МОЖЕ ЛИ УЧЕН ДА ВЯРВА ВЪВ ВЪЗКРЕСНИЕТО
Лекция от цикъла в чест на Джеймс Грегъри
Университет св. Андрей, 20 декември 2007
от д-р Н. Т Райт, епископ на Дърам
МОЖЕ ЛИ УЧЕН ДА ВЯРВА ВЪВ ВЪЗКРЕСНИЕТО
- Въведение
Благодаря Ви за посрещането и за неочакваната покана да изнеса тази лекция. „Неочаквана” понеже обикновено не изнасям лекции със заглавия, съдържащи думата „наука” и то поради добра причина: аз не претендирам, че зная много за науката. В училище учих физика и химия точно една година и понеже още преди да започна следването си знаех, че ще се концентрирам върху класиците им отделях възможно най-малко внимание, колкото да не разваля общия си успех. Въпреки това аз обичах елегантността и хармонията на математиката и това беше предмет, с който съжалявах, че трябва да се разделя след началното ниво, но това е друга история.
И така за мен въпрос, който започва с „Може ли учен…”, е опасно формулиран. Разбира се, възможно е да дам някакъв кратък и тривиален отговор като човека, който запитан дали вярва в детското кръщение отговорил: „Разбира се! Виждал съм го със собствените си очи!” Това, показва един от проблемите свързани с израза „вярва.” Дали означава „Вярва, че може да се случи” или „Вярва, че това трябва да бъде направено?” Има и други възможности както ще видим. По подобен начин на въпроса „Може ли учен да вярва във възкресението?” човек може просто да отговори: „Разбира се! Виждал съм го с очите си!” Познавам много учени, които твърдо и убедено вярват във възкресението и някои, които наистина са представяли солидно и последователно обяснение защо вярват в него. Аз ги поздравявам, но не възнамерявам тази вечер да говоря за различните начини, по които те са защитавали своето мнение. Вместо това аз ще се спра върху недостатъците, ако това е правилния израз, на различните видове познание, отчасти на тези, които най-общо можем да наречем научно познание и историческо познание и на онези начини на познание, които, най-общо, наричаме вяра, надежда и любов.
Аз ще твърдя, и смятам, че това няма да Ви изненада, че тези три начина на познание на практика обхващат и свързват много повече отколкото ние обичайно предполагаме. През последните 200 години нещо много повече от инцидентна реторика се опитва да ни убеди в една пан-просвещенска теза, а именно, че методите и резултатите на модерната наука са ни освободили от мрачните суеверия на миналото, понякога наричани „средновековни,” така че всичко, което се е случвало преди, да кажем 1750, с изключение на няколко златни изключения, е било невежество и предположения и всичко след това е било един възходящ път към светлината. Бил съм обвиняван, че съм антипросвещенски, че съм противник на Просвещението. В това има зрънце истина понеже аз действително мисля, че постмодерността има да ни каже някои важни неща, но искам да ви уверя, че не бих се обърнал към някой предпросвещенски зъболекар или лекар, да не изброявам по-нататък. Просто отбелязвам, че има очевидни недомислици както и очевидни огромни постижения. Движението, което ни е дало пеницилина ни е дало също така и Хирошима. По някакъв начин, както мнозина признават, а подозирам, че всички усещат в сърцата си, науката в стриктния смисъл на тази дума никога няма да бъде достатъчна т.е. достатъчна за един наистина благоденстващ и процъфтяващ във всички области човешки живот.
Тогава обаче се стига до думата „вярвам” и също има объркване, което трябва да разгледаме. Платон, разбира се, казва, че „вярата” е второстепенно познание, което повече или по-малко се намира между познанието и липсата на познание, така че обекта на „вярата” притежава един вид междинна онтология, нещо средно между битие и небитие. Този вид мислене е повлиял на популярното използване на думата, така че когато казваме: „Вярвам, че ще вали” не всъщност заявяваме, че приемаме възможността, че може и да грешим докато когато казваме: „Зная, че вали!” ставаме лесна мишена за атаки срещу очевидни противоречия. През последните векове обаче тази употреба е достигнала до точката, в която – с един особен вид имплицитен позитивизъм – ние използваме думите „зная” и „познание” за неща, които мислим, че в някои случаи можем да докажем и „вярвам“ и нейните производни за неща, които смятаме за дегенерирали в просто лични мнения без каквато и да е връзка с реалния свят.
От самото начало християнството е твърдяло, че въпросът за възкресението на Исус е свързан не с вътрешното умствено и духовно състояние на неговите последователи няколко дена след разпъването Му, а с нещо, което се е случило в реалния, обществен свят, нещо, което е оставило не само празния гроб, но и разчупения хляб в Емаус, отпечатъци по пясъка на езерото. Възкресението е дало на последователите Му не само с много неща, които трябва да обясняват, но и с променен светоглед, който е обясним единствено с приемането, че наистина се е случило нещо, което е разтегнало техния светоглед до точката на скъсване. По-нататък ще кажем повече за това. Това, което сега ще направим е да изследваме по-цялостно тези ранни християнски свидетелства, ще запитаме какво може да се каже за тях исторически и ще потърсим за какъв по-конкретно вид „познание” или „вяра” говорим когато питаме дали „един учен” може „да вярва” в това, което изглежда, че „възкресението” всъщност означава.
