ТЕОНОМИЯ И ЕСХАТОЛОГИЯ
някои мисли за постмилениализма
от Ричард Гафин[1]
Особено важно за възникването на теономията/(християнския) реконструкционизъм е възраждането на постмилениализма[2]. Можем да бъдем сигурни, че сред съвременните постмилеаниалисти има такива, които не са реконструкционисти, но всички реконструкционисти – независимо от различията помежду си – се смятат за постмилениалисти. Или поне така изглеждаше до неочакваното и очевидно растящото влияние на реконструкционистките идеи в среди, чиято есхатология е характерно премилениална. Все пак за водещите защитници на реконструкционизма постмилениализма е неразделен – както логически така и психологически – от тяхната цялостна позиция. Нереконструкционисткия постмиленианизъм естествено отрича подобна връзка.
Тази статия представя някои непълни и лични, но все пак, надявам се, не напълно безполезни разсъждения за възраждането на постмилениализма през последните 20-25 години. Моите резерви лежат в поне 4 области.
Дефиниране на постмилениализма
В днешния постмилениализъм съществува голяма доза неяснота. Преди да се опитам да посоча тази неяснота би било полезно да отделим известно внимание на факта, че и в миналото постмилениализма не е бил ясно дефиниран. Този факт се вижда доста ясно, макар че някои от съвременните му защитници се опитват да го отрекат.
Доста често е било посочвана неадекватността на нашите конвенционални разграничения на пре, пост и амилениализъм. Но не по-рядко в последващата дискусия това признаване се губи. В резултат на това опитите от една страна да се разграничат пост и амилениалните позиции се провалят – като причината обикновено е по-дълбока от просто объркване на термините.
Кой е въвел термина амилениализъм и кога той е започнал да се използва за пръв път? Може би аз пропускам, но обичайните източници не знаят или поне не казват. Във всеки случай през 1930 Герхард Вос, например, виждан днес като амилениалист изглежда все още прави разлика единствено между премилениална и постмилениална позиция като застава на страната на втората[3]. И през 1948, една година преди своята смърт, отново противопоставяйки двете позиции, той очевидно се дистанцира не от постмилениализма като такъв, но само от „определени типове“ на последния[4]. По подобен начин в една своя статия от 1915 Б.Б. Уорфийлд, освен че нарича „премилениализма и „постмилениализма“ „злощастни“ и „неудачни“ термини изглежда разпознава единствено тези две позиции[5]. В по-ново време оригиналното (1915) и ревизираното (1929/30) издание на International Standard Bible Encyclopaedia не казват нищо за амилениализма и под „Милениум, постмилениално виждане“ просто препращат читателя към (определено амилениалната) статия на Вос „Eschatology of the New Testament[6].“ Можем да споменем още два примера: В своето разглеждане на милениума (Откровение 20:1-10) Уорфийлд приема това, което днес почти всички смятат за амилениално виждане[7]. И късния Джон Мъри, макар често да е определян (смятам погрешно) за постмилениалист представяйки това, което според мен е най-ясното изложение на есхатологичните му възгледи, защитава една позиция, която – ако изберем един от стандартните етикети – може да се определи най-добре като амилениална[8]. Егзегетиката на Мъри по отношение на Римляни 11 не го прави постмиленианист повече отколкото егзегетиката на Уорфийлд го прави амилениалист. (Между другото, може ли някой, който внимателно е чел презентацията на Мъри върху Матей 24-25 през 1968 сериозно да постави под съмнение нейната амилениална насоченост[9]? Може да е донякъде спекулативно, но едва ли без основание да открием в това обръщение – то не споменава конкретно други творби – оборването на характерното постмилениално разглеждане на Матей 24, което се е развивало по това време например от Д. Марсел Кик, и по-конкретно идеята, че всичко след ст. 25 се е изпълнило при падането на Ерусалим и разрушаването на храма[10]. С типичната си проницателност Мъри показва, че пасажът представя историята до нейния завършек и че определено не „златните“ елементи на страданията на църквата „са представени като характеристика за целия междуадвентен период.“ стр. 389).
Следователно, в миналото, особено когато е бил противопоставян на премилениализма, „постмилениализма“ изглежда е включвал и това, което на практика е „амилениализъм“. Възможността за подобно използване лежи в очевидния (макар понякога пренебрегван) факт, че амилениалното виждане е постмилениално в смисъл, че и двете смятат, че Христос ще се върне след милениума. В този смисъл всички амилениалисти са постмилениалисти.
Какво е предизвикало появата на термина амилениализъм? Докато точния произход на думата остава несигурен, причините за нейната поява изглеждат достатъчно ясни. В края на краищата тези, които не са споделяли „постмилениалното“ виждането за изцяло бъдещ милениум почувствали нужда да създадат дума за своето виждане. „Амилениализма“ не цели да отрече, че милениума е на земята (макар някои амилениалисти без съмнение да заемат такава позиция), но да подчертае идентичността на милениума и междуадвентния период. „Амилениализма“ съдържа в себе си двустранно отрицание: (1) милениума е междуадвентния период, а не време, което го следва (премилениалната позиция) и (2) милениума е междуадвентния период в своята цялост, а не просто една ера в неговия край (постмилениалната позиция).
Беше казано достатъчно, за да ни напомни, че измерван според историческите църковни стандарти тройния модел (а, псот, пре), който имаме навика да смятаме за традиционен все пак е доста скорошно въведение. По-важно „а“ и „пост“ не са две различни виждания с дълга, ясно разграничена традиция, която е била добре установена в църквата в миналото, както някой изглежда мислят. Така че е донякъде подвеждащо – както аз например направих в началото – просто да говорим за възраждането на постмилениализма във връзка с появата на скорошния реконструкционизъм. Той без съмнение има връзка с предишни „постмилениални“ виждания, но да се твърди убедено, че съвременния постмилениализъм е „преоткрил традиционната реформаторска есхатология“ със сигурност е неоснователно.
От своя страна (макар че оставам отворен за дискусия) аз не съм готов да изоставя историческото свидетелство на не кого да е, а на Уорфийлд, предадено от негов приятел (и постмилениалист) Самюел Г. Крейг: „Самият той (Уорфийлд) открито признаваше, че амилениализма, макар че по това време не беше известен под същото име, е историческото протестантско виждане, което е изразено в изповедите от периода на реформацията включително и Уестминстърската изповед[11].“ За предишните поколения в църквата да изразява (повече или по-малко) оптимизъм относно разпространението на благовестието или да вярва, че Римляни 11 учи бъдещо масово обръщане на евреите едва ли ги прави постмилениалисти в един по-късен или съвременен смисъл на думата.
Неяснотата в по-ранния постмилениализъм, която, както посочихме, е довела до появата на термина амилениализъм като опит за пояснение, става още по-голяма от факта, че в настоящето голям брой постмилениалисти (особено в реконструкционостките кръгове) смятат, че милениума може да се свърже с целия междуадвентен период. Това със сигурност е отдалечаване от предишния постмилениализъм и в това отношение такива постмилениалисти са амилениалисти. Тогава в настоящата ситуация ние имаме „постмилениални амилениалисти“ (всички амилениалисти) и „амилениални постмилениалисти (някои постмилениалисти). Как да оценим това развиете? Дали то показва, че тези постмилениалисти поне са се приближили до амилениализма и че съществува основа за обща кауза между тях? Привлекателно и предизвикателно е да мислим в тази насока и аз, от своя страна, най-малко от всичко желая да бъда виновен в пропуска или неумението да инвестирам в съществуващите елементи на единство. Все пак беше казано, че постмилениалистите, за които говорим желаят да продължат да бъдат наричани постмилениалисти. Това, както аз го разбирам, не е просто инцидентен или незначителен факт свързан с терминологията, както ще се опитам да покажа по-долу, а показва, че техния най-дълбок афинитет, независимо от направената амилениална корекция, все още е на страната на по-раншния (не-амилениален) постмилениализъм.
Бележките ми дотук трябва да са направили ясно поне, че „постмилениализма“ едва ли е едно просто или монолитно единство. Моите резерви не са свързани с това, което думата е обозначавала в миналото (или което продължава да означава в настоящето), но с нейните централни характеристики явни в по-голямата част от настоящия (и по-ранния) постмилениализъм. Следва да помните това докато четете следващата част.
Есхатологична структура
Изразено с една дума, моята основна резерва е, че, подобно на премилениализма, постмилениализма – за разлика от амилениализма – „де-есхатологизира“ настоящото (и миналото) съществуване на църквата. Постмилениалистите схващат погрешно основната структура на новозаветната есхатология и така, по един фундаментален начин, обезценяват християнския живот и опитност в миналото и в настоящето (както и в непосредственото, обозримо бъдеще). Как се случва това?
1. За съвременния постмилениализъм нищо не е по-характерно от неговото ударение върху царуването на възнеслия се Христос; нищо не разпалва постмилениалното видение повече от тази реалност. Все пак именно тази реалност постмилениализма ефективно компрометира и, отчасти, дори отрича. Постмилениалистите без съмнение намират това последно твърдение за подозрително, може би дори за дразнещо, така че нека да се опитам да обясня. Нищо не е по-характерно за постмилениализма от очакването на обещаната „победа“ за църквата; в неговите реконструкционистки версии, например, това ще бъде период на глобално управление и контрол на християните във всяка сфера на живота. Но всички постмилениални постройки – минали и настоящи за разлика от другите есхатологически виждания – са съгласни, че милениалното „златно бъдеще“/победа (1) се очаква преди завръщането на Христос и (2) до настоящия момент в историята на църквата, с някои малки изключения, това остава изцяло в бъдещето. Тук – от позицията на новозаветното учение – започва да се появява един проблем, една фундаментална трудност. Ударението върху златната епоха като изцяло бъдеща оставя впечатлението, че настоящето (и миналото) на църквата е нещо по-различно от златно, че досега църквата е била нещо по-малко от победоносна. Това впечатление само се подсилва когато, типично според моите впечатления, очакваното славно бъдеще е описвано именно в контраст с това, което се предполага, че е настоящото мрачно състояние (изглежда ангела във видението рядко вижда нещо повече от църковната сцена в Америка!) обикновено съчетана с уверението, че тези, които не приемат постмилениалното виждане са „пораженци“ и помагат най-малкото за продължаването на тъжния и необещаващ status quo. Все пак Новия завет не толерира подобна конструкция. Ако нещо е основно (и аз съм склонен да кажа ясно) в неговата есхатология, това е, че есхатологичното царуване на Христос вече е започнало при Неговото първо идване кулминирало в Неговото възкресение и възнесение. От момента на прославянето на Христос може да се каже „всичко покори под нозете Му и постави Го глава над всичко за църквата“ (Еф. 1:22 ср. ст. 20). Това е ключово есхатологично изказване (обявявайки изпълнението в Христос с думите на Пс. 8:6 и 110:1). Поне 2 наблюдения могат да се направят от това и други подобни изказвания (ср. Деян. 2:34, 36; Фил. 2:9-11; 1 Петър 3:22): (1) Новия завет определено учи една нова фаза на Христовото царуване в бъдещето. Но този решаващ, качествен преход е ясно свързан със събитията съпътстващи Неговото физическо, телесно завръщане (отбележете особено приложението на същите два пасажа от Пс. 8 и 110 в надеждата за възкресението в 1 Кор. 15:24-28), а не в някакъв предхождащ по-ранен момент или развитие предшестващо Неговото завръщане. (2) Целия период между Неговото прославяне и завръщане, а не само някои сегменти близо до края му е периода на христовото есхатолгично царуване, което продължава без прекъсване (посредством петдесятното присъствие и сила на Святия Дух в църквата). С други думи за Новия завет целия междуадвентен период, а не само последния епизод, е „златна ера“ за църквата; този период и това, което се случва през него като цяло представлява милениалния „успех“ и „победа“ на църквата. Да се отрича това посредством определяне на „златно бъдеще“/“успех“/“победа (почти) изцяло с термините на бъдещето на църквата (малко преди завръщането на Христос) означава или да се отрече есхатологическото качество на настоящото съществуване на църквата (да се „де-есхатологизира настоящето) или – което както ще видим е не по-малко проблематично за Новия завет – да се отрече равенството (за периода до завръщането на Христос) на това, което е „есхатологоично“ от една страна и „победа,“ „успех“ и т.н. от друга. При всяка от тези алтернативи ефекта е следния: настоящото упражняване на Христовото (есхатологическо) царуване, така както е представено в Новия завет е напълно изчезнало. Неговото царуване, на практика, се превръща в изчакване; вместо да бъде настояща реалност то до голяма степен се превръща в потенциал, свързан с Неговото бъдещо „златно“ осъществяване.
2. Тук на карта е заложена основната двойственост на есхатологичната изпълнение, което се появява в писанието. Това, което от ъгъла на Стария завет е единичен, телескопичен фокус на есхатологична надежда (едно идване на месията, един Ден на Господа) се оказва при своето действително сбъдване в Новия завет, че е двойнствен фокус (не три или повече). С други думи, има две идвания (или по-точно два епизода на едно идване) на Христос, но не повече от това. Според терминологията на съвременната тогава еврейска есхатология, приета от Исус и новозаветните писатели, „бъдещия век“/ царство вече присъства в земното служенсие на Исус кулминирало в Неговото прославяне и също така ще се яви и в бъдеще при Неговото завръщане, но не и преди това (и тогава, а не отново и отново).
Със сигурност в първото „вече“ има място за различни етапи или фази – маркирани от епохални събития като кръщението на Исус, Неговата смърт, възкресение, възнесение, петдесятница и падането на Ерусалим. Но никое от тези събития или някое очаквано в бъдещето събитие предшестващо завръщането на Христос, без значение колко е значимо не може да има категоричното определено есхатологично значение сравнимо с Христовото идване в Неговата (минала и бъдеща) двойственост. Петдесятница, например, е правилно разбирана като Христовото идване (за да бъде с църквата чрез присъствието и силата на Святия Дух – виж Йоан 14:18-20; Римл. 8:9-10; 1 Кор. 15:45; 2 Кор. 3:17). Но би било изцяло погрешно да виждаме Петдесятница на същото ниво както въплъщението и това, което Новия завет обикновено нарича Парусия (ср. 1 Кор. 15:23; 1 Сол. 2:19; 2 Петър 3:4), така че второто всъщност да бъде трето идване на Христос. (Между другото падането на Ерусалим е било близко свързвано със споменатите по-горе събития (смъртта, възкресението и възнесението), които го предшестват; заедно с тях то е един цялостен комплекс от събития. Като такова, задно с другите събития, то сочи към и очаква второто идване – с което, от единичната гледна точка на Стария завет, за множеството събития на първото идване дори може да се каже, че са едно събитие. Но падането на Ерусалим е твърде погрешно разбирано ако не приемем, че – дори за апостолската църква, когато то все още е било бъдещо – неговия основен афинитет не е към бъдещето, но към миналото, към първото идване, понеже то бележи края на краткия преходен период от стария към новия завет. Фундаментално погрешно е да виждаме есхатологичните думи на Исус (Матей 24; Марк 13; Лука 21) и книгата Откровение като изпълнени почти напълно или дори изцяло в събитията от 70 г. като че ли тези събития са били от толкова голямо есхатологично значение. Разрушението на Ерусалим и на храма започва от разпети петък когато самият Бог радикално осквернява „свития град“ (ср. Мт. 27:53) в неговото светилище. Още тогава градът е запустен в неговия най-важен център тъй като завесата на храма се раздира „отгоре до долу“ (ст. 51 ср. Марк 15:38; Лука 23:45). Това, което се случва през 70 г., независимо от неизказаното страдание и насилие, не е нищо друго от неизбежно следствие, нищо повече от вторичен шок). Още веднъж, най-важния фактор тук е двойствеността Там където – в контраст с настоящото (и минало) състояние на църквата – се прави опит да се локализира върховното есхатологично събитие(я) преди завръщането на Христос в някакъв момент, който все още се намира в бъдещето за църквата, тогава всичко, което по необходимост предшества (по думите на фундаменталната библейска структура) губи своя есхатологичен характер. Алтернативно, ако приемем есхатологическото значение на първото идване на Христос, за което говори Новия завет, бъдещето (преди завръщането) не може да включва нещо съществено или съставно есхатологически ново; бъдещето трябва да бъде във връзка с едно развитие на есхатологическата реалност, която вече е реализирана и действа в църквата. Ако, както някои обвиняват, тази позиция е „статична“ и включва едно „статично“ виждане за историята, нека да бъде така. Но това не е статика, която елиминира реалния, значим прогрес в историята. Тя е, можем да кажем, „статика на есхатологична динамика,“ статика в смисъл на царствено върховенство на прославения Христос, която е ефективно изявявана – в нейното пълно, разнообразно (и напълно неизчислимо, непредвидимо) величие – през целия междуадвентен период, от началото до края. Това, което е константно през този период – упражняването на Христовото есхатологично царуване – е по-важно и определящо от всякакви вариации свързани с „успех“/“прогрес“/“развитие,“ което има и може все още да се прояви в резултат на това упражнявано царуване. С други думи, „златното бъдеще“/“победата“ вече е настояща и се реализира.
Да изразя моите притеснения по друг начин: всяко виждане, за което победата на църквата на земята предшестваща вечното състояние е (основно) бъдеща е най-вече „хилиастко“ т.е. чрез този фокус на бъдещето тя отрича (поне имплицитно) или може да изложи единствено непоследователно ударението на Новия завет, че временния есхатологичен ред вече се е осъществил при първото идване на Христос[12]. Тъй като ефективно променя есхатолгичния център на гравитацията в бъдещето поради виждането си за периода преди новото небе и новата земя постмилениализма е една форма на хилеазъм. В противовес на общото в другите две позиции – тяхното прекомерно хилиастко занимаване с милениума като изцяло бъдещ – Новия завет учи „реализиран милениум“ (Джей Адамс)[13].
3. Но какво да кажем за „амилениалните“ постмилениалисти, за които споменахме по-рано? Какво да кажем за факта, че мнозина (по-голямата част?) от съвременните постмилениалисти признават, че милениума и междуадвентния период съвпадат? Нима този факт не прави по-голямата част от моя предшестващ анализ и критика, поне доколкото засяга тези хора, неприложим и неадекватен? Така изглежда поне на пръв поглед. Въпросът все пак не е дали има съгласие за началото на милениума при първото идване на Христос и дали той се простира през целия междуадвентен период; нито дори признанието, че „определения катаклизъм вече се е случил“ колкото и да е важно това признание[14]. По-скоро, въпроса е какви следствия са извлечени от това признание (и от царуването на възнеслия се Христос) за настоящото (и миналото) съществуване на църквата; дали милениалната „победа“ е дефинирана така, че да се реализира само в края или през целия период? Дали тази победа е единствено бъдещо очакване или също и настояща реалност? Отговорът на тези въпроси е решаващ и, доколкото аз мога да кажа, първото е отговорът даван повече или по-малко последователно от споменатите постмилениалисти. Тяхното най-дълбоко намерение или инстинкт се открива в това, че те продължават да се наричат постмилениалисти и във виждането на тяхната позиция като възраждане на постмилениализма (дори при признанието им, че милениума и междуадвентния период съвпадат, което обикновено липсва при по-ранните постмилениалисти). Амилениалния постмилениализъм всъщност не е особено амилениален; този факт изглежда представя един егзегетически консенсус, който не оказва особено влияние върху цялостното им виждане. Но те са непоследователни като в някои случаи дори до фундаментални противопоставяния със самите себе си. Те не могат да имат и двете неща. Или трябва да изоставят надеждата за бъдещо „властване“ дефинирано в контраста със споменатото безредие, смятаното за неубедително, объркано, невлиятелно, „непобеждаващо“ състояние на църквата в настоящето (и в миналото) или, като неизбежна алтернатива да изоставят настоящото/минало есхатологично царуване на Христос като нещо повече от (до голяма степен нереализиран) потенциал.
Налага се отново да подчертая моето опасение не защото желая да бъда въвлечен в излишно поляризиране или в преувеличение на разликите. Вероятно, независимо от всичко казано дотук, линията на различие между мен и някои от „постмилениалисти“ ще се окаже доста фина. Ако това е просто въпрос на несъгласие относно дадени егзегетични въпроси като например дали писанието ни дава основание за оптимизъм по отношение на бъдещото разпространение или прогрес на благовестието (подчертано да, макар че моята дефиниция за оптимизъм и успех може да бъде до известна степен различна) или дали Римляни 11 учи за масово обръщение на евреите в последно време (най-вероятно не) тогава дебата може да продължи без тези различния да бъдат есхатологически значими. Все пак се появява един значим проблем и той става значим където и когато един конкретен набор от отговори на тези (и на подобни) въпроси (едно определено виждане за бъдеща милениална „победа“) е издиган като определящ за есхатологията и по този начин става виждан като основна есхатологична позиция изместваща всички останали. Тогава с този (постмилениален) набор от отговори предполагащ такова принципно, конкртруктивно приемане споменатото де-есхатологизиране на църквата е на практика неизбежно.
4. Тук, последно е мястото да изясня, че това, което написах дотук за постмилениализма не следва да се чете като защита на амилениализма като цяло. От ъгъла, от който ние виждаме нещата моята критика на последния е в определен смисъл дори още по-унищожителна. Ако постмилениализма греши в де-есхатологизиране на съществуването на църквата преди очакваната епоха на милениална победа, амилениализма също, често е бил виновен в де-есхатологизиране на целия междуадвентен период. Правилното егзегетично разбиране, че милениума не може да бъде сведен до една епоха в или следваща този период често е довеждала (и води) до неспособност (заедно с пост и премилениализма) да схване истинските есхатологически дименсии на междуадвентния период като цяло. Измерван със стандартите Новия завет амилениализма често изобщо не е бил есхатологична позиция. Без значение дали „пораженчески“ е удачно негово описание той е, да се изразим така, „изцяло де-есхатологизиран“ милениализъм. (Между другото, трябва ли да хвърляме обвинения в „пораженчество“? Ако амилениалистите са пораженци относно целия милениум (=междуадвентния период) тогава постмилениалистите са виновни в това, че са „пораженци“ за по-голямата част от този период до този момент.). За мен долната граница на дискусията е следната: библейската есхатология, особено новозаветната есхатология, явно коригира (и релативизира) нашите традиционни есхатологични дебати. Новия завет представя една есхатологична структура, която на практика е премилениална (!) – в смисъл, че е предшестваща и по-фундаментална от всяко от стандартните есхатологични виждания. Църквата днес ще остане с недостатъчно разбиране на своята истинска идентичност и своята задача в творението, докато не схване в пълнота есхатологичното значение на Христовата смърт и възкресение и не приеме „реализираната“ есхатология, която учи Новия завет, това, което Воис, поради липса на по-добро название, нарича „полу-есхатологическа“ природа на християнското съществуване в периода между Христовото възкресение и завръщане. Това, което ще предизвиква, активира и опазва църквата (и ще дава нейния „оптимизъм“) в настоящия и призив е нейното схващане не на някакво предполагаемо обещание за бъдещо управление преди Христовото завръщане, но на реалната победа, която тя вече притежава в прославения Христос. Това, което Новия завет обявява при първото идване на Христос, особено Неговото прославяне, не е нищо по-малко от реалното начало на края – дългоочакваното дело на Бога, Който довежда историята до край и установява последния и окончателен ред за творението (ср. Марк 1:15; 2 Кор. 5:17; Гал., 4:4; Еф. 1:10); Евр. 1:2; 9:26). Този ред, от самото начало е толкова кулминационен, че не е възможно да бъде заменен с друг освен с вечното състояние на нещата започващо с Христовото завръщане. Няма друго „второ“ в есхатолгическия ред на магнитуд от това състояние – точно както учи Евреи 9:28 („Той ще се яви втори път..“ ср. ст. 26). Всяко развитие в промеждутъка между Христовото възкресение и завръщане, колкото и да е значимо в друго отношение, есхатологичеки не може да има друго освен подчинено, вторично значение. Всяка „надежда“ за това, което може да се случи преди Неговото завръщане не може да се сравни с това, което вече е станало в Христос и вече е реализирано в и чрез църквата. Това, което Вос пише най-вече за премилениализма се отнася също така и за посмилениастката конструкция: „Павел счита настоящото състояние на църквата за толкова велико, че нищо по-малко или по-ниско от абсолютното състояние на вечното царство не е достатъчно за него. Да се представя то като следващо някакво междинно условие, което е по-малко от съвършения небесен живот би било по своята природа антикулминация….По този начин самата същност на спасението кореспондира със състоянието на християните и с великото събитие на последния ден и бъдещия свят…Идеята, която желаем да подчертаем с всичко това е, че Павел, чрез представянето на сегашния християнски живот като индиректно водещ нагоре, толкова пълно се оприличава на живота във вечния свят, че идеята за един tertium quid разделящ едното от другото трябва да се смята за унищожителна за същността на неговата есхатология. Защото…това, което християнския живот очаква е…нещо абсолютно по своята природа, нещо, което принадлежи на съвършеното състояние. Без значение с какви конкретни елементи или цветове може да бъде запълнена концепцията за хилиаско състояние, за един ум така подхранван от първите плодове на вечния живот то може, поради самата причина, че е по-малко от вечния живот, да има малко значение или привлекателност[15]. Това е есхатологията, която учи Новия завет – един реализиран – есхатологически и следователно дидактически оптимистичен амилениализъм, оптимистичен за своята победа – настояща (и минала) не по-малко отколкото за бъдещата – бивайки реализирана в и чрез църквата.
Есхатологията и страданието
С това аз достигам до своята най-голяма резерва. Тя е свързана с разбирането за християнското съществуване и за ролята на църквата в света докато Исус се върне, които изглежда характеризират голяма част от съвременния постмилениализъм и особено реконструкционизма. Развитието на идеята ще ми помогне да изясня и заостря вече направените формални, структурни наблюдения, които изказани сами по себе си звучат донякъде абстрактно. Аз ще ограничава моите опасения почти изцяло в тази област, която е най-важна и религиозно чувствителна („практична“ ако желаете). Реализираната есхатолгия на Новия завет не дава причина за подобен вид триумфализъм, в която и да е точка до завръщането на Христос. По време на междуадвентния период в неговата цялост, от началото до края, един фундаментален аспект от опитността на църквата е (ще бъде) „страдаща с Христос“; нищо, което Новия завет учи не е по-основно за нейната реалност от това[16].
1. Два пасажа, и двата на Павел, са особено показателни за тази реалност. Говорейки стриктно те са автобиографични, но непосредствения и по-широкия контекст и на двата показва, че имат за цел да дадат една парадигма не само за другите апостоли или за неговото поколение, но за всички вярващи докато Христос се завърне.
А) 2 Кор. 4:7 А ние имаме това съкровище в пръстени съдове, за да се види, че превъзходната сила е от Бога, а не от нас. „Това съкровище в пръстни съдове“ ясно показва напрежението в сърцето на това твърдение и на цялото разбиране на апостола за природата на християнската опитност между възкресението и завръщането на Христос. „Това съкровище“ е благовестието или по-добре, съдържанието на благовестието – славната светлина на (прославения) Христос (ст. 4), есхатологичната слава на Бога в новото творение, открита в Христос (ст. 6) „Пръстни съдове“ в контраст, са вярващите – в цялата им смъртност и слабост. Ние имаме „това съкровище,“ казва Павел, но за сега, докато Исус се върне, ние го имаме в „пръстни съдове,“ които сме самите ние. Или, както той се изразява на друго място, (Римл. 6:12-13) вярващите са „възкръснали от мъртвите,“ вече възкресени, но те са такива единствено „в смъртни тела“ (и в този смисъл) все още невъзкресени. Ст. 8 и 9 разширяват тази фундаментална, възкресен/невъзкресен диалектика на християнския живот – посредством 4 двойки контрасти: като „пръстни съдове“ вярващите са „угнетявани отвсякъде,“ „в недоумение,“ „гонени“ и „повалени.“ Все пак (отбележете четирикратното повторение на „но не сме„) притежаващи „това съкровище“ – те не са „сломени,“ „не до отчаяние„, „не оставени“ и „не са погубени.“ Ст. 10 описва по-нататък тази реалност като обобщава: ние (вярващите) носим на тялото си „умирането на Господа“ (тук nekrosis се отнася до смъртта в нейната активност или процес), така че „живота на Исус“ („това съкровище„) да може да изяви „в нашето тяло“ („в пръстните съдове„). Ст. 11 е близък паралел на ст. 10 с лека обяснителна вариации „…винаги сме предавани на смърт за Исус, за да се яви и живота на Исус в нашата смъртна плът.“ Дори от този кратък анализ на пасажа не би трябвало да представлява проблем да се види, че в своята цялост описаното в ст. 10-11 страдание (представено като „умиране заради Исус„“ и „винаги предавани на смърт заради Исус„) и „живота на Исус“ не са разделени области на християнската опитност, а второто, като добавка, като че ли балансира и компенсира първото. Още по-малко Павел казва, че тенденцията за второто ще бъде заменена от първото. На практика, той явно се дистанцира от (подобното на постмилениалистите) виждане, че (есхатологичния) живот на (възкръсналия и възнесъл се) Исус дава една принцип на някаква сила/власт, който прогресивно променя и намалява страданието на църквата. По-скоро Павел желае да каже, че докато вярващите са в „смъртното тяло“ „живота на Исус“ ще се проявява като „умиране за Исус„; второто описва съществуването на първото. До възкресението на тялото и Неговото завръщане Христовия възкресенски живот намира израз в страданието на църквата (и както ще стане ясно, никъде другаде – доколкото се отнася до съществуването и призива на църквата); мястото на възнесенската сила на Исус е страдащата църква. Това, не трябва да се пренебрегва, включва една евангелизаторска или мисионерска реалност на фундаментални пропорции – „смъртта действа в нас, а живота във вас“ (ст. 12 ср. 7 „за да се види, че превъзходната сила е от Бога, а не от нас„).
Б) Филипяни 3:10 „за да позная Него, силата на Неговото възкресение и общението в споделянето на Неговите страдания , ставайки уподобен на Него в смъртта Му.“ Този стремеж изразява като цяло същата идея като 2 Кор. 4:10-11. В непосредствения контекст Павел е загрижен за „това превъзходно нещо – познаването на моя Господ Исус Христос“ (ст. 8), познание, което идва чрез това „да се намеря в Него“ (ст. 9) т.е. да бъде обединен с Христос. Ст. 10 показва фундаменталния компонент на това богато, опитно, единство-познание. Един ключ за възнамеряваното впечатление на ст. 10 е да разберем, че и двете „и“ (следващо „Христос“ и „възкресението“) не са просто координатни, но обяснителни; те не просто свързват, те обясняват. Стъпка по стъпка, прогресивно, Павел представя една единствена, цялостна идея: Познанието на силата на Неговото възкресение не е нещо като добавка към познаването на Христос, нито познаването на общението на Неговите страдания е по-нататъшна добавка към предишните две. По-скоро контролната идея е единството с Христос в Неговата смърт и възкресение, така че да „позная„/имам опитност с Христос означава да опитам силата на Неговото възкресение и това, на свой ред, означава да имам общението с Неговите страдания – една цялостна реалност, която може да бъде обобщена като ставане съобразни със смъртта на Христос. Поради единството с Христос, казва Павел, силата на Христовото възкресение се реализира в страданието на вярващия. Споделянето на Христовите страдания е начина църквата да изяви Неговото възкресение-сила. Отново, както в 2 Кор. 4:10-11 центъра на есхатологичния живот е Христовото страдание; белега – незаличимото, непроменимо впечатление – оставено от съществуването на църквата чрез формиращата сила на възкресението е кръстът. И, по-нататък, това не е просто едно временно състояние, някакво инцидентно обстоятелство за църквата в дните на апостолите, но за всички – за цялата църква на всяко място и време – която се стреми към възкресението и смъртта (ст. 11).
