от Радостин Марчев
Както видяхме в православното (както и в протестантското) богословие има известна неяснота дали при Своето въплъщение Христос е приел човешка природа преди (Г. Флоровски, Вл. Лоски, Ал. Шмеман, М. Скобцова) или след грехопадението (Й. Майендорф, К. Уеър). Въпросът обаче става много по-интересен когато го свържем с последствията от грехопадението – въпрос, на който богословите на изток и на запад – а и помежду си – не отговарят еднозначно.
Една често посочвана разлика между вижданията на изток и на запад е отношението природа-благодат. Докато на запад природата понякога е разглеждана както способна да действа автономно, а благодатта бива допълнително добавяна към нея, за да я насочва в правилната посока и да й даде сила да върви в нея на изток подобно разделение не е характерно. Там природата и благодатта са свързани още от момента на сътворението и именно това е разглеждано като естествено състояние и единствения възможен начин природата да съществува и действа „естествено”.
Доста трудно е да се представи някакво общо виждане за грехопадението обхващащо мненията на изток и запад понеже единството далеч не е пълно. И на запад и на изток съществуват множество виждания, които интерпретират въпроса по различни начини.
„Точна историческа дефиниция на първородния грях е трудно да се даде и представите за „Августианската” идея в това отношение често са генерализирани и неточни, което понякога води до една популярна реторика на „изтока срещу запада” до степен, на която липсва конкретна основа в действителните творби на ранната църква[1].”
Така например аспекти като отричането на наследствената вина, подчертаването на греха както свободен избор, заучените модели на греховно поведение предавани в семейства и цели култури и развала, но не и цялостно унищожение на Божия образ се срещат както на изток така и на запад (макар там те в никакъв случай да не са универсално приети).
Можем също така да кажем, че западните модели на грехопадението често се свързват с идея за някаква развала и изменение на природата, която води след себе си необходимост за творенията да вършат грях (макар и не във всеки един случай и в еднаква степен). По този начин богословски се утвърждава всеобщата греховност. На изток подобно виждане като цяло се отрича[2]. Там природата се вижда като засегната от греха, но като цяло непроменена. По-спорно е доколко отказът да се говори за „развала на природата” заменен с изрази като „не-естествено” или дори „анти-естествено” състояние на природата съчетано с нейното отчуждаване от божията благодат[3] не води на практика до подобни заключения.
Как това се съотнася към човешката природа приета от Христос? В западната традиция понякога именно тази падналост и развала на природата се изтъква като аргумент в полза на природа преди грехопадението[4] (но виж напр. Карл Барт, Томас Торенс и може би Жан Калвин, които мислят различно).
В контекста на православната традиция въпросът обаче става още по-интересен – особено когато се обърнем към концепциите на Максим Изповедник, които като цяло са общоприети в източната църква и до голяма степен липсващи на запад. Антропологията на Максим включва съществуването на две различни воли в човека наричани от него съответно природна и гномична. Природната воля, както показва нейното име, е тази, която произлиза от самата човешка природа. Гномичната воля от друга страна е свързана с личността. Именно тя може да направи свободен избор и да преодолее природното влечение (воля). Когато насочим въпроса към христологията нещата стават по-различни. Причината за това е, че въплътеният Христос има две природи – божествена и човешка – и следователно две природни воли, но само една ипостас – тази на Бог-Слово. По тази причина Христос няма човешка гномична воля, а единствено природна. Според Максим Изповедник естествената природна воля винаги клони към Бога. От това следва, че ако Христос е приел човешка природа преди грехопадението тя естествено ще клони към Бога. Ако oбаче е приел човешка природа след грехопадението, която съществува в неестествено и противоестествено състояние следва да се запитаме дали тази природа вече не би желала зло не и би влязла в противоречие с божествената воля на Христос – нещо, което ортодоксалната христология не може да приеме. Освен това последствията от грехопадението включват (и според източната традиция поквара и духовна – освен физическа – смърт). Би ли могъл Христос да приеме тези неща?
От друга страна Христос не е създал Своята човешка природа de novo – не понеже не е в състояние да го направи, а понеже по този начин не би бил свързан с човешка раса, която иска да спаси. Това би останало вярно дори ако новата природа е идентична с човешката природа, с която Бог е създал човечеството отначало. В този случай бихме си имали работа с дубликат, а не с нещо, с което сме приемствено свързани.
Ако християнското учение е, че Христос е взел Своята природа от дева Мария как би могла тя да бъде в състояние предшестващо падението? Протестанти и православни са съгласни, че Мария не е изключена от първородния грях и неговите последствия – учение известно като непорочно зачатие и споделяно от католиците.
Всичко това показва колко интересен – и нещо повече – колко дълбок набор от въпроси включва християнската концепция за Въплъщението. Може би докато се подготвяме да празнуваме тази спасителна тайна бихме могли да отделим време с молитва и благодарност да мислим повече и по-сериозно над нея.
[1] John Anthony McGuckin, The enciclopedia to eastern orthodox Christianity, vol 1; entry Original sin by M. C. Steenberg,429-30; Chichester: Blackwell, 2011
[2] Виж напр. James Payton Jr., The victory of the cross: Salvation in Eastern orthodoxy (IVP Academic, 2019).
[3] Виж Vl. Lossky, Orthodox theology: an introduction (NY: St. Vladimir Seminary Press, 1976), chapter 3.
[4] Виж напр. Oliver Crisp, „Did Chris have a fallen human nature?“ International Journal of Systematic Theology, 6 no 3 (July 2004).
Rado's blog 