- Познанието, науката, историята и други неща
Първо някои наблюдения – макар и доста несистематични – за видовете познание. Предполагам, че когато питаме „може ли учен да вярва” ние задаваме един въпрос, който съдържа две нива. Първо, ние питаме за нещата, които „научния метод” може да изследва и как той може да познава или да вярва определени неща. Второ, ние питаме за вида привързаност, която един човек посветен на научното познание се очаква да има във всички останали сфери на своя живот. Може ли например да очакваме учен, да има научен подход към слушането на музика? Към гледането на футболен мач? Към влюбването? Въпросът предполага, че „възкресението” и по-конкретно „възкресението на Исус” е нещо, което извършва посегателство върху областта на интерес на учения, нещо като някой да каже „Може ли учен да вярва, че слънцето изгрява два пъти на ден?” или „Може ли учен да вярва, че пеперуда може да лети до луната?” (Всъщност аз съм наблюдавал слънцето да залязва два пъти в един и същи ден. Тръгнах от Абърдийн в един снежен следобед скоро след залез и слънцето изгря скоро след като започнахме да се издигаме само, за да залезе отново величествено малко след това. Това разбира се не се брои.) С друг думи това енапълно различно от въпроса: „Може ли учен да вярва, че музиката на Шуберт е хубава?” или „Може ли учен да вярва, че съпругата му го обича?” Разбира се има хора, които предефинират възкресението, така че то да означава единствено духовна опитност във вътрешното сърце и ум на учениците изтеглят въпроса към последната двойка и се отдалечават от първата. Но както ще видим това е изключено от значението, което всички използващи езика за възкресението през първи век са свързвали тези думи. Възкресение през 1 век е означавало хората, които физически са били напълно мъртви отново да оживеят напълно физически, не просто да „оцелеят” или да влязат в някакъв „изцяло духовен” свят каквото и да се има в предвид под този израз. Следователно „възкресението” по необходимост е посегателство срещу суверенитета на обществената реалност.
Това обаче е обществената реалност не на учения, който изучава природните явления, а на историка. Нека да кажа грубо и без всякакви нюанси и бележки под линия, науката изучава повтарящото се докато историята това, което не се повтаря. Цезар е прекосил река Рубикон само веднъж и ако я беше прекосил втори път това би означавало нещо различно. Има, и би могло да има, само едно първо кацане на луната. Втория храм в Ерусалим е бил унищожен през 70 г. и това никога не се е случило отново. Разбира се, историците не виждат проблем в това и със сигурност не се притесняват да кажат, че тези събития наистина са се случили, макар че не можем да ги повторим в лаборатория. Но когато хората казват: „Но това не може да се случи понеже ние знаем, че такива неща обикновено не се случват” те се обръщат към един т.нар. научен принцип на историята, а именно принципа на аналогията. Проблемът с аналогията е, че тя никога не те отвежда достатъчно надалеч именно понеже историята е пълна с невероятни неща, които са се случили веднъж и само веднъж, така че аналогиите в най-добрия случай са частични и винаги зависими от въпроса „Кой го казва?” – т.е. отворени за възражения относно това какви неща обичайно не се случват. И наистина, в случая, който разглеждаме, ние трябва да отбележим като очевиден, но често пренебрегван факта, че ранните християни не са мислили, че възкресението на Исус е нещо, което се случва от време на време някъде. Можем да признаем, че те го виждали като първия случай на нещо, което в края на краищата ще се случи на всеки, но те не използвали тази бъдеща надежда като аналогия, от която да твърдят, че това вече се е случило чрез този единствен пример.
И така как работи историкът когато доказателствата сочат към нещо, което обичайно не очакваме? Възкресението е толкова явен пример за това, че е трудно да се сетим за друг на такова метаниво. Но рано или късно въпросите за светогледа започват да се придвижват от периферията към центъра и въпроса за това какво значение би предал историкът на фактите без съмнение е повлиян от светогледа, според който той или тя живее. В тази точка ние отново се връщаме към въпроса за учения, който изправен пред един изцяло повторяем експеримент за това какво се случва с мъртвите тела, това, което винаги изглежда се е случвало и това, което изглежда напълно вероятно ще продължи да се случва заявява, че доказателствата са толкова силни, че е невъзможно да вярва във възкресението без да престане да бъде учен.
Това е момента, в който ние трябва да се насочим към самите доказателства. Какво може да бъде казано от т.нар. историография за твърдението, че Исус от Назарет е възкръснал телесно от мъртвите?
- Изненадващият характер на ранната християнска надежда
На друго място съм скицирал древните вярвания за живота отвъд гроба[1]. Древното езичество съдържало всякакви теории, но винаги когато се споменава възкресението отговорът бил твърдо отрицателен: ние знаем, че това не се случва. (Заслужава си да подчертаем това в днешния контекст. Човек понякога чува, че преди появата на модерната наука хората са вярвали във всякакви странни неща подобни на възкресението, но сега, с 200 годни научни изследвания зад гърба си, ние знаем, че мъртвите не възкръсват. Това е смешно. Доказателствата и заключението са били така съкрушителни и съкрушително изтъквани в древния свят както и в нашия.) Древния юдаизъм от друга страна е вкоренен във вярата, че Бог е създател на света и че един ден Той ще сложи този свят в ред. Това двойно вярване след като било премислено и развито докрай, не на последно място във време на преследване и мъченичество, произвело до времето на Исус едно преобладаващо вярване в крайното телено възкресение. Така ранната християнска вяра в надеждата отвъд смъртта принадлежи явно към еврейската, а не към езическата карта. Но основата на моя аргумент за това какво се е случило на възкресение е, че тази еврейска надежда е претърпяла забележителна модификация или мутация в ранното християнство, която може да бъде видяна последователно и ясно през първите два века. Тези мутации са толкова забележителни в областта на човешките отношения където обществата са склонни към силен консерватизъм, че принуждават историка, не на последно място нашия предполагаем историк – учен да запита: Защо те са се случили?
