Апостол Павел и интроспективната западна съвест – 1


oт Кристър Стендaл

В историята на западното християнство – и оттам, по-широко, в историята на западната култура – апостол Павел е възпяван като герой на интроспективната съвест. Ето един човек, който се е борел с проблема „Не върша доброто, което желая, а злото, което не желая него върша” (Римл. 7:19). Неговите прозрения за решението на тази дилема в по-скорошно време са били повече или по-малко идентифицирани, например, с това, което Юнг нарича процес на индивидуализация[1], но това  само едно съвременна форма на традиционния начин, по който запада чете писмата на Павел като документи на човешката съвест.

Преди 25 години Хенри Кадбъри написа едно стимулиращо изучаване: „Опасностите от осъвременяването на Исус” (1937). Тази книга, както и самото й заглавие са добро обобщение на едно от най-важните прозрения в библейските изследвания от 20 век. То носи следствия далеч отвъд полето на богословието и библейската екзегетика. То поставя под въпрос често неизказаното приемане, че човекът остава като цяло непроменен през вековете. Няма особен смисъл да утвърждаваме или да отричаме подобно приемане в общ смисъл – то до голяма степен ще зависи от това какво означава неясния израз „като цяло”. Но както историкът така и богословът, както психологът така и обикновения читател на Библията са добре наставени как да оценяват  влиянието на тази съвременна хипотеза върху  тяхното тълкуване на древните писания.

Проблемът става още сериозен когато човек се опита да си представи функционирането и проявите на интроспекцията в живота и писанията на апостол Павел. Той е още по-сериозен понеже именно в тази точка западните тълкуватели са открили едно общо кратно между Павел и преживяванията на хората тъй като твърдението на Павел за „оправдание чрез вяра” е било издигнато като отговор на проблема, пред който се изправя честния човек в присъствието на интроспекцията. Особено в протестантското християнство  – което обаче в тази точка има своите корени в Августин и в средновековното благочестие – павловото съзнание за греха е било тълкувано в светлината на борбата на Лутер с неговата съвест. Но точно в тази точка ние можем да открием най-голямата разлика между Лутер и Павел, между 16 и 1 век и вероятно, между източното и западното християнство.    

Един свеж поглед към самите писания на Павел показва, че Павел е притежавал това, което в нашите очи може да бъде наречено доста „чиста” съвест[2].  Във Филипяни 3 Павел говори най-пълно за своя живот преди християнския си призив и там не можем да видим, че той е имал някакви трудности с изпълнението на Закона. Точно обратното, той казва, че е бил „непорочен” спрямо правдата изискваща се от Закона (ст. 6). Неговата среща с Исус Христос – по пътя към Дамаск според Деяния 9:1-9, не е променила този факт. Тази среща не е представлявала за него възстановяването на една обременена съвест. Когато казва, че сега забравя това, което е зад него (Фил. 3:13) той не мисли за своите провали в изпълнението на Закона, а за славните си постижения като праведен евреин, постижения, които той въпреки това сега се е научил да смята за „измет” в светлината на своята вяра в Исус Месията.

Невъзможността да се опази целия Закон е решителна идея в аргумента на Павел в Римляни 2:17-3:20 (ср. 2:1 и сл.). Отново, в Гал. 3:10-12, тази невъзможност е основата за аргумента на Павел в полза на спасението, което е достъпно както за евреи така и за езичници в Христос. Това са подобни твърдения при Павел, които карат мнозина тълкуватели да го обвиняват в погрешно разбиране или съзнателно изопачаване на еврейското разбиране за Закона и спасението[3]. Сочено е, че за евреите Закона не изисква някакъв статичен или педантичен перфекционизъм, а предполага заветна вярност, в която има място за прошка и покаяние и където Бог дава определена благодат. Следователно Павел трябва да  греши: изключвайки Закона като основа, на която Израел може да постигне съвършеното покорство, което Законът изисква. Това, което липсва  в тази критика на Павел – родена от по-новия западен проблем на една измъчвана от изискванията на Закона съвест – е че тези твърдения за невъзможността да се изпълни Закона стоят рамо до рамо с това, което току що споменахме: „По правдата от Закона непорочен” (Фил. 3:6). По този начин Павел говори за своята субективна съвест  – в пълно съгласие с еврейското си обучение. Но Римляни 2-3 се занимава с нещо съвсем различно. Действителния грях на Израел – като народ, не на един или друг отделен човек – показва, че евреите не са по-добри от езичниците независимо от обрязването и гордостта от притежаването на Закона. „Предимството” на евреите е, че те на тях им е било поверено божието Слово и това предимство не може да бъде премахната от тяхното непокорство (Римл. 3:1 и сл.), но що се отнася до другото те нямат предимство в спасението. Законът не им помогнал. Те стоят пред Бога също толкова виновни колкото са и езичниците, и дори повече (2:9). Всичко това е казано в светлината на новия път за спасение, който е бил отворен в Христос, един път в еднаква степен отворен и за евреи и за езичници, тъй като не е основан на Закона, на който почива разликата между двете групи. В една такава ситуация, казва Павел, стария завет, дори с неговата възможност за прошка и благодат, повече не е валидна алтернатива. Единствената metanoia (покаяние/обръщение) и единствената благодат, които са от значение са тези, които са достъпни в Месията Исус. Щом това бъде видяно изглежда, че твърдението на Павел за невъзможността да се изпълни Закона е част от един богословски и теоретичен духовен аргумент за връзката между евреите и езичниците. Съдейки от личните писания на Павел няма свидетелства, че той е „усещал това в собствената си съвест” докато е бил фарисей. Забележително е също така да отбележим, че Павел никога не подтиква евреите да намерят в Христос отговор на стенанията на една обременена съвест.

Ако това е така за фарисеина Павел, както ще видим, то е дори още по-важно да отбележим, че търсим напразно за всякакво свидетелство че християнинът Павел е страдал под бремето на съвестта свързана с личните недостатъци, които той нарича „грехове”. Известната формула „simul justus et peccator“ – едновременно праведен и грешник – като описание на състоянието на християнина може да има някакви основания в писанията на Павел, но тази формула не може да бъде изведена както център на отношението на съвестта на Павел към личните му грехове. Очевидно, Павел не е имал този вид интроспективна съвест, която изглежда предполага подобна формула[4]. Вероятно това е една от причните поради която „прошката” е терминът за спасението използван най-малко в писанията на Павел[5].

Най-полезно би било да сравним тези наблюдения относно Павел с великия герой на това, което е било наречен „павлово християнство” т.е. с Мартин Лутер. В него ние откриваме проблемът на късното средновековно благочестие и богословие. Вътрешните борби на Мартин Лутер предполагат една развита система на покаяние и индулгенции и е забележително, че неговите 95 тезиса започват от проблема за прошката на греховете виждана именно от гледна точка на покаянието:

„Когато нашия Господ и Господар Исус Христос казва: „Покай се” (penitentiam agite) … “ Той иска целия живот на вярващия да бъде едно покаяние.”

Когато периода на европейската мисия свършил богословския практически център на покаянието се преместил от кръщението, извършвано веднъж завинаги, към постоянно повтарящата се Меса и тази фина промяна в архитектурата на християнския живот способствала за една по-остра интроспекция[6]. Помагалата за себеизпитване на ирландските монаси и мисионери се превърнали в ценно наследство в по-широките кръгове на западното християнство. Черната чума може би е била значим фактор за формиране на климата на вярата и живота. Проникновеното себеизпитване достигнало непознати преди това интензивност. За хората, които приемали насериозно тази практика – а те били повече отколкото протестантите си мислят – натискът бил огромен. Като един от тях – и за тях – Лутер започнал своята мисия като велик пионер. В отговор на техния въпрос „Как мога да открия един благ Бог?” думите на Павел за оправданието в Христос чрез вяра и без дела от Закона изглеждали освобождаващ и спасителен отговор. Неумолимата искреност на Лутер, дори пред вратите на ада (и особено в неговата книга De servo arbitrio, „За робството на волята“), отказът му да приеме мъдрите и разумни утешения от духовните му наставници, го превърнали в Христофор Колумб в света на вярата, който намерил нова и добра земя от другата страна на това, което се смятало за бездна.


[1] D. Cox. Tung and St. Paul: A Study of the Doctrine of Justification by Faith and Its Relation to the Concept of Individ1lation (1959). Следва да птделим внимание на дискусията в  The American Psychologist (1960), 301-4, 713-16, започната от статията на  O. H. Mower „Sin; the Lesser of Two Evils“; виж също Symposium of W. H. Clark, O. H. Mowrer, A. Ellis, Ch. Curran and E. J. Shoben, Jr., on „The Role of the Concept of Sin in Psycho- therapy,“ Journal of Counseling Psychology 7 (1960), 185-201. За един необикновено проницателен и внимателен опит да се работи с историческия материал от психоаналитична гледна точка виж Erik H. Erikson, Young Man Luthtr (1958). Не само изобилието, но и „западната” природа на материалите за Лутер прави подобен опит по-правдоподобен отколкото когато той се прилага към Павел, който, според бележката на Ериксън, остава „в затъмнението на библейската психология” (стр. 94).

[2] Действителното значение на гръцката дума  syneidesis, превеждана обикновено като „съвест” представлява сложен лингвистичен проблем, виж  C. A. Pierce, Conscience in The New Testament (1955). По-общият въпрос, с който се занимава тази лекция е близък до проблема, на който обръща внимание П. Алтаус в своята книга Paulus und Luther fiber den Menschen (1951), виж и критиката на F. Biichse 1, Theologische Blatter 17 (1938), 306-U. B. Reicke, The Disobedient Spirits and Christian Baptism (1946), 174-82, на значенито на „вярност“ в 1 Петър 3:21, d. idem, „Syneidesis in Rom. 2:15,“ Theologische Zeitschri/t 12 (1956), 157- 61. Виж също C. Spicq, Revue Biblique 47 (1938), 50-80, и J. Dupont, Studia Hellenistica 5 (1948), 119-53.

[3] Виж особено G. F. Moore, Judaism, vol. III (1930), 151.-H. J. Schoeps, Paul (1961), 213-18, издига същата критика от анахронистката позиция на съвременното старозаветно тълкуване като прилагано от M. Buber и др.. Сравни обаче M. Buber, Two Types of Faith (1951),46-50.

[4] За един проницателен анализ на първоначалното значение на формулата в богословието на Лутер и нейната връзка с писанията на Павел виж  W. Joest, „Paulus und das lutherische Simul Justus et Peccator,“ Kerygma tmd Dogma I (1956),270- 321.-Виж също R. Bring, „Die paulinische Begrundung der lutherischen Theologie,“ Luthertum 17 (1955), 18-43; и  idem, Commentary on Galatians (1961); H. Pohlmann, „Hat Luther Paulusentdeckt?“ Studien der LutherAkademie N. F. 7 (1949). За едно проницателно виждане за ролята на лутеровата съвест виж  A. Siirala, Gottes Gebot bei Martin Luther (1956), 282.

[5] Всъщност няма действителна употреба в несъмнените послания на Павел. Думата се среща в Еф. 1:7 и кол. 1:14 както и в старозаветния цитата в Римл. 4:7 където идеята на Павел свързана с „оправданието“ е ясна от самия контекст. подобен израз се среща в Римл. 3:25. Ср. моята статия „Sunde und Schuld“ and „Sundenvergebung,“ Die Religion in Geschichte und Gegenwart,vol. 6 (1962), 484-89, и 511-13, с дискусията за липсата на думата „вина“.

6] за тази промяна и нейният ефект върху христологията виж G. H. Williams, „The Sacramental Presuppositions of Anselm’s Cur deus homo,“ Church History 26 (1957) , 245-74.

Реклама

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.