В) Това се има в предвид и в Римл. 8:17б когато Павел преобръща своето непосредствено предшестващо учение с помитащо условие – не условие за осиновлението, за което току що е говорел (ст. 14б-17а), но въпреки това един условен елемент, даден с това осиновление: „ако страдаме с Него да се и прославяме с Него.“ Тази корелация на бъдеща слава и настоящо страдание е основното ударение на текста, който следва. Поне две неща заслужават да бъдат споменати във връзка с „настоящото страдание“ (ст. 18) (1) неговата природа/обхват и (2) неговото прекратяване.
(1) Християнското страдание не трябва да бъде схващано твърде тясно. В пасажите, които разгледахме дотук и навсякъде в Новия завет (напр. 2 Кор. 1:5-10; 1 Петър 4:12-19) страданието със сигурност включва, но е повече от преследване и мъченичество (определено, да кажем, най-вече за апостолите и мисионерите в чужди страни). Римл. 8:18 и сл. особено ясно показват обхвата на това какво трябва да е нашето схващане за християнското страдание. Страданието трябва да бъде виждано в контекста на „немощ„/“суетност“ (mataiotes), „робството на тлението„, на което е било подчинено цялото творение не от самата същност на нещата, но в следствие на Божието проклятие заради греха на Адам (ст.20-21 са на практика павловото тълкуване на Бит. 3). Страданието е функция на принципа на немощ/суетност, който работи в творението от момента на падението; страданието е всичко свързано с принципа на смъртта в творението. Тогава, от тази перспектива, християнското страдание се открива буквално по целия път, който това съществуване в „немощ“ (ст. 26) трябва да извърви, чрез вяра, в служение на Христос – светското „тривиално,“ но често толкова дразнещо и пречещо объркване от всекидневния живот, както и от по-голямо изпитване и преследване. Страданието за Христос е целостността на съществуването „в смъртно тяло“ и в „в настоящия свят, който преминава“ (1 Кор. 7:21) и което понасяме заради Него. Това, което тук трябва да бъде пресметнато е проникващото „даване“ на християнското страдание – неговата определяща природа за съществуването на църквата като цяло; страданието заради Христос е неразделимо свързано с вярването в Него – точно това казва Фил. 1:29 „Понеже на вас е дадено не само да вярвате в Него, но и да страдате с Него…“ (ср. 2 Тим. 3:12 „Но (в тези последни дни, ст. 1, т.е. до Неговото завръщане) всички които желаят да живеят праведно ще бъдат гонени.„)
(2) Римл. 8:18 и сл. е не по-малко ясен относно целта на това всеобхватно страдание. Заедно с станалата част от творението, с изключение на сатана и неговите слуги, вярващите съществуват в надежда (ст. 20), във „въздишане“ (ст. 22-23 ср. 26), в очакване (ст. 19,23) на „явлението на Божия Син“ (ст. 19), на „славната свобода на Божии чада“ (ст. 21). Това откриване/освобождение на вярващите (отбележете: заедно с неотделимото от него освобождението на творението като цяло) е бъдещата дименсия на тяхното осиновление и ще стане по времето на изкуплението (=възкресението) на тяхното тяло (ст.23), не преди това. Дотогава, до завръщането на Христос, принципа на страдание/немощ/суетност остава в сила, непроменен (но със сигурност очакващ да бъде отменен); това е един отслабващ фактор, който подкопава съществуването на църквата , включително мисията й в нейната цялост. Идеята, че този объркващ фактор ще бъде явно отслабен и че служението на страдание на църквата забележимо намалено и дори премахнато в една бъдеща ера преди завръщането на Христос не е просто чуждо на тези пасажи; то прави несъществено и замъглява както настоящото страдание така и бъдещата надежда/слава, която се има в предвид. До Неговото завръщане, църквата остава една стъпка по-назад от нейния прославен Господ; Неговото прославяне означава нейната привилегия да бъде унижена, Неговото завръщане (и не по-рано) нейното прославяне.
Г) Подчертано е, че това, което ние разглеждаме не е някакво второстепенно, периферно новозаветно учение. Това може да бъде още повече оценено от фундаменталното структурно наблюдение, по който Павел и другите писатели обясняват учението на Исус, и по този начин есхатологичната реалност централна за това учение, наречена в синоптичните евангелия Божието царство/небето. Новозаветните писатели като цяло интерпретират прокламирането от Исус царство (и по този начин на свой ред Стария завет като основа на това изявяване). Пасажите за страданието, които току що разгледахме, както и много други, обясняват фундаменталната дименсия на Исусовото учение за ученичество: действителното настъпване на есхатологичното царство в идването на Исус означава, до Неговото завръщане, служение в страдание. В царството мярката за величие е да бъдеш слуга (Мт. 20;26; Мк. 10:43), една ключова дума в царството е „последен и слуга на всички“ (Мк. 9:35). По-конкретно, Исус постави като абсолютен реквизит, „спасяващото живота“ условие на ученичество: „Ако някой иска да дойде след Мен, нека се отрече от себе си, да вдигне кръста си и така да ме следва.“ (Лука 9:23-24 ср. мт. 10:38; 16:24; Мк. 8:34; Лк. 14:27). Носенето на кръста е цялостно описание на ученичеството на царството като квалификация, която думата „всеки ден“ излага ясно. В отговор на молбата на учениците за важно положение в царството – „власт“ в царството, ако желаете – единственото обещание, което Исус им даде (и на нас), до момента на завръщането Му, е „участие в страданията“ (ср. Фил. 3;10): „Чашата, която Аз пия и вие ще пиете и с кръщението с което ще се кръста наистина ще се кръстите“ (Марк 10:37,39). Йоан го казва много ясно: до завръщането на Исус присъствието на царството е поставено в реалността на „страданието“ и „устояването“ (Откр. 1:9 ср. 3;1; 22:7, 12,20).