Мутациите се случват в един стриктно еврейски контекст. Ранните християни, подобно на повечето от своите еврейски съвременници, твърдо държали на едно двуетапно вярване за бъдещето: първо смърт и това, което лежи непосредствено след нея и второ, телесно съществуване в един нов свят. „Възкресението” не е някаква модерна дума за „живота след смъртта”, то се отнася за живот след „живота след смъртта.” (Можем да кажем още много неща по тази тема, но не тук е мястото. Интересуващите се могат да се обърнат за повече подробности към The Resurrection of the Son of God (2003) и Surprised by Hope (2007)). В езичеството няма нищо, което дори малко да наподобява това. Тази вяра е толкова еврейска колкото можете да си представите. Но вътре в тази еврейска вяра същесвуват седем ранни християнски мутации, всяка от които ни среща с автори толкова различни колкото са Павел и пророк Йоан, Лука и Юстин Мъченик, Матей и Ириней.
Първата модификация е, че в ранното християнство на практика няма спектър от различни вярвания по този въпрос. Първите християни идват от множество различни течения в юдаизма и от много различен произход в езичеството и следователно от кръгове, които трябва да имат много различни вярвания за живота след смъртта. Но те всички модифицират тази вяра, така че тя да се фокусира в една единствена точка. Християните приличат на разновидност на фарисейския юдаизъм. Няма и следа от възгледа на садукеите или от този на Филон. За почти целите първи два века възкресението, в традиционния смисъл, заема не само централно място в християнската вяра за крайното бъдеще, но цялата сцена.
Това води до втората мутация. В юдаизма от времето на втория храм възкресението е важно, но не толкова важно. Множество големи творби никога не повдигат въпроса още по-малко пък да дават отговора. Все още е трудно да бъдем сигурни какво учат свитъците от Мъртво море. Но в ранното християнство възкресението се е придвижило от периферията в центъра. Не можете да си представите разсъжденията на Павел без него. Не можете да си представите разсъжденията на Йоан без него, макар че някои са се опитвали да направят това. Премахнете историята за раждането на Исус и всичко, което губите са четири глави от евангелията. Премахнете възкресението и губите целия Нов Завет както и по-голямата част от отците от 2 век.
Третата мутация е свързана с това какво точно представлява възкресението. Обикновено юдаизма не е казвал ясно какви тела ще притежават възкресените хора; някои ги виждат като възкръснали, но по същността си идентични тела докато други мислят за тях като за блестящи звезди. Но от самото начало ранните християни са вярвали, че възкръсналото тяло, макар и физически обект, ще бъде едно променено тяло, едно тяло, чиято материя, макар и създадена от старата, ще притежава нови свойства. Това е, което Павел има в предвид под „духовно тяло,” не едно тяло съставено от нематериален дух, а едно физическо тяло оживено от Духа, едно движено от Духа тяло ако желаете, но все пак такива, което може да бъде наречено „физическо,” макар и оживено по различен начин. И въпроса за това тяло е, че докато настоящите плът и кръв са тленни, осъдени на остаряване и смърт, новото тяло ще бъде нетленно. 1 Кориняни 15, една от най-дългите дискусии на Павел и кулминация на цялото послание, говори за Бога-Творец, Който обновява Своето творение вместо да го изостави както различните видове платоници, включително и гностиците биха желали.
Четвъртата изненадваща мутация в ранното християнско вярване за възкресението е, че „възкресението” е събитие, което се разделя на две. Никой евреин от 1 век, преди възкресение, не очаквал „възкресението” да бъде нещо по-различно от едно общо събитие, което ще се случи на Божиите хора или може би на цялата човешка раса в самия край. Имало е, разбира се, други еврейски движения, които са развили някаква изпълнена есхатология.[2] Но извън християнството ние никога не откриваме това, което става централна черта в него: вярата, че възкресението се е случило на една личност в средата на историята очаквайки и гарантирайки последното възкресение на Неговите хора в края на историята.
Понеже ранните християни вярвали, че „възкресението е започнало с Исус и ще завърши с окончателното, последно възкресение в последния ден те също така вярвали, че Бог ги е призовал да работят заедно с Него в силата на Светия Дух, за да разпространят постигнатото от Исус и по този начин да очакват окончателното възкресение в личния и политическия живот, в мисия и в святост. Ако Месията Исус е бил Божието бъдеще постигнато в една личност в настоящето тогава на тези, които принадлежат на Исус и Го следват в силата на Духа им е заповядано, според възможностите си, да променят настоящето в светлината на това бъдеще.
Шестата мутация в еврейското вярване е новата метафорична употреба на „възкресението.” В Стария Завет „възкресението” функционира най-вече като метафора за завръщането от робството (виж Езекиил 37). В Новия Завет това изчезнало и се появила една нова метафорична употреба, при която „възкресението” е използвано във връзка с кръщението и светостта (Римляни 6, Колосяни 2-3) макар и без, което е важно, това да засяга самия конкретен референт на бъдещото възкресение (Римляни 8).
Седмата и последна мутация в юдейското вяра за възкресението е връзката с месианството. Никой в юдаизма не очаквал, че Месията ще умре и следователно никой не си е представял, че ще бъде възкресен от мъртвите. Това води до забележителна модификация не просто на вярата във възкресението, но и на самата вяра в Месията. Там където съществували месиански спекулации (еврейските писания по никакъв начин не говорят за един Месия, но идеята е станала централна за ранното християнство) се предполагало, че Месията ще поведе Божията победоносна битка срещу злите езичници, ще изгради отново или да очисти храма и ще донесе Божията в света Божията правда. Изглежда, че Исус не направил никое от тези неща. Никой евреин, който имал представа как работи месианския език от своето време не можел да си представи след Неговото разпъване, че Исус от Назарет наистина е бил Божия помазаник. Но от самото начало както свидетелстват това, което може да са предпавлови фрагменти от ранни изповедални формули като Римляни 1:3-4, християните твърдели, че Исус наистина бил Месията именно поради възкресението.
Тук обръщаме внимание на един важен страничен въпрос: колко невъзможно е да приемем ранните християнски вярвания в Исус като Месия без възкресението. Ние имаме сведения за няколко други еврейски, пророчески движения, около 1-2 век, както преди така и след публичното служение на Исус. Всяко от тях завършвало с жестоката смърт на централната фигура. Тогава членовете на движението (ако предположим, че са успели да запазят живота си) се изправяли пред избор: или да се откажат от борбата или да си намерят друг месия. Ако ранните християни желаели да поемат по втория път те имали очевиден кандидат: Яков, брата на Господа, един велик и посветен учител, централна фигура в ранната Ерусалимска църква. Но никой никога не е казал, че Яков би могъл да е Месията.
Това изключва ревизионистката позиция за възкресението на Исус, която е била предлагана от толкова много хора през последните години. Нека да предположим, че се намираме в Рим през 70 г. и сме свидетели на плена и екзекуцията на Симон бар Гиора, предполагаемия цар на евреите, доведен обратно при триумфа на Тит. Нека да си представим и няколко еврейски революционери, три дни или три седмици по-късно.
Първият казва: „Знаете ли, мисля че Симон наистина беше Месията – и все още е.”
Другите изглеждат учудени. Разбира се, че не е. Римляните го хванаха както винаги са правили. Ако търсиш месия по-добре си избери някой друг.
„А,” казва първия „но аз вярвам, че той е бил възкресен от мъртвите.”
„Какво искаш да кажеш,” питат приятелите му „Той е мъртъв и погребан.”
„О, не,” казва той, „Аз вярвам, че той е бил взет на небето.”
Другите изглеждат объркани. Всички свети мъченици са с Бога, всеки знае това. Техните души са в Божията ръка. Това не означава, че те вече са били възкресени от мъртвите. Все пак възкресението ще се случи с всички нас в края, а не на един човек в средата на историята.
„Не,” отговаря първият, изразявайки позицията на екзистенциалните богослови от 20 век, „вие не разбирате. Аз изпитах силно усещане за Божията любов, която ме обкръжава. Почувствах, че Бог ми прощава – че прощава на всички. Усетих сърцето си странно затоплено. И освен това миналата нощ видях Симон. Той беше тук с мен…”
Другите го прекъсват, сега вече ядосани. Ние всички имаме видения. Много хора си представят наскоро починали роднини – понякога съвсем ясно. Това не означава, че те наистина са възкръснали от мъртвите. И със сигурност не означава, че един от тях е Месията. И ако сърцето ти е било затоплено, тогава за Бога изпей псалм и престани да говориш тези глупости за Симон.
Така биха казали те на всеки представящ подобни твърдения, които, според ревизионистите, някой трябва да е направил и това е поставило началото на идеята за възкресението на Исус. Но това решение не е просто невероятно; то е невъзможно. Ако някой предложи това, което предлагат ревизионистите би се случил разговор подобен на описания по-горе. Необходима е само малка доза дисциплинирано историческо въображение, за да се събори огромната купчина от т. нар. историческа критика.
Освен всичко това – да добавим и тази последна мутация в еврейските вяра – понеже ранните християни вярвали в Исус като Месия, ние откриваме и вярата, че Исус е Господ, а цезаря не е. Това е изцяло друга тема за друго време. Смъртта е последното оръжие на тиранина и идеята на възкресението, независимо от голямото неразбиране, е, че смъртта е била победена.
По този начин ние отбелязахме седемте основни мутации в еврейската вяра за възкресението, всяка от които е станала централна за християнството. Вярата във възкресението остава твърдо на картата на юдаизма, а не на езичеството от първи век. Но вътре в самото еврейско богословие на монотеизма, избирането и есхатологията, тя представя един изцяло нов начин за виждане на историята, надеждата и херменевтиката. И това изисква историческо обяснение. Защо първите християни са модифицирали еврейския език за възкресението и защо са направили това с такава последователност? Когато ги попитаме те отговарят, че причината е тяхната вяра, че нещо случило с Исус на третия ден след като Той е умрял. Това ни принуждава да попитаме: Какво да кажем за странните истории, които те разказват за този първи ден?
- Историите на възкресение
Когато се обърнем към историите от първия ден на възкресение, които намираме в последните глави на четирите канонични евангелия ние откриваме, както е общоизвестно, че описанията не съвпадат напълно. Колко жени са отишли на гроба и колко ангела или човека те са срещнали там? Дали последователите са срещнали Исус в Ерусалим, в Галилея или и на двете места? И т.н. На това място аз искам да се обърна към чудесната история за това, което се е случило през Октомври 1946 когато Карл Попър изнесъл доклад на семинара на Витегенщайн в Кинг и което разказва в своята скорошна книга Wittgenstein’s Poker. Няколко изключително интелигентни мъже – хора, които скромно биха се съгласили, че са измежду най-умните хора по това време – били в стаята докато Витгенщайн размахал един ръжен и след това рязко напуснал, но никой от тях не е напълно съгласен с другите какво точно се е случило. Но, както в Кеймбридж през 1946 така и в Ерусалим през 30 (или когато и да е било това), повърхностните разминавания не означават, че нищо не се е случило. Всъщност те са една разумна индикация, че се е случило нещо забележително.
Като част от по-големия аргумент, който развивам на друго място, тук аз ще обърна внимание на четири странни черти споделяни от описанията на четирите канонични евангелия. Смятам, че те ни принуждават да ги приемем насериозно като много ранни описания, а не, както често се твърди, като по-късни измислици.
Първо, ние забелязваме странното мълчание на библията в тези истории. До този момент всичките четирима евангелиста са използвали множество библейски цитати, алюзии и ехо. Но в описанието на възкресението те почти не се срещат. Това е още по-забележително в светлината на факта, че тази форма е толкова ранна колкото и павловите изповедални формули казващи, че възкресението се е случило „според писанията.” Павел и другите апостоли претърсват псалмите и пророците, за да открият текстове, които да обяснят какво се е случило и поставят тези твърдения като кулминация на дългата история за Бога и Израел. Защо описанията на възкресението в евангелията не правят същото?
Разбира се, можем да кажем, че този, който е написал историите във формата, в която ги познаваме е постъпил хитро и е подредил материалите по такъв начин, че те да изглеждат много стари, но това прилича на твърдението, че някой може да е премахнал електрическите контакти от една къща, за да изглежда тя с 1-2 века по-стара. Това би могло да бъде поне малко вероятно ако имахме само едно описание или ако четирите разказа явно произлизаха от общ източник. Нито едно от двете неща не е вярно. Или трябва да си представите, че четирима отделни автора са написали описание на Възкресение основано на богословската традиция на ранната църква, от която обаче са премахнати библейските препратки или да кажете, което е безкрайно по-вероятно, че историите, макар че са записани много по-късно, се връщат към една изключително ранна устна традиция, която е била формирана и запазена твърдо в паметта на различни разказвачи още преди да е имало време те да мислят върху библията.
Втората странна черта на историите е по-добре позната: присъствието на жени като първоначални свидетели. Независимо дали ни харесва или не в древния свят жените не били смятани за надеждни свидетели. Никой не би избрал точно тях. Ако традицията беше започнала с мъже, както я виждаме представена в 1 Коринтяни 15, тя никога не би се развила по толкова различен начин, като история за първи свидетели жени както я намираме в евангелията. Евангелията трябва да ни казват първите разкази, а 1 Кор. 15 е една по-късна версия.
Третата странна характеристика е портрета на самият Исус. Ако, както мнозина ревизионисти се опитват да покажат, евангелските истории са се развили или от хора вдъхновени от писанията следващи смъртта на Исус или като една нова опитност на вътрешно просветление Вие бихте очаквали да видите възкръсналият Исус да блести като звезда. Точно това Данаил казва, че ще се случи. Ние имаме подобна история на преображението. Но никое от евангелията не казва такова нещо за възкръсналият Исус. Всъщност Той се появява като човек с тяло, което до известна степен е съвсем нормално и може да бъде объркан с градинаря или със спътник по пътя. В същото време историите съдържат мистериозни, но все пак ясни знаци, че Неговото тяло е било променено. То явно е физическо използващо (да се изразим така) материята на разпънатото тяло. Оттук произлиза и празния гроб. Но то също така минава през заключени врати, не може винаги да бъде видяно и накрая изчезва в Божието пространство т.е. „небето” през тънката завеса, която в еврейското мислене разделя Божието пространство от човешкото. Този разказ е без прецедент, както библейски така и всякакъв друг, и изглежда като че ли писателите знаят това. Това изключва старата идея, че разказите на Лука и Йоан, които са най-явно „физически” са били написани по-късно през първи век като опит за борба с докетизма (виждане, че Исус не е бил реално човешко същество, а само е „изглеждал” такова). Ако Лука и Йоан се бореха с докетизма те никога не биха казали, че възкръсналият Исус се появява и изчезва през заключени врати, че понякога е разпознаван, понякога не и че накрая се възнася на небето.
(Нека да добавя тук вместо в бележка под линия: в едно скорошно ревю на моята голяма книга за възкресението в Scottish Journal of Theology, Майкъл Уелкер, макар че каза и някои доста ласкателни неща, ме обвини в това, че съм твърдял, че Исус е бил „съживен.” Аз съм твърде учуден от това понеже хвърлих много усилия да направя ясно, че има огромна разлика между това да се върнеш към живота в същото тленно тяло, което ще умре отново и да преминеш през смъртта и от другата страна в един нов вид физика, която по-специално притежава две качества: първо, че то е било и следователно все още е еднакво у дома както на небето така и на земята; второ, че макар в нашия смисъл на думата то да е солидно и физическо, то не е било и не е тленно и не е подвластно на остаряване и смърт.)
Четвъртата странна характеристика на разказите за възкресение е пълната липса на споменаване на бъдещата християнска надежда. На почти всички други места в Новия Завет за възкресението на Христос се говори във връзка с последната надежда, че тези, които принадлежат на Исус един ден ще бъдат възкресени както е бил Той и с бележката, че в настоящето нашето кръщене и поведение показват това очакване. Но когато тук се тълкува събитието то има значение на нещо принадлежащо изцяло към този свят: Исус е възкресен, следователно Той е Месията, истинският господар на света. Дългоочакваното ново творение е започнало – и следователно ние имаме работа за вършене, да действаме като посланици на Исус в целия свят. Още веднъж, ако тези истории са били измислени към края на първи век това тълкуване със сигурност би включило едно споменаване на последното възкресение на всички Божии хора.
Какво можем да заключим от всичко това? Това, че историите, макар и малко редактирани и записани по-късно, всъщност са много, много ранни. Те не са, както често се твърди, легенди записани много по-късно с цел да дадат една псевдо-историческа основа на нещо, което всъщност е било изцяло лично преживяване. И когато питаме как подобни истории са се появили очевидният отговор, който са давали всички ранни християни е, че макар за тях да е било трудно да го опишат по това време и след това да останат непоколебими в него нещо подобно се е случило. И сега е време да зададем последния въпрос: Какво казват за всичко това днешните историци? И какво може да каже за това един учен?
- Възкресението и историята
Единственият начин да обясним феномена, който изследваме е да предложим една двойна хипотеза: първо, гробът на Исус наистина е бил празен; второ, учениците наистина са Го срещнали по начин, който са ги е убедил, че Той не е просто дух или халюцинация. Няколко думи за всяка част.
За учениците да видят, или да мислят, че са видели, Исус само по себе си не би довело до историите, които имаме. Всеки в древния свят (както и мнозина днес) е знаел, че понякога хората имат странни преживявания, включително среща с мъртви, обикновено с наскоро починали свои близки. Без значение колко много видения са имали те не биха казали, че Исус е възкръснал от гроба, не биха очаквали подобно възкресение. Във всеки случай, погребението на Исус е било стандартно първоначално погребение, което е изисквало повторно погребение в костница в някакъв последващ момент. Някой е трябвало да дойде, да събере костите Му и да ги съхрани. Никой в еврейския свят не би казал за човека след този период, че наистина вече е възкръснал от мъртвите. Без празния гроб те биха казали „халюцинация” толкова бързо колкото и ние.
В еднаква степен един празен гроб сам по себе си не доказва нищо. Възможно е (както мнозина са твърдели) това да е бил погрешен гроб, макар че една бърза проверка би елиминирала тази възможност. Войниците, градинарите, първосвещениците, останалите ученици или някой друг са можели да вземат тялото. Това е заключението, до което достига Мария в евангелието на Йоан и историята разпространена от еврейските водачи в Матей. Ако празния гроб не е бил придружен от видение на и среща с възкръсналия Исус това е заключението, което всеки би направил. Следователно необходими са срещата от една страна и празния гроб от друга, за да обясним раждането на вярването и написването на историите такива каквито ги имаме. Нито едно само по себе си не би било достатъчно; съберете ги заедно и те дават едно пълно и последователно обяснение на ранната християнска вяра.
И това ни поставя лице в лице с последния въпрос. Празния гроб и срещите с Исус са, взети заедно, единственото възможно обяснение за историите и вярата, която се е появила толкова бързо сред Неговите последователи. Как на свой ред да обясним тях? Какво може да каже историкът? Какво може да каже ученият?
Във всяко друго историческо търсене отговорът би трябвало да бъде толкова очевиден, че едва ли би имало нужда да се казва: най-доброто обяснение е, че нещата са се случили по този начин. Тук, разбира се, това е толкова шокиращо, толкова разтърсващо, че ние с право се колебаем преди да скочим в неизвестното. И наистина, както някои мои скептични приятели щастливо ми посочиха, винаги е възможно за човек да следва един аргумент донякъде и след това каже да: „Нямам добро обяснение за празния гроб и за появите, но аз избирам да вярвам, че мъртвите хора не възкръсват и следователно заключвам, че се е случило нещо друго, макар че не мога да кажа точно какво.” Това е чудесно. Аз уважавам тази позиция, но просто отбелязвам, че тя е един избор, а не нещо, което т. нар. „научна историография” ни принуждава да приемем.
В този момент в спора всички следи сочат в една посока. На друго място аз съм изследвал всички възможни обяснения, древни и съвременни, за появата на ранната църква и трябва да кажа, че най-доброто историческо обяснение е това, че Исус от Назарет, Който е бил напълно мъртъв и погребан наистина е бил върнат към живот на третия ден с нов вид физическо тяло, което е напуснало гроба понеже е „използвало” материала на първоначалното тяло на Исус и което притежава нови качества, които никой не е очаквал и не си е представял, но които са предизвикали значителни мутации в мисленето на тези, които са се сблъскали с тях. Ако нещо подобно на това се е случило то напълно би обяснило защо християнството е започнало и защо се е оформило именно по този начин.
Но тук аз искам да представя внимателно предупрежденията на тези богослови, които възразяват срещу всеки опит да се стои на основата на рационализма и да се „докаже”, по някакъв математически начин нещо, което, ако се е случило, трябва да бъде смятано за център не само на историята, но също така и на епистемологията, не само на какво знаем, но и на как знаем това. Това е мястото където неизбежно се появява третият елемент на познанието, озадачаващите късове намиращи се отвъд науката и историята, но все пак взаимодействащи и с двете.
Веднъж в Оксбридж представих, за да покажа това, следния фантастичен сценарий (който, разбира се, ще работи също толкова добре и тук.): един възрастен богаташ подарява на един колеж прекрасна, чудна картина, която просто не пасва на нито едно от свободните места в него и която е толкова възхитителна, че в края на краищата колежа решава да събори сградата и да я изгради наново около този прекрасен и неочакван подарък. Когато правят това те откриват, че всички най-хубави неща от стария колеж са пренесени в новата сграда и всички проблеми, с които по-рано на се борели са разрешени. И ключовото в тази илюстрация, колкото и да е неадекватна, е, че трябва да има някаква точка, в която картината е приета от съществуващия колеж, някаква епистемологична точка на припокриване, която да даде възможност на управниците на колежа да вземат това съдбоносно решение. Дарителят не идва просто срутвайки колежа без да пита, след което подава картината и казва: „Сега решавайте какво ще правите.” Това, което искам да кажа е, че възкресението на Исус представяно като очевиден отговор на въпроса „Как ще обясните възникването на ранното християнство?” по този начин дава основа за сериозно историческо търсене в настоящи свят и следователно отправя предизвикателство към по-широкия светоглед както на историка така и на учения. (С други думи това не е както бартовата „апологетика,” която просто казва: „Ето го новия свят; свиквайте с него, понеже няма какво да ви кажем във вашия свят.” Но тя не е и както рационалистичната „апологетика,” която предлага „доказателство,” което не просто започва, но също така и завършва с термините на настоящото творение и следователно предлага едно „свръхестествено” обяснение, което предава разделителната точка, която трябва да предизвика.)
