Апостол Павел и интроспективната западна съвест – 2


от Кристър Стендал

В това отношение Лутер бил истински августиански монах, тъй като Августин може би бил един от първите които изразили дилемата на интроспективната съвест. Фактът, че Павел е ползван сравнително малко през първите 350 години от съществуването на църквата винаги е бил озадачаващ. Той със сигурност бил почитан и цитиран, но от богословската перспектива на запад изглежда, че великото му прозрение за оправданието чрез вяра било забравено[1]. Едва при Августин ние откриваме едно тълкуване на Павел, което за нас представлява по-дълбокия слой в мисленето на великия апостол.

Една важна причина за това може да е, че до времето на Августин църквата до голяма степен смятала, че Павел се занимава със следните въпроси: (1) Какво се случва със закона (Тората, същинския Мойсеев закон, а не легалистичните принципи), когато идва Месията[2]? (2) Какви са следствията от идването на Месията за отношенията между евреи и езичници? Павел не достигнал до подобно виждане за Закона като изпитвал и размишлявал неговите резултати в своята съвест, а чрез една борба с въпроса за мястото на езичниците в Църквата и в божия план, с проблема за евреи/езичници или еврейски християни/езически християни[3], който го е довел до това уникално негово тълкуване на Закона[4]. Тези наблюдения съвпадат с начина, по който както самият Павел така и Деяния на апостолите описват неговото „обръщение” като един призив да стане апостолът на и за езичниците. Това била една задача, за която той – по подобие на древните пророци – бил определен още от майчината си утроба (Гал. 1:15 ср. Деяния 9:15)[5]. Нещата не станали както ние обикновено мислим за тях – първо обръщение и след това призив за апостолство. Имало единствено призив да работи сред езичниците. Затова напълно естествено поне един от центровете на гравитация в мисълта на Павел следва да бъде начина, по който дефинираме мястото на езичниците в Църквата според божия план. Римляни 9-11 не е допълнение към гл. 1-8, а кулминацията на писмото. Този проблем обаче не бил вече актуален след края на 1 век когато християнството по множество практични причини се превърнало в едно нееврейско мнозинство. Въпреки това до времето на Августин павловата мисъл за Закона и оправданието не била приложена по един последователен начин към един по-общ и надвременен човешки проблем. В тази връзка ние трябва да помним, че Августин често е бил наричан „първият модерен човек”. Макар това да е очевидно обобщение в него присъства известна доза истина. Неговите „Изповеди” са първият велик документ в историята на интроспективната съвест. Следата на Августин продължава през средните векове и достига кулминацията си в покайните борби на един августинаски монах, Мартин Лутер и неговото тълкуване на Павел[6].

Ако съдим по изкуствения обзор на църковното проповядване на източните църкви от древността до наши дни забележително е как тяхната омилетична традиция е или доксология, или разсъдъчен мистицизъм, или наставление – без озбаче да се обръща към обременената съвест по начин характерен за западните църкви. Проблемът, който се опитваме да изолираме може да бъде изразен в херменевтични термини донякъде по следния начин: реформаторското тълкуване на Павел почива на една аналогия когато твърденията на Павел за вярата и делата, Закона и евнагелието, евреите и езичниците се четат в рамката на късното средновековно благочестие. Законът, Тората с неговите специфични изисквания за обрязване и ограничено хранене се превръща в общ принцип за „легализма” по религиозните въпроси. Докато Павел се занимавал с възможността езичниците да бъдат включени в месианската общност сега неговите твърдения били четени като отговор на въпроса за увереността на човека в спасението произлизащ от еднa обща човешка трудност. Тази промяна на рамката засяга тълкуването по множество начини. Един добър пример може да бъде видян в това, което Мартин Лутер нарича втора употреба на Закона, т.е. неговата функция като наставник или водач към Христос. Най-важния текст за подобно разбиране на Закона е Галатяни 3:24, който превода на крал Джеймс превежда: „Така Законът стана за нас детеводител, за да ни доведе при Христос” докато Ревизираната стандартна версия по-удачно казва: „така Законът стана наш пазач до идването на Христос”. В своя подробен аргумент свързан с възможността езичниците да станат християни без да се обрязват и т.н. Павел твърди, че Законът не е дошъл преди да изминат 430 години от обещанията дадени на Авраам и че той е трябвало да бъде валиден единствено докато дойде Месията (Гал. 3:15-22). Следователно неговата функция е била той да служи като пазач за евреите до настъпването на това време. Щом веднъж Месията е дошъл и вярата в Него – не „вярата” както обща религиозна нагласа – е била достъпна като основа за спасение, Законът е изпълнил свето задължение на пазач за евреите или като една здраво заключена чакалня (ст. 22-3). Оттук става ясно, че проблемът за Павел е как да обясни, че няма причина да се налага Законът на езичниците, които сега, във времето на Месията, са станали участници в изпълнението на обещанията дадени на Авраам (ст. 29).

