essentials (Grand Rapids: Zondervan, 1990), 107-36.

[9] Тази линия на разсъждения е развита в Crux article, note 3 above

[10] Christianity Today, June 16, 1989, 60; 63

[11] Ligonier, Pennsylvania: Soli Deo Gloria Publications, 1990.

[12] See note 2 above

[13] Eastbourne, United Kingdom: Kingsway, 1991.

[14] Bridgend, United Kingdom: Evangelical Press of Wales, 1991

[15] Wheaton: Bridgepoint Books (Victor Books), 1992.

[16] Grand Rapids: Zondervan, 1992

[17] London: Hodder & Stoughton, 1992.

[18] Darlington, United Kingdom: Evangelical Press, 1993.

[19] Lanham, Maryland: United Press of America, 1995.

[20] Виж бележка 3 по-горе.

[21] За един преглед на различните виждания виж David J. Powys, „The Nineteenth & Twentieth Century Debates about Hell and Universalism,“ in Universalism . . ., 93-129

[22] В добавка към своите модерни евангелски защитници условността има подкрепата на широка група сред световното резвитерианство през последните 150 г. Виж B. B. Warfield, „Annihilationism, in his Works (Grand Rapids: Baker, 1981), ix., 447-57; Peter Toon, Heaven and Hell (Nashville: Thomas Nelson, 1986), 175-81; articles „Annihilationism“ and „Conditional Immortality“ in Evangelical Dictionary of Theology, Walter A. Elwell, ed., (Grand Rapids: Baker, 1984).

[23] Ibid., 199.

[24] Ibid., 200-201

[25] Дивачестовто е от  Michael Green, Evangelism through the Local Church (London: Hodder & Stoughton, 1990); „садизма“ е от J. W. Wenham, Universalism. . . , 187; останалите думи са от Clark Pinnock, Criswell Theological Review 4 (1990),

[26] Wenham, The Enigma of Evil (Grand Rapids: Zondervan, 1985), 37-38.

[27] Stott, Essentials, 315-16.

[28] Wenham, Universalism . . ., 162, note 3.

[29] Atkinson, Life and Immortality, 101.

[30] Peterson, Hell on Trial, 162. Уенхам определя работата на Стот като „слаба“ Universalism . . ., 167. Мнението на Петерсън ми се струва по-точно

[31] Ibid., 168-69; quoting Stott, Essentials, 316.

[32] Ibid., 319.

[33] Ibid., iv

[34] Тези твърдения са взети основно от Пакър  , art. cit., 23.

[35] Ibid., 201

[36] Ibid., 250

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.