Ретроспекция на едно несбъднато пророчество: някои бележки за Шмеман, Запада и Русия


от Радостин марчев

Бившият архиепископ на Кентърбъри Роуън Уилямс нарича  Александър Шмеман „един от най-творческите източноправославни богослови“[1] и това със сигурност е така. Неговият принос в областта на литургическото богословие е съществен, ударенията му са оригинални и важни, а влиянето му достига далеч отвъд собствената му богословска традиция и може да бъде проследен до редица католически и протестантски мислители.[2]

В България Шмеман е доста известен – вкл. чрез преводи на значителен брой негови книги[3] и статии.[4] Въпреки това той е плодовит автор и немалка част от литературното му наследство все още не е достъпно на български език. Един такъв сборник статии, публикувани първоначално на различни места и за период от над двадесет години, е издаден през 1979 г. под заглавие Church, World, Mission: Reflections on Orthodoxy and the West.[5] Неговото заглавие доста ясно подсказва съдържанието му и макар да е сравнително рядко цитиран според мен той събира на едно място някои от най-интересните и значими произведения на автора. Както ще видим по-нататък между трите понятия – църква, свят и мисия – съществува силна връзка, която определя идейното единство на привидно доста разнородните материали.

Конкретния повод за следващите редове идва от глава втора, „The Orthodox World: Past and Present”, която представлява дълго, детайлно и комплексно обяснение на авторовото виждане за отношенията между Църква и държава в източната християнска традиция описвани понякога като „симфония”, понякога като „византийска теокрация”, а понякога като „цезаропапизъм”.  Макар на други места да се изказва остро срещу историческите девиации при реализирането на тази идея[6] тук Шмеман звучи много по-положително и дори силно апологетично. Това е представено в експлицитен диалог със „западното“ виждане и оценка.  

Централната насока на неговата защита е, че обвиненията в цезаропапизъм от страна на доста „западни“ автори са изцяло несъстоятелни по простата причина, че Изтока и Запада боравят с напълно различни категории. Докато призмата, през която Запада вижда и оценява подобен вид отношения е юридическата категория за Изтока това е есхатологичната. Тази разлика в категориите създава на практика съвсем различни светогледи и светоусещания, които трудно намират допирни точки. Всъщност в анализа си на „Запада“ тук Шмеман е толкова критичен, че звучи учудващо подобно на гръцкия православен философ Христос Янарас.

Какво обаче означават тези понятия в контекста на темата за отношенията между Църква-държава? Западният юридизъм Шмеман обяснява като „договор, който докато описва съответните права и задължения на двете страни, Църквата и империята, би запазил техните структурни различия една от друга.“[7] От своя страна източната есхатология (изключително важен мотив за цялостната творческа мисъл на Шмеман) е поставена в широк богословски контекст.[8] Според нея света е в своята основа добър, той е Божие творение създадено, за да прослави Бога. Но този свят е също така и паднал – отделил се от Бога, макар все още да пази в себе си своята свойствена природна доброта. Накрая това е свят, който може да бъде изкупен – ако се върне обратно към Бога и намери в Христос достъп до Божието царство.[9] В тази рамка Църквата се явява израз и изява на Божието царство на земята. Есхатологията, за която говори Шмеман не означава просто последните събития, които настъпват след смъртта на човека или при завръщането на Христос „да съди живите и мъртвите“.[10] Това е преди всичко нахлуването на новия живот и новото творение започнало чрез възкресението на Христос в стария свят, новото, което носи потенциала за неговото обновление и което се сега се разкрива в и чрез Църквата. Църквата трябва да е готова да приеме света, в лицето на държавата при положение, че тя на свой ред приеме нейната вяра и чрез това се обърне към и се подчини на Божието царство – „ценност над всички ценности, обекта на нейната вяра, надежда и любов, съдържанието на нейната молитва“ Да дойде Твоето Царство!““[11] Причината за това е, че света е бил на първо място създаден, за да бъде част от това царство, а сега, дори в своето паднала състояние е възлюбен от Бога и отново приканен да стане част от него. Когато това се случи чисто външните, административни форми на църквата стават ирелевантни и спокойно могат да бъдат регулирани от държавата.[12] Това е така понеже тяхната функция е именно да направи възможна изявата на това Царство. Така, пише Шмеман, „…Църквата…не поискала формални или юридически гаранции,  не влязла в съглашения, а с готовност се предала на грижата и зашитата на този, когото Сам Христос избрал и поставил да служи на Неговото Царство. Аз съвсем съзнателно използвам силната дума „подчинила“. Понеже е напълно вярно, че Византийската Църква се отказала от своята „независимост“ в юридическото значение на думата. Административно, институционално, тя наистина се сляла с империята, за да създаде с нея един единствен политико-църковен организъм и признала правото на императора да я управлява.“[13]

Пречупвайки тези исторически събития през своята собствена юридическа отправна точка Запада, според Шмеман, достига до напълно погрешни изводи и оценки. Разбира се, отношенията между Църква и държава в периода след Константин съвсем не са били съвършен и винаги когато държавата се е отдръпвала от своето посвещение на Царството и е изневерявала на вярата това е трябвало да й бъде напомняно от Църквата.  Но в основата си това наистина е била симфония, която е създала една именно есхатолгоично ориентирана култура.[14] Това е видение, което не може да остане статично, да приеме, че е постигнало своята цел и поради това се налага винаги да е динамично, търсещо и развиващо се. Но то може да е живо – подобно на самото освещение, към което е призовано.[15]

В хода на своя аргумент Шмеман в края на краищата достига до точката, която е невъзможно да бъде подмината: как този Византийски, православен модел се е реализирал на практика и какви са плодовете от него. „Ние се убедихме, че империята наистина е приела това видение. Но сега въпросът е: Дали го е „приложила“ тя и живяла ли го е на практика? Къде са доказателствата, че църковното разбиране и тълкуване на обръщението на Константин не е било наивно и че в края на краищата тя не се оказала „изиграна“ от своя партньор?“ [16]

Търсейки отговор той неизбежно се изправя пред необходимостта да отговори на последващия въпрос как при толкова добри и правилни виждания и отношения между Църква и държава именно страните, живели според този модел в момента, в който той пише това се оказват почти без изключение под комунистически, атеистични режими (имплицитно – за разлика от западните култури, които, според собствените му твърдения, са следвали едно погрешно виждане и практика)?

Неговото обяснение е, че причината за това е понеже източният „християнски свят“ е извършил един вид „предателство“ към своето първоначално видение и устрем, заменяйки го с погрешния западния модел.[17]

По-конкретно Шмеман се фокусира върху Русия – единствената православна страна, която не попада под османско владичество с всички произтичащи от това последствия. Русия ражда духовни гиганти като Серафим Саровски и Достоевски, но в един момент се оказва център на атеизма и материализма, на тоталитаризма и отричането на свободата.[18] Да се гледа на това обаче като на доказателство за поражение на източния светоглед за отношенията между Църква и държава би било още една голяма грешка на Запада понеже причината за този колапс е именно изневеряването на Русия на нейния собствен идеал и заменянето му с друг, чужд такъв. Този чужд идеал е именно западното светоусещане и светоглед, който започва да бъде налаган от Петър I и достига своя естествен резултат в победата на комунизма. За Шмеман идеите на Ленин и Троцки за анти-източни, нещо повече – те са свойствено западни. Болшевизма е западно явление и дори езикът, който той използва в Русия издава неговият западен прототип.[19]

Разбира се, Шмеман не твърдим, че идването на власт на болшевиките е някаква западна конспирация подготвена и проведена поради омраза към Русия. „Падането на Русия е руски грях и Русия трябва да поеме своята отговорност за него.“[20] Но този грях се състои именно в безкритичното приемане на западната мисъл, светоглед и идеали и в отричането на своята собствена източна идея. Пречупвайки това през своята идея за есхатолгичен източен модел той пише: „Това е приемането на една специфично западна есхатология без „есхатон“, на Царство без Цар, което свежда човека единствено до материя, единствено до общество, единствено до история, което свежда неговият духовен и интелектуален хоризонт единствено до „този свят.““[21]

С други думи победата на комунизма на Изток има своите корени в западните грешки. На практика това е един разширен и изведен на по-високо ниво наратив за „западния плен“ на богословието толкова свойствен за неопатрситичния синтез, който доминира съвременната православна мисъл от края на 20 век и към чиято орбита, въпреки неяснотата на самото понятие, можем да причислим и Шмеман.