В популярното тълкуване в западното християнство въпросът изглежда много по-различно. Човек може дори да каже, че аргументът на Павел е преобърнат и всъщност казва точно обратното на първоначалното си намерение. Сега законът е Учител водещ към Христос. Никой не може да получи истинска вяра в Христос без неговата себеправедност да бъде пречупена от Закона. Функцията на втората употреба на Закона е да накара човека да види своята отчаяна нужда от Спасител. В едно такова тълкуване ние отбелязваме, че разликата на Павел между евреи и езичници е изчезнала. „нашият Наставник/Пазач” сега е твърдение, което се прилага към хората като цяло, не „наш” в смисъл на „аз Павел и моите сънародници евреи”. Освен това Законът вече не е Законът на Мойсей, който изисква обрязване и т.н. и който е остарял когато вярата в Месията е валидна възможност – той е моралният императив и като такъв изявява божията воля.  И накрая, аргумента на Павел, че езичниците не трябва, и не могат да дойдат до Христос чрез Закона, т.е. чрез обрязване и т.н. е превърнато в едно твърдение, според което всички хора трябва да дойдат при Христос със съвест удачно осъдена от Закона и неизпълнимите му изисквания за праведност. Толкова драстична е тази реинтерпретация щом веднъж оригиналната рамка на „евреи и езичници” е изгубена и западните проблеми на съвестта са станали нейният непредизвикан и себеочевиден заместник.


[1] За различни тълкувания на Павел виж K. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche (1933); V. E. Hasler, Gesetz und Evangelium in der alten Kirche bis Origenes (1953); E. Aleith, Paulusverstandnis in der alten Kirche (1937); P. G. Verweijs, Evangelium und Gesetz in der altesten Christenheit bis auf Marcion (1960); Също U. Wickert, „Die Personlichkeit des Paulusin den Paulus kommentaren Theodors von Mopsuestia,“ Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft 53 (1962),51-66. За паел и съвестта във връзка с гностицизма виж  F. F. Sagnard, Clement d’Alexandrie, Extraits de Theodote (1948),247-49, и наблюденията на  Р. М. Грнт в Journal of Theological Studies 7 (1956») 310 и сл.

[2] За еврейския фон на този проблем като свързан с Павел виж W. D. Davies, Torah in the Messianic Age and/or the Age to Come (1952). Виж също H. J. Schoeps, op. cit., 174, където се споменава талмудксия трактат  Sanhedrin 98a.

[3]  Забележително е, че контраста при Павел е между евреи и езичници или еврейски християни и езически християни, но никога между евреи и езически християни. Виж  G. Bornkamm, „Gesetz und Natur: Rom 2:14-16,“ Studien %u Antike und Urchristentum (1959),93-118; cf. J. N. Sevenster, Paul and Seneca (1961),96. [в светлината на Римл. 11:11-36, аз бих поставил под въпрос виждането на Боркмън.]

[4] Ал. Швайцер със сигурност е бил прав когато казва, че учението на Павел за оправданието чрез вяра е имало толкова ограничена функция в павловото богословие и не би могло да бъде център на цялостното му виждане. „Учението за правдата чрез вяра следователно е един допълнителен кратер…. “ The Mysticism 01 Paul the Apostle (1931), 225. [Виждането на Швайцер за това кой е „основният кратер” доста се различава от моето собствено.]

[5] J. Munck, Paul and the Salvation 01 Mankind (1959), ch. 1; виж също H. G. Wood, „The Conversion of St. Paul. Its Nature, Antecedents and Consequences,“ New Testament Studies 1 (1954/55), 276-82; and U. Wilckens, „Die Bekehrung des Paulus als religionsgeschichtliches Problem,“ Zeitschrilt fur Theologie und Kirche 56 (1959),273-93.

[6] За августианско тълкуване виж A. F. W. Lekkerkerker, Romer 7 und Romer 9 bei Augustin (1942); cf. Ph. Platz, CIDer Romerbrie£ in derGnadenlehre Augustins,“ Cassiciacum 5 (1938); също J. Stelzenberger, Conscientia bei Augustin (1959); and idem, „Conscientia in der ost-westlichenSpannung der patristischen Theologie,“ Tubinger Theologische Quartalschri/t 141 (1961), 174-205. За гръцкия фон виж O. Seel, „Zur Vorgeschichtedes Gewissensbegriffes im altgriechischen Denken,“ Festschri/t F. Dornseilf (1953),291-319. За едно по-широко и полезно разглеждане, което в много отношения съвпада с нашето виждане, но чете по различен начин библейските материали виж  H. Jaeger, „L’examen de conscience dans les religions non-chretiennes et avant Ie christianisme,“ Ntlmen 6 (1959), 175-233.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.