2. Според моя прочит и контактите, които съм имал изглежда, че белега – най-важния белег – на идентичността на църквата е скрит или в голяма степен игнориран в голяма част от днешния премилениализъм. Неговите „златни“ мечти изглежда оставят малко място за християнското страдание – друго освен може би това, което е необходимо, но временно средство за осъществяването на тези мечти, чието реализиране от своя страна на практика ще означава изчезване на страданието от църквата. Сигурно е, че есхатологията на Новия завет е една „есхатология на победа“ – победа, която в момента се реализира чрез и в църквата чрез есхатологичното царуване на прославения Христос (Еф. 1:22). Но всеки, който пропуска да схване, че до завръщането на Христос тази есхатология е есхатология на страдание – една есхатология на (Христовата) „сила, която в слабост се показва съвършена“ (2 Кор. 12:9) – бърка идентичността на църквата. Както Павел напомня на църквата само няколко стиха след пасажа в Римляни 8, който разгледахме по-горе (ст. 37) не „отвъд“ или (само) след, но „в тези неща“ („скръб или утеснение, гонение или глад, голота беда или нож“ ст. 35) „ние ставаме повече от победители“ Докато Исус се завърне църквата „побеждава“ като „губи.“ Какво се е случило с това богословие на кръста в голяма част от съвременния постмилениализъм? Картината на надежда и прогрес, които аз откривам когато чета Новия завет не включва, например, невярващите като голи деца които пълзят за трохите паднали от богатата, изобилстваща трапеза на вярващите[17]. Наистина ли е преувеличение да се каже, че подобен триумфализъм е чужд на библейския здрав разум? Поне някои постмиленалисти, особено от реконструкционистите, пишат „успех“ и „прогрес“ с една азбука, която не може да се намери в Новия завет. (Заложен на карта е много по-важния избор на херменевтика, макар че аз тук не мога да дискутирам това достатъчно обстойно. Накратко, основното е следното: дали на Новия завет ще му бъде позволено да тълкува Стария – както най-добрата тълкувателна традиция в историята на църквата (и със сигурност реформираната традиция) винаги е настоявала? Дали Новия завет като цяло – като боговдъхновен запис на (есхатологическата) насока на историята на специалното откровение – контролира правилното разбиране на целия Стар завет, включително и пророчествата? Или алтернативно, дали Стария завет и по-конкретно пророчества като Исая 32:1-8 и 65:17-25 стават херменевтическа опорна точка? Дали гледащото напред и все още бъдещо есхатологично виждане представено в Новия завет, както речта на Исус в Матей 24 с паралелите в Откровение, може ефективно да бъде лишено от своята валидност за есхатологичното виждане на църквата днес като свържем тяхното изпълнение с миналите събития от 70 г[18]? Дали широките краски на старозаветното пророчество, включително неговата повтаряща се, често мултивалентна образност, ще бъде оставена без ефективния контрол от страна на Новия завет и така на практика ще се превърне в празен чек, който може да бъде попълнен от какъвто и да бъде източник, резултат твърде различен от една сериозна егзегетика? Да приемем тази алтернатива означава да вкараме църквата в едно херменевтическо блато, от което, само с много усилия, тя в края на краищата ще бъде в състояние да се измъкне. Ние трябва да си спестим това.)
Всяко виждане, което премахва или замъглява (определящата) дименсия на страданието от евангелието от настоящия триумф на църквата е илюзия. Погрешните очаквания преди завръщането на Христос за една „златна“ епоха, в която, за разлика то настоящето, опозицията срещу църквата ще намалее до минимум и страданието ще бъде изтикано в периферията, за да направи място за едно (най-малкото) победоносно християнство – това погрешно виждане може единствено да изопачи разбирането на църквата за нейната мисия в света. Според Исус църквата няма да изпие до дъно споделената чаша на Неговото страдание до завръщането Му. Тя не може да си позволи да замъгли това. Ако го направи тя ще постави на риск собствената си идентичност.
Моята последна резерва е, че постмилеиализма лишава църквата от иманентно очакване на Христовото завръщане и по този начин подкопава качеството на бдителността, която й е заръчана. Въпросът тук не е, че Матей 24 и паралелите в синоптичните евангелия, съдържат заплашителни твърдения, които са свързани конкретно с падането на Ерусалим. Някои без съмнение са такива. По-скоро, въпросът е, че не всички такива твърдения са изпълнени в този катаклизъм и тези, които са, в техния непосредствен контекст, сочат към второто идване. Мараната на Новия завет не е почти задоволена от събитията през 70 г. (1 Кор. 16:22 ср. напр. Римл. 13:11-12; Фил. 4:5; Як. 5:8; 1 Петър 4:7; 1 Йоан 2:18; Откр. 1:3; 22:20). Цялостното послание на Новия завет е следното: – сцената за завръщането на Христос е подготвена; единственото събитие, което ще завърши историята на изкуплението, дотолкова доколкото ни го откриват библейските пророчества е това завръщане (виж напр. 2 Сол 2:1-12). Така например, Павел вижда разпространението и световния триумф на евангелието като вече изпълнен в собственото си време; отчасти чрез собственото си (апостолско) служение „по целия свят това благовестие принася плод и расте“ и „благовестието… се е проповядвало на всяка твар под небето“ (Кол. 1:6, 23)[19]. По подобен начин книгата Деяния не оставя читателя да очаква предполагаемата „част 3“ към Теофил или някое друго продължение за по-добър завършек. Тя ни казва цялата история; тя документира действителното реализиране на цялостното обещание на 1:8 – универсалното разпространение на евангелието чрез апостолите (виж ст. 2-3 за апостолите последвано от „вие“ в ст.8) разпростирайки се то Ерусалим „до края на земята“ (Рим представя центъра на света за езичниците). Накратко, първата част на думите на Исус в Мт. 24:14 („И това благовестие на царството ще се проповядва по целия свят за свидетелство на всички народи,…“ ср. Марк 13:10) намира своето адекватно изпълнение в служението на апостолите.
Със сигурност Новия завет достатъчно ясно очаква и подготвя за едно постапостолско бъдеще на църквата,. Особено в пастирските послания той признава, че ще продължава да съществува една суперструктура изградена върху основата на апостолите (Еф. 2:20). Но той не дава никакви индикации за продължителността на това бъдеще, или поне изчислими индикации. Трябва да разберем, че според Новия завет Христос на практика би могъл да се върне по всяко време от служението на апостолите; всички изисквания на пророчествата, предшестващи идването на Христос и Неговите последствия са били изпълнени в изкупителната история завършила с тяхното служение. С други думи универсалната окръжност на триумфа на благовестието е била очертана от служението на апостолите Дотолкова доколкото Бог ни е открил Своята цел последващия процес на запълвне в този кръг би могъл да бъде прекъснат по всяко време. Процесът на „запълване“ е „допълването от църквата на христовите страдания,“ да използване езика на Павел, чрез който той описва собственото си служение (Кол. 1:24, ср. Римл. 8:17б). Но продължителността на тази в основата си мисионерска реалност, точно колко дълго време ще е необходимо да изпълни пълнотата на страданията лежи скрита в Бога. „Денят на спасението“ (2 Кор. 6:2), който изявява Новия завет не само е дошъл, но също така е и към своя край; продължителността на тази благодатно продължение е известна единствено на Бога, вкоренена в незизследимите дълбини на Неговата спасителна милост.
Тогава изглежда, че Новия завет не гарантира този вид увереност, която е готова да твърди: „Този свят има пред себе си десетки, може би стотици хиляди години на растяща святост преди второто идване на Христос[20].“ Може би това ще бъде толкова дълго, може би дори по-дълго, но, може би, не. Може би това ще се случи в наше време, но отново, може би няма. Новия завет ни призовава към готовност, едно очакване (Римл. 8:23,25), което не е свързано с никакви пресмятания. Баланса, който трябва да имаме е удачно изразен от уестминстърските богослови в думите, с които, забележете, те избират да завършат своята изповед на вяра. „…така Той е направи този ден неизвестен за човеците, за да могат те да се отърсят от всяка плътска сигурност и винаги да бъдат очакващи, понеже те не знаят в кой час ще дойде техния Господ; и за да могат винаги да са готови да кажат: Ела Господи Исусе; ела скоро. Амин.“
Църквата в пустинята
Аз няма просто да пропусна тази част като объркването на някой, който е предал реформаторското наследство – със своето благородно видение за самия живот като религия и целия живот като слава на Бога – за едно анемично, ескейпистко християнство на културно поражение. Без съмнение, докато Исус се върне отново великата заповед продължава да бъде в сила, с цялата й културна дълбочина. „Учете ги да пазят всичко, което съм ви заповядал“ е мандата на прославения, втори Адам към хората от новото творение. Ние не можем да измерваме ограниченията на това „всичко“ и неговите приложения; за това ние просто можем да изповядваме заедно с псалмиста: „видях граница на всяко съвършенство; но твоите заповеди са неизследими“ (119:96). Тази заповед трябва да доведе до силен, наквасващ резултат – такъв, който достига до всяка област на живота и ще промени не само личности, но чрез тях като цяло (като църква) тяхната култура. Той вече направил това и ще продължи да го прави докато Исус се завърне[21]. Но това влияние ще бъде осъзнато единствено когато църквата живее с нагласата описана от Павел в 1 Кор. 7:29-31 „Времето е кратко“ – не, да кажем, до събитията от 70 г. (доста характерно погрешно постмилениално разбиране, което тривиализира пасажа и удря в сърцето богословието на Павел за християнското съществуване като цяло), но докато Исус се завърне – колкото и дълго да е това. През това съкратено, свито време, „тези, които имат жени да са, като че нямат, и които плачат, като че не плачат; които се радват, като че не се радват; които купуват, като че нищо не притежават и които си служат със света, като че не са предани на него; защото сегашното състояние на този свят преминава“ „Защото„, разсъждава той, въвеждайки една много по-фундаментална, достигаща много по-далеч по своя магнитуд идея от падането на Ерусалим, „настоящото състояние на този свят преминава.“ Реконструкционистите постмилениалисти изглежда отхвърлят, или поне до голяма степен заглушават това „като че ли не“ на Павел (hos me), това парадоксално напрежение на „напълно включено отдръпване“ или, ако желаете, „отделено включване“ от делата в света. На практика, тяхното видение за милениално „златно бъдеще“ оставя малко, ако изобщо някакво, място за това напрежение.
Не трябва да пропускаме, че това напрежение отразява едно важно качество на самото благовестие; то представя една дименсия на тази „обида“ и „глупост,“ за които Павел по-рано в това послание казва, че представляват благовестието (1:23). Признаваме, че баланса, за който сме призовани тук е плъзгав и труден за постигане; няма лесни формули и ясни рецепти. Основния стръмен, често объркан път, който църквата е призована да следва докато се върне Исус може да се обсъжда едва след като започнем да „ ходим с вярване, а не с виждане“ (2 Кор. 5:7). Тази вяра, в нейния модус като надежда и есхатологически оптимизъм, остава насочена – както непосредствения контекст показва в светлината на Римляни 8:18-25 – към перманентния, съвършен ред за това творение (не за някакво друго небе и земя) в цялостната си конкретност и напълно готова да бъде установена без повече бавене заедно с телесното възкресение на вярващите при завръщането на Христос[22]. Междувременно, тази вяра остава пазена срещу това да стане небалансирана – както от премилениали тенденции (или де-есхатологизирания амилениализъм) свързани с отдръпване от и пренебрегване на света и/или от склонността, характерна повече за някои постмилениалиси отколкото за други, към абсорбиране и изкушение от света.
****
Цялостния виждане, което намираме в книгата Евреи ни дава един удачен завършек на тези бележки. Две реалности доминират удивителното изложение на автора на Божието есхатологическо „в последните дни“ говорене чрез Сина Му (1:2). Едната реалност е Исус, първосвещеника в небето (ср. 4;14; 8:1). Изпълнявайки Пс. 110, прославения Христос е „свещеник довека според мелхисевдековия чин“ (ср. 5:6; 6:10; 7:17). Новия завет не съдържа по-впечатляващо представяне на реализираната есхатологична дименсия на Неговата личност и дело от тази.
Но за кого прославения Христос е първосвещеник? За кого е Неговото есхатологическото застъпничество (7:25) в скинията (8:2)? Отговорът на този въпрос е другата реалност – църквата като общност от пилигрими, хора в пустинята. Обединявайки една широка заветно-историческа аналогия, автора представя църквата между Христовото прославяне и връщането на Израел в пустинята (виж 3:7-4:11). Точно както поколението в пустинята избавено от египетското робство (представляващо реализирана есхатология) така и новозаветната църква, която в момента се наслаждава на истинска опитност на спасението обещано в благовестието все още не е влязла в притежание на това спасение в неговата окончателна и незастрашена форма („Божията почивка“).
Оттук се появяват две основни перспективи От една страна, реализираната есхатология на авторане не оставя място за премилениална позиция: Христос „веднъж е възлязъл на небето“ (4:14) и „седнал отдясно на величието на високо“ (8:1), Неговото завръщане за допълнително царуване на земята, предшестващо окончателния небесен ред стрябва да се смята за ретроградно, есхатологическа стъпка назад. Завръщането на Христос трябва да бъде завръщането на небесния първосвещеник, не появяването на Христос, Който временно заменя небесното Си служение за земни задължения. Това завръщане би означавало появяване на земята на небесния ред/стриктура където Христос е „свещеник довека“ (6:20), слизането без забавяне на земята, при Неговото завръщане на „небесния Ерусалим“ (12:22), „вечния град“ (13:14), вечната „Почивка“ (4:11).
Но писателя не е по-благоразположен и към постмилениалното виждане: до завръщането на Христос църквата остава една общност в пустинята. Подобно на патриарсите в обещаната земя вярващите са „странници и пришелци в света“ (11:13). Това напрежение е важна дименсия на тяхната идентичност- странници в творението, което е тяхно по право и което есхатологическо възстановяване вече е осигурено за тях от техния първосвещеник-цар. Няма „златна“ епоха, която идва, за да замени или дори да направи по-плодородни тези пустинни условия на изпитание и страдание. Никакъв успех на благовестието, колкото и голям да е, няма да постави църквата в позиция на земен просперитет и владение, така че пустинята с нейното преследване и изпитания да бъде елиминирана или дори маргинализирана. Ако се появи такова състояние на просперитет – разбиран, например с езика на Исая 65:17 и сл. – това би било равнозначно на изход. Подобен просперитет и благословение за църквата са ограничени до времето на завръщането на Христос. Писателя на Евреи оперира само с един есхатологически профил: телесната липса на Христос означава съществуването на църквата в пустинята, Неговото телесно появяване, нейното влизане в окончателната Божия почивка. Той желае да изправи своите читатели пред един постоянен проблем за църквата, пред едно непреставащо изпитание свързано с нейната опитност в пустинята: замъглеността, за момента, на месианската слава и есхатологичния триумф на вярващите; „но сега не виждаме всичко да Му е подчинено“ (Евреи 2), с копнежа, както и с обещанието, че „сега“ се отнася за църквата. Всички ние, тогава, сме включени в една продължаваща борба – срещу нашето дълбоко вкоренено есхатологично нетърпение да разкъсаме тази завеса и на нашето ненавременно бързане да излезем от пустинята и да видим нашата надежда реализирана. Точно поради това бързане и нетърпение, неизбежно ще се окаже, че това са мечти и стремежи, които са погрешни и се оказват твърде „плътски“.
„Защото тук нямаме свой град, но очакваме бъдещия“ (Евреи 13:14).
[1] Reprinted with the permission of the author from Theonomy. A Reformed Critique, William S. Barker andW. Robert Godfrey, eds. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1990), pp. 197-224.
[2] Този ренесанс, освен ако не пропускам нещо, се случва почти изцяло сред англоговорящите, особено американските, реформирани общности. Нищо повече от слаби проблясъци не може да се открие извън реформирания контекст или, понеже това е важно, в останалата част от реформиран свят – Холандия, Южна Африка и навсякъде.
[3] The Pauline Eschatology (Grand Rapids, MI: Baker, 1979 [1930]), p. 226. Този пасаж е от една глава, която на практика съвпада с една статията („The Pauline Eschatology and Chiliasm“), която първоначално се появява в The Princeton Theological Review, 9 (1911): 26-60 (see p.26).
[4] Geerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1948), p. 406, cf. p. 405. Това изглежда е в по-голямо съгласие с думите на Вос отколкото с изявленията на Грег Бансен, „The Prima Facie Acceptability of Postmillennialism,“ The Journal of Christian Reconstruction, 3,2 (Winter, 1976-77): 55-56 (Бансен цитира от непубликувани записки в клас които са идентични с пасажа от Biblical Theology, цитиран по-горе). В „The Second Coming of Our Lord and the Millennium,“ Redemptive History and Biblical Interpretation. The Shorter Writings of Geerhardus Vos (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1980), p. 419, Вос изглежда се дистанцира от „вижданията на най-изявените пре или постмилениалисти“ (тази статия първоначално е публикувана през 1916). Доколкото съм запознат Вос никога не нарича себе си или своите виждания „амилениални.“
[5] Selected Shorter Writings (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1970), 1: 349.
[6] Скорошната (1986) ревизия на ISBE разглежда всичките 3 виждания в една статия „Millennium,“ by J. W. Montgomery (vol. 3: 360-61), който цитира Вос като представител на амилениализма.
[7] The Millennium and the Apocalypse,“ Biblical Doctrines (New York, NY: Oxford University Press, 1929), pp. 643-664 (първоначално публикувана в The Princeton Theological Review, 2 [1904]: 599-617). Вос цитира тази статия с (мълчаливо) съгласие в своята ISBE статия, „Eschatology of the New Testament,“ публикувана по-късно в Redemptive History and Biblical Interpretation, p. 45.
[8] Structural Strands in New Testament Eschatology,“ доклад представен на 7-то годишно събрание на Evangelical Theological Society през Декември 1954 и в голяма степен, според мен, повлиян от Вос, особено от стр. 36-41 на The Pauline Eschatology. За съжаление поради някаква причина този доклад не е публикуван в Събраните съчинения на Мъри. Той може да се намери в библиотеката на Уестминстърската семинария, Филаделфия.
[9] The Interadventual Period and the Advent: Matthew 24 and 25,“ Collected Writings of John Murray (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1977), 2:387-400.
[10] The Eschatology of Victory (1948); reprint (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1971), pp. 30 40, 59-173, esp., e.g., p. 158. Този том е препечатка на една творба първоначално публикувана през 1948 (p. 53), като към нея са добавени серия лекции изнесени в Уестминстърската семинария през 1961.
[11] Във въведението на редактора Б. Б. Уорфийлд, Biblical and Theological Studies (Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed, 1952), p. xxxix (ударението добавено). Подчертаната клауза дава важно потвърждение за относително скорошния произход на термина амилениален. Отбележете също така твърдението на Л. Беркоф, Systematic Theology, 4th ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1962), p. 708: „Името (Амилениализъм) наистина е ново, но учението към което то се отнася е старо като самото християнство…То винаги (от времето на църковните отци) то е била най=широко приеманото виждане, то е единственото виждане, което някога е било изразявано или включвано във великите исторически изповеди на църквата и винаги е било доминиращото виждане в реформираните среди.“
[12] Коментарите на У. Рудолф относно историческото, християнска августианско отхвърляне на хилеазма са без съмнение уместни: „ако 1000 годишното царство вече е реално то няма да дойде втори път. Едно време на спасение, което е само временно не може да се случи два пъти. И обратно, ако в противовес на Августин ние настояваме, че вярваме в бъдещ милениум не трябва да твърдим, че 1000 царство е вече потенциално реализирано: същата причина би трябвало да ни доведе до това заключение.“ Sunday, ET (Philadelphia, PA: Westminster, 1968), p. 117.
[13] The Time Is At Hand (Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1970), pp. 9-11, навсякъде, макар че може да се зададе въпроса дали Адамс също, оценява в достатъчна степен есхатологичната природа на миленаилния/междуадвентния период.
[14] В по-голямата му част аз съм съгласен с коментара на Дейвид Чилтън в „Orthodox Christianity and the Millenarian Heresy“ и „Optimistic Amillennialism,“ The Geneva Review, 19 (June 1985): 3 и 20 (Юли 1985): 5-6. Цялото изречение от споменатия по-горе откъс казва: „Определящия катаклизъм вече се е случил в завършеното дело на Христос (стр. 3, курсивът негов). Все пак на мен ми се струва, че неговата версия на Възстановения рай (Tyler, TX: Reconstruction Press, 1985) е контролирана от една есхатолгична структура в противоречие с и дори чужда на тази, за която той говори в своите полезни, често проницателни статии.
[15] „Eschatology and Chiliasm,“ pp. 34f.; ср. Pauline Eschatology, pp. 235f. Cf. „Second Coming,“ p. 422: „Може да се направи бележка, че …. настоящето толкова директно води към вечното бъдеще, че да не се остави място за нещо трето, което да разделя едното от другото.“
[16] За едно по-подробно разглеждане на дискусията в тази част виж моята статия „The Usefulness of the Cross,“ Westminster Theological Journal, 41 (1978-79): 228-246, и литературата посочена в нея.
[17] Такава е и картината на заглавната корица на книгата на Гари Норт Dominion and Common Grace. The Biblical Basis of Progress(Tyler, TX: Institute for Christian Economics, 1987). Че това е впечатлението, което корицата цели да внуши става ясно от съдържанието на книгата особено когато автора развива своите възгледи за историческия прогрес и милениалното действие на общата благодат.
[18] Дали действително желаем да рискуваме нещо жизнеността на нашата есхатологична позиция чрез съмнителни отговори на споменатото специално въведение – въпроси, които сами по себе си, поради естеството на случая (липса на достатъчно адекватни канонични връзки в много случаи) позволяват да се каже, че са в най-добрия случай много вероятни и са винаги, както всеки резултат от историческо изследване, обект на принципна ревизия? Ако разбирам правилно, изглежда това е линията следвана от някои постмилениалисти, които се опитват да прокарват един последователен „претеризъм“ основан на заключението, че всички новозаветни документи, и по-конкретно Откровение, са били написани преди падането на Ерусалим и гледат към бъдещето най=вече на базата на това очаквано есхатологическо събитие.
[19] Една причина, поради която аз заставам срещу виждането, че Римл. 11:11 и сл. Говори за бъдещо масово обръщане на евреите е, че Павел изглежда вижда своето собствено служение сред езичниците (с неговото водещо към ревност и покаяние резултат) като служещо вече по това време за довеждане до „пълнотата“ на евреите (v.11-15; cf. „all Israel,“ v. 26) – една пълнота, която в пасажа е противопоставена на избрания „остатък“ contrasts (ст.5), който не е „закоравил“ (ст. 7) и не се е „спънал“ (ст. 11); Евреите, които се покайват в следствие на дейността на апостолите не са добавени към остатъка, но осъществяват пълнотата чиято пълна бройка ще бъде достигната през целия междуадвентен период.
[20] Чилтън, Paradise Restored, 221-22. Това предсказание, за разлика от пророчествата на Хал Линдзи, е защитено от провал посредством отричането на възможността да се случи в близко бъдеще.
[21] Това е добро място да споделя своето мнение типичната реконструкционистка реторика, че не можете да очаквате хората да работят ефективно за успеха на благовестието днес освен ако не са убедени в реконструкционисткото видение за крайна есхатологична победа. Аргумента казва, че вие няма да можете/желаете да работите за една цел, която не вярвате, че тя ще се реализира. Представете си за момент валидността на някое конкретно реконструкционистко/теономистко видение и оставяйки настрана останалите съображения линията на аргументиране става подозрително близка до една по-широка, обща идея която казва, че вие не можете да очаквате отделния вярващ да бъде лично загрижен за съвършената святост освен ако тази съвършена святост не е постижима в този живот. Вероятно реконструкционистите не биха желали да твърдят това в светлината на Римляни 6:1 и сл. 1 Петър 1:1516.
[22] Моето предположение е, че един важен фактор, който предразполага мнозина към премилениалната или постмилениалната позиция е свързан с упояването, дори вдъхновението и по-малко s библейското разбиране на вечното съществуване Подобни концепции водят до убеждението – подпомагано от липсваща или непълна увереност по отношение на реализираната есхатология, която Писанието учи – че накрая Бог трябва по някакъв начин „да оправи нещата“ в историята още преди вечността. Но какъв е вечния ред различен от края на историята, който се намира в историята и е различен от вечността. Новото небе и земя появяващи се при завръщането на Христос ще бъдат последното изпълнение на Божия завет и по този начин Неговия окончателен исторически триумф, окончателното реализиране на Неговите цели за първоначалното творение загубено от първия Адам и върнато от втория. Характерна и за постмилениалното и за постмилениалното виждане изглежда е ориентацията към една небиблейско и със сигурност нереформистко разделение или дори поляризация на творението и изкуплението/есхатологията.
Rado's blog 