Предизвикателството на практика е предизвикателство на новото творение. Да кажем това най-общо: възкресението на Исус се предлага на изучаващия историята или науката не по-малко отколкото на християнина или богослова не като едно много странно събитие в света, но както една цялостна характеристика, прототипно и характеризиращо събитие в света такъв какъвто той е започнал да бъде. Това не е едно абсурдно събитие в стария свят, но символ и начална точка на новия свят. Твърдението представяно от християнството е с този магнитут: че в Исус от Назарет има не просто нова религиозна възможност, не просто една нова етика или нов начин на спасение, а ново творение.
Това може да изглежда като епистемологичен както и като теологичен удар. Ако наистина съществува ново творение историците не биха могли да имат никакви аналогии за него и учените не биха могли да сравняват неговите характеристики с други събития, които в друг случай биха били отворени за изследване. Какво да правим? За 2000 години на явен скептицизъм не са били предложен други възможности срещу християнското свидетелство, които могат задоволително да обяснят историите за празния гроб, как учениците са видели Исус и как техния живот и светоглед са били променени. Но самата история, със сигурност така както е разбирана в модерния западен свят и разпъвана на прокрустовото ложе на науката, която (правилно) наблюдава света такъв какъвто е, изглежда, че ни оставя подобно на децата на Израел на брега на Червено море. Това повдига въпроса, на който християнската вяра е очевидния отговор. Но ако някой избере да стои между фараона на скептицизма и дълбоките води на вярата, самата история не може да го отведе по-нататък.
Тогава всичко зависи от контекста, в който се прави историята. Най-важните решения, които вземаме в живота не са вземани единствено от пост-просвещенската рационалност мислеща единствено с лявото мозъчно полукълбо. Не казвам, че някой може да достигне до сърцевината на християнската вяра единствено посредством чист човешки разум основан просто на наблюдения на света. Всъщност трябва да бъде ясно, че това е невъзможно. В еднаква степен, аз не предлагам, че историческото изследване от този вид няма място и че всичко, което се изисква е един скок на сляпа вяра. Бог ни е дал умове, за да мислим с тях, удачно е да задаваме въпроси, християнството се обръща към историята и то с пълно право. И въпросът за възкресението на Исус, макар че в известен смисъл надскача границите на историята също така остава в тях – именно поради тази причина то е толкова важно, толкова тревожно, до такава степен въпрос на живот и смърт. Ние можем да се примирим – светът може да се примири – с един Исус, Който остава изцяло една прекрасна идея в умовете и сърцата на Своите последователи. Света не може да се примири с един Исус, Който излиза от гроба, Който носи Божието ново творение точно в средата на стария ред.
Поради тази причина правилния подход към въпроса трябва да свърже своето изследване с историята и с науката, в по-широкия контекст на човешките, личните и обществените контексти и това, разбира се, представлява една предизвикателство не само за историка, не само за учения, но и за всички хора с какъвто и светоглед да са те. Историята на Тома в Йоан 20 служи като притча за всичко това. Тома, подобно на добър историк, иска да види и да пипне. Исус ми се явява и го приканва да го докосне. Но Тома не го прави. Той надскача вида познание, което е възнамерявал да използва и преминава към едно по-висше и по-богато. Изведнъж пред него се появява една нова, шеметна възможност: едно ново творение. Тома дълбоко поема въздух и с един замах свързва историята с вярата. „Господ мой и Бог мой,” казва той. Това не е анти-исторично твърдение тъй като „Господа,” за който се говори е именно Този, Който е кулминацията на еврейската история и началото на новата история, и следователно щом веднъж приемете възкресението виждате, че историята на Израел е пълна с части и аналогии подготвящи за този момент, така че епистемологичната тежест идва не само от обещанието за последно възкресение и ново творение, но и от историите за Божиите мощни дела в миналото. Нито пък това е анти-научно твърдение тъй като света на новото творение е именно света на новото творение и като такъв е отворен за и всъщност копнее за действието на хората, които не го манипулират с магьоснически трикове нито пък благоговеят пред него, като че ли света на творението сам по себе си е божествен, но са негови настойници. Настойниците трябва да внимават на това, на което са настойници, за да могат да му служат по-добре и за да му позволят да достигне своята възнамерявана плодовитост.
Това, което предлагам е, че вярата в Исус възкресен от мъртвите надхвърля, но и включва това, което ние наричаме история и наука. Вяра от този вид не е изградена върху вярването, което отрича цялата история и наука. Нито пък е просто – което би било много по-„сигурно” – една вяра, която обитава една напълно различна сфера, разделена от другата с водонепроницаемо отделение. По-скоро този вид вяра, която на практика както всички видове познание е дефинирана от естеството на своя обект е вярата в Бога-Създател, Бога, Който е обещал да сложи в ред всички неща, Бога, Който (това е точката, в която тези две неща се свързват) е възкресил Исус от мъртвите в историята оставяйки както казах доказателства, които изискват обяснение и от учения както и от всеки друг. Дотолкова доколкото аз разбирам научния метод когато се появи нещо, което не пасва на парадигмата, с която Вие работите една възможност, поне когато всички останали неща се провалят е да се промени парадигмата, не като се изключи всичко, което до този момент знаем, а като се включи новото в едно по-голямо цяло. Т.е. ако предпочитате, предизвикателството на Тома.
Ако Тома представлява епистемологията на вярата, която надхвърля, но в същото време и включва историческото и научното познание ние можем да предположим, че Павел представлява една епистемология на надеждата. В 1 Коринтяни 15 той излага своите аргументи, че ще има бъдещо възкресение, което е част от Божието ново творение, изкупление на целия космос както в Римляни 8. Надеждата, за християните, не е нещо, което те просто си пожелават да се случи или просто сляп оптимизъм. Това е начин на познание, начин, в който са възможни нови неща, възможностите не са отхвърляни, новото творение може да се случи. Има още много, което може да се каже за това, но не на това място.
Вместо това аз желая да завършва с Петър. Епистемологиите на вярата и надеждата, които надхвърлят, но и включват историческото и научното познание сочат към епистемологията на любовта – една идея, която за пръв път срещнах в Бернар Лонергам, но която едва ли започва от него. Историята на Йоан 21 ни я разкрива. Добре известно е, че Петър се отрича от Исус. Той е избрал да живее в нормалния свят, в който накрая побеждават тираните и където е по-добре да се разграничиш от хора, които застават на противната страна. Но сега, с възкресението, Петър е призован да живее в един нов и различен свят. Там където Тома е призован към нов вид вяра и Павел към радикално обновена надежда, Петър е призован към нов вид любов. Тук аз още веднъж се връщам към Витгенщайн този път за един известен афоризъм: „Любовта вярва във възкресеното.” „Симоне, сине Йонов,” пита Исус „обичаш ли ме?” Има цял един свят в този въпрос, свят на лична покана и предизвикателство, на преобразуване на човека след неверността и нещастието, на преосмислянето на самата епистемология, въпросът за това как познаваме нещата, за да кореспондират с новата онтология, въпросът за това какъв е Божия нов свят. Реалността, която е възкресението не може просто да бъде „позната” отсред стария свят на разруха и отрицание, на тирания и мъчение, на непокорство и смърт. Но именно в това е въпросът. Както казах възкресението не е едно много интересно събитие в настоящия свят, макар че то е също така и това. То е определящо, централно, прототипно събитие на новото творение, на света, който е бил роден заедно с Исус. За да можем да хвърлим дори един поглед към този нов свят, да не кажем да влезем в него, ние ще се нуждаем от нов вид познание, едно познание, което ни включва по нов начини, една епистемология, която ни отнема не само студеното одобрение на отдалеченото квази-научно изследване, но и включва целия разум в това, най-близката дума до което е „любов”, в пълния смисъл на йоановата agape. Моето усещане от разговорите ми с някои колеги-учени е, че макар да е трудно да се опише нещо подобно вече действа там където учения се предава на субективната материя и усеща раждането на новата хипотеза не толкова посредством абстрактния ум (една мистериозна симбиоза състояща се от месо?) използващ външни данни, но посредством една нежна и мистериозна симбиоза на познаващия и познаваното, на обичащия и възлюбения.
Скептика бързо ще реши, че това е преди всичко още един начин да се превърне истината за възкресение в нещо субективно. Не е така. Това, че използва agape, за да вярва във възкресението не означава, че всичко, което се е случило е, че Петър и останалите са почувствали сърцата си странно затоплени. Именно защото говорим за любов тя трябва да има кореспондираща реалност в света извън обичащия. Любовта е най-дълбокия начин на познание понеже любовта, когато изцяло се свърже с реалността, която е изцяло различна от самата нея, утвърждава и се радва в тази различна от себе си реалност. Това е начина на познание, който е необходим ако искаме да живеем в новия обществен свят, света започнал от Възкресение, света, в който Исус е Господ, а цезаря не е.
Поради тази причина, макар че историческите аргументи за теленото възкресение на Исус наистина са силни ние никога не трябва да смятаме, че те ще направят повече от това да доведат хората до въпросите, пред които са се изправяли Тома и Петър, въпросите на вярата и любовта. Ние не можем да използваме една предполагаема “историческа” епистемология като окончателна основа за истината на възкресението. Да направим това би означавало да приличаме на някой, който пали свещ, за да провери дали слънцето е изгряло. Това, което свещта на историческото научно изследване ще направи е да покаже, че стаята е била разхвърляна, че тя не е същата както миналата нощ и че “нормалното” обяснение за това не може да е вярно Може би, мислим ние, след като историческите аргументи са свършили своята работа, може би е дошло утрото и света се е събудил. Но за да проверим дали това е така ние трябва да поемем риска и да дръзнем завесите, за да може слънцето да освети стаята. Когато направим това ние няма да разчитаме повече на свещта, не понеже не вярваме в доказателства и убеждения, не понеже не вярваме в историята и науката, но понеже те са засенчени от по-голямата реалност, от която черпят, към която сочат и в която ще намерят нов и по-голям дом. Цялото познание е дар от Бога, историческото и научното познание не по-малко от вярата, надеждата и любовта; но най-голямата от тях е любовта.
[1] Става дума за книгата на Н. Т. Райт The Resurrection of the Son of God. Forteress Press, 2003.
[2] Есхатология – вярване за бъдещите неща.
Благодарен съм на ‘Theos’ think-tank, че организираха това събитие; на хората, в Portcullis House за необходимата подготовка; и разбира се, на всички Вас за това, че сте тук тази вечер. Ние живеем в интересно и вълнуващо, макар и тревожно и често обезпокоително, време и необходимостта да мислим за това къде се намираме и какво можем да направим лежи като бреме върху всички нас. Преди две седмици по време на дебата за Equality Bill някои хора заявиха, че епископите приличат на пуйки, които гласуват за коледа; но точно сега целия процес прилича повече на група пилета без глави, които гласуват за лисицата. Ние се изправяме пред големи въпроси за цялостната социална и политическа обстановка и можем да бъдем сигурни, че няма лесни отговори и решения, които можем просто да свалим от полицата на изтърканите лозунги останали от предишното поколение. Това, което желая да направя тази вечер е накратко да разгледам къде се намираме в условията на управлението, след това да говоря къде е мястото на Бога във всичко това и накрая да представя едно християнско виждане за „Бог и правителството,” което е нещо по-сложно и интересно отколкото повечето хора, включително и повечето християни, днес осъзнават. Това ще ни отведе до някои заключителни разсъждения и предизвикателства. 
Rado's blog 