Това в никакъв случай не означава, че можем да сведем виждането на Шмеман до черно-бяло мислене работещо на нивото на антипода Изток-Запад, в което няма място за междинни цветове. Точно обратното, той е способен не само на сериозен и сложен анализ на западната култура, в която вижда „множество автентично християнски ценности“, но и на ясно артикулирана критика на подобно опростено противопоставяне и отхвърляне.  „Ние често бъркаме универсалната Истина на Църквата с един наивен „комплекс за превъзходство“, с арогантност и себеправедност, с детинска убеденост, че всички трябва да споделят собственият ни ентусиазъм по „чудесата на Византия,“ по „древните, красиви обичаи“ и по формите на нашата църковна архитектура. Тъжно и удивително е да слушаме как Запада бива осъждан като едно цяло и да виждаме едно снизходително отношение към „нещастните западняци“ от млади хора, които в повечето случаи не са чели Шекспир и Сервантес, никога не са чували за св. Франциск от Асизи и не са слушали Бах“.[22] Въпреки това подобно противопоставяне в неговата мисъл несъмнено съществува, паралелно с виждането за западната „вина“ за източното отстъпление. Дори приведеният красноречив пасаж е написан в контекста на призив за православна мисия на Запад.   

Подобен анализ според мен съдържа поне две трудности. Първо, един проблем, който терзае Шмеман и към който той отново и отново се връща в своята книга e склонността на православната диаспора да се идентифицира с националната си православна църква вместо с местното православие в противовес на каноничната традиция да има един епископ над една област – реалност, която Шмеман нарича „една ситуация, която, ако сме честни, трябва да бъде описана като скандал и трагедия“.[23] Това е естественият резултат от появилата се много по-рано (но доста късно в църковно-исторически контекст) идея за автокефалия на поместните църкви, която сега, според Шмеман, изважда на показ един национализъм, който е „почти напълно секуларизиран и следователно езически“[24].  Този факт за него отново разкрива „западната болест” особено симптоматична за Френската революция и Романтизма.[25] 

Самият Шмемна обаче признава, че в следствие на определени исторически обстоятелства тази дезинтеграция на универсалното византийско виждане водеща към национализъм може да се види доста рано в самата Византия.[26] Дори да се съгласим с твърдението му, че е налице последващо западно влияние водеща до секуларизацията на процеса неговите семена  могат да се проследят доста по-назад във времето, което според мен поставя идеята на Шмеман за изцяло западното негативно влияние под въпрос.

Още по-съществен проблем обаче представлява неговата оценка за настоящето и бъдещето на източната есхатологична парадигма. Шмеман така и не дава обяснение защо все пак комунизма триумфира в Русия, но не и на Запад вземайки предвид факта, че той е виждан като естествено следствие от един универсално приет погрешен модел. Макар да споменава, че за това съществуват „множество фактори“[27] той не ги анализира и дори не казва кои са те. Въпреки това Шмеман е убеден без всякакво съмнение, че залитането на Русия към лъжливия западен светоглед и към неговото следствие –  комунизма – е само мимолетно, кратко явление, което в голяма степен вече е преодоляно, докато на Запад той продължава да доминира с пълна сила. „Основния факт, който Запада и дори християнския Запад, поради своята интелектуална a priori, изглежда не осъзнават, e очевидния факт на интелектуалното неприемане от огромното множество руски хора, и по този начин от самата Русия, на съветския комунизъм.“[28] Така той е убеден, че западняците, които усилено се подготвят за  диалог с комунистите, някой ден ще открият, че зад Желязната завеса всъщност няма комунисти. 

Забележително е, че Шмеман пише това когато Русия все още е комунистическа страна. Но той отива дори по-далеч. „Но в самата Русия, под руините на този духовен колапс, човек започва да долавя едно ново и творческо течение за възстановяване на „Руската идея“ и на източноправославните източници, които са я подхранвали и формирали.”[29]  

Тук започва да се прокрадва един прикрит руски месианизъм, който е много трудно да бъде уловен при Шмемен именно поради неговата толкова силна критика към същото това явление, когато се проявява в изродена, според него, форма. Нещо подобно можем да видим и в неговата издадената на български книга „Срещи със Солженицин“. След като в своето есе „Зряща любов“ той безмилостно бичува това, което нарича „лъжлива митология“ в следващата статия, „За духовността, църковността и митовете,“ той пише: „В свое оправдание, и по-точно в защита на това, че въобще дръзвам да пиша за Русия, и за Руската църква, ще кажа само, че с годините очакването ми именно в Русия и особено в руското православие да се случи онова вътрешно възраждане, без което светът няма да може да излезе от страшната си духовна криза, не само не намалява, но и все повече се увеличава“ (стр. 37).   

Подобна нагласа всъщност не е толкова учудваща колкото може да би изглежда на пръв поглед. Шмеман е син на едно цяло поколение руски емигранти напуснали или изгонени от своята родина от революцията през 1917. Хиляди от тях намират пътя към Париж където се сформира значителна руска диаспора съставена от някои от най-ярките интелектуалци на своето време. Те говорят на руски език, създават руски училища, издават руски вестници и списания, провеждат свои сбирки и четат руска литература. На практика те носят самочувствието, че представляват истинската, автентична Русия, която трябва да бъде опазена за да може отново да възкръсне. Източноправославната вяра, вкл. богословския институт, св. Сергей, в който дълго време се преподава на руски език, поне отчасти е свързана с това руско самосъзнание.[30] Самият Шмеман, който първоначално учи в руския кадетски корпус (в Париж!), прекарва ранните си години в такава културна изолация и диша с пълни гърди въздух наситен с подобен патос.[31] Въпреки свойствената му ретроспективност и аналитичност и въпреки съзнателното му отричане на подобен живот[32] това със сигурност е оставило своя отпечатък в душата му.[33]

Това, което Шмеман очевидно очаква е след падането на комунизма Русия, завърнала се към изконния си източен светоглед, да представи пред света неговите достойнства в една специфично православна рамка докато Запада продължава да бъде държан в плен на секуларизма неизбежно произлизащ от неговата изначално погрешна парадигма. Днес в ретроспекция можем да кажем, че това очевидно не се е случило. Руският комунизъм наистина се срути неспособен да понесе собствената си тежест последван от своите метастази в цяла източна Европа. От него обаче се роди нещо съвсем неочаквано – една комунистическа мутация олицетворявана от Владимир Путин и патриарх Кирил Гундяев – и двамата част от бившите зловещи комунистически тайни служби. „Симфонията” между Църква и държава безспорно съществува, но със сигурност не във вида, в който Шмеман се надява. От страна на Църквата тя се изразява в духовна легитимация на държавната политика – вкл. в нейните най-грозни форми като одобрението на войната в Украйна и то до степен, която се оказва неприемлива дори за останалите православни църкви. От срана на държавата виждаме покровителство на специфично руското православие съпътствано с растящи рестрикции спрямо останалите вероизповедания, но особено на тези, които си позволяват да бъдат критични към  държавната политика. Аналогично множеството оригинални и творчески импулси на славянофилството, толкова значими за съвременното развитие на православното богословие, се оказаха деформирани в евразийството на Дугин. 

Паралелно с това православните църкви в бившите социалистически страни демонстрираха колко трудно успяват в новите условия на светска държава и свобода на религията да избягат от стария начин на мислене, при който от държавата се очаква да легитимира, защитава и финансира единствено Православната църква, но да потиска всички останали вероизповедания. Накрая, национализма, който дава повод за толкова горчиво оплакване на Шмеман продължава да избуява често слагайки знак на равенство между национална и православна принадлежност и оценявайки първото според второто (напр. ако не си православен християнин ти не си добър българин), но също толкова често се оказва лишен от съвсем елементарно църковно съзнание и посвещение на вярата, която твърди, че изповядва. Съвсем естествено на този фон през последните десетилетия в самата Православна църква текат вероятно най-сериозните от много време диалози за отношенията Църква-държава[34] и Изток-Запад[35], при които някои от най-интересните гласове идват именно от сравнително новата, но значителна по своя размер, „западна” православна диаспора.   

Нищо от казаното дотук не следва да се приема като твърдение, че западните автрои, с които Шмемна задочно дебатира всъщност са прави в оценките си за източната парадигма и споменатите проблеми са резултат именно от нейните собствени недостатъци, а не привнесени отвън. Неговият анализ на Запада и Изтока и респективните им виждания и взаимоотношения е сложен и многопластов и аз дори не съм сигурен, че съм способен да дам адекватна оценка за него. Моята двойна цел е много по-скромна. Първо, да посоча, че чисто практическото му „пророчество” произтичащо от неговия анализ не само, че не се изпълни, а всъщност се оказа преобърнато с главата надолу. Разбира се, доста лесно е да видим как, приемайки този факт, неговите идеи могат да бъдат адаптирани към настоящата ситуация. Откриването на слабост или неточност в дадена теория съвсем не означава задължително дискредитиране на основният й аргумент. Въпреки това подобно сериозно разминаване с действителността може и да е знак и за сериозна грешка в преценките. Основанията тази възможност да бъде поставена съвсем легитимно на масата са налице. Така, и това е втората ми цел, вероятно идеите на Шмеман заслужават нов дебат, анализ и преоценка.     


[1] Rowan Williams, Looking East in Winter: Contemporary Thought and the Eastern Christian Tradition (Bloomsbury, 2021), 11.

[2] Един такъв неочакван пример е книгата на протестанта Simon Chan, Liturgical Theology: The Church as Worshiping Community (‎ IVP Academic, 2009). По-важни от директните позовавания на автора са множеството аналогии с неговите идеи. Виж още Teresa Berger, Theology in Hymns?: A Study of the Relationship of Doxology and Theology According to A Collection of Hymns for the Use (‎ Kingswood Books, 1995) и по-конкретно секцията за православната църква в глава 2 и въведението на Thomas Fisch в Liturgy & Tradition: Theological Reflections of Alexander Schmemann (St. Vladimir’s Seminary Press, 2001). Примерите лесно могат да бъдат умножени.

[3] Великият Пост (Омофор, 998, 2001), От вода и Дух (Покров богородичен, 1997, Омофор, 2005), За живота на света (Омофор, 2013), Дневници (Комунитас, 2011), Срещи със Солженицин (Комунитас, 2015), Литургическо богословие (Омофор, 2013), Неделни беседи и статии (Комунитас, 2012), Литургия и живот (Праксис, 2002), Историческият път на православието (Омофор, 2009), Въведение в богословието (Праксис, 1998),

[4] Виж напр. https://hkultura.com/autors/detailed/%D0%90%D0%BB%D0%B5%D0%BA%D1%81%D0%B0%D0%BD%D0%B4%D1%8A%D1%80%20%D0%A8%D0%BC%D0%B5%D0%BC%D0%B0%D0%BD_28.html. Посетено на 29.07.22.

[5] Alexander Schmemann, Church, World, Mission: Reflections on Orthodoxy and the West (St Vladimirs Seminary Press, 1979).

[6] Виж напр. неговата книга Историческият път на православието

[7] „The World in Orthodox Thought and Experience” in Church, World, Mission, 69.

[8] За подробно обяснение на идеите на Шмеман виж гл. IV, “A Meaningful Storm” и гл. VII „Renewal” в Church, World, Mission.

[9] Това тройно движение творение-падение-изкупление е характерен мотив както на източното така и на западното богословие.

[10] За критика на подобно разбиране на есхатологията виж гл. VII, “Renewal” в Church, World, Mission 150-151.

[11] Пак там, 151. Виж още „The Missionary Imperative,” стр. 213-216.

[12] Исторически във Византия църквата следва административното разделение определено от държавата, а императорът има правото да утвърждава патриарха и епископите, да свиква събори, да упражнява църковна дисциплина и т.н.

[13] “The „Orthodox World,“ Past and Present” в Church, World, Mission, 37. Виж и цялата глава.  

[14] Виж „The World in Orthodox Thought and Experience” в Church, World, Mission, 78.

[15] Пак там 83-84.

[16] “The „Orthodox World,“ 43.

[17] „The World in Orthodox Thought and Experience”, 79-81.

[18] “The „Orthodox World,“, 54.

[19] Пак там, стр. 55.

[20] Пак там.

[21] Пак там, 55-56. Шмеман вижда това естествено развитие на западен светоглед като започнал през Ренесанса, продължил през Просвещението и достигащ своята кулминация през утопизма на 19 век.

[22] “The Task of Orthodox Theology Today” в Church, World, Mission, 125.

[23] Пак там, 127.

[24] „A Meaningful Storm,“ 99-102. На практика Шмеман вижда историческите борби за автокефалия като търсене не толкова на църковна независимост колкото проява на съзнание за национална идентичност.

[25] Пак там, 108.

[26] Пак там, 98.

[27] “The “Orthodox World,” 56.

[28] Пак там, 57.

[29] Пак там.

[30] Виж Paul Gavrilyuk, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance (Oxford: Oxford University Press, 2014), 50-53.

[31] Виж John Meyendorff, “A Life Worth Living” в Thomas Fisch, Liturgy and Tradition: Theological Reflections of Alexander Schmemann 145-146.

[32] Виж “The Ecumenical Agony” в Church, World, Mission, 207.

[33] Редица пасажи от неговите „Дневници” показват прочувствените му спомени от този житейски период.   

[34] За един обзор на различните позиции и литература виж Paul Ladouceor, Modern Orthodox Theology (London: T&T Clark, 2019 гл. 14 “Social and Political Theology.”

[35] Виж напр. George Demacapoulos and Aristotle Papanikopaou, ed., Orthodox Constructions of the West (NY: Fordham University Press, 2013), A. Krawchuk and T. Bremer, ed., Eastern Orthodox Encounters of Identity and Otherness: Values, Self-Reflection, Dialogue (London: Palgrave Macmillan, 2014) и мн. други.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.