от Радостин Марчев
лекция за Колоквиум 2021 към IBTS, Амстердам
Въведение
Вседевството на Мария е един от въпросите, които често биват повдигани в диалога между православни и протестанти. На следващите страници аз ще представя съвсем накратко първо, извънбиблейските източници за учението през първите четири века, второ, нейното догматично значение в източните църкви и трето, ще завърша с някои бележки за неговото значение в споменатия диалог.
Думата „вседевство” може да се разбира в няколко различни значения. Тук аз го използвам в смисъл, че след девственото зачатие и раждането на Исус Христос Мария не е консумирала своя брак с Йосиф и не е имала други деца.
Част I
Източници за учението за вседевството на Мария през първите 4 века
1. Библейски текстове. Съществуват няколко новозаветни текста, които се използват както в подкрепа (Лука 1:34) така и против (Мт. 1:24-25; Марк 3:21; Марк 3:31–35//Мт. 12:46–50//Лука 8:19–21; Йоан 2:12; 7:5; Деяния 1:14; 1 Кор. 9:5; Гал. 1:19) вседевството[1]. Те са добре познати, никой от тях не позволява да се направи твърдо заключение и тука аз няма да ги разглеждам придвижвайки се към извънбиблейските източници.
Второ, известни са поне три апокрифни текста, всички датиращи от второто столетие.
2. Евангелие на Петър. Първият е евангелието на Петър (κατά Πέτρον ευαγγέλιον), от което са запазени единствено фрагменти. То е споменато от Ориген в неговия коментар върху Матей[2] (виж по-долу) като свидетел за вседевството на Мария, но точния текст, за който той говори не е запазен и поради тази причина не можем да кажем нищо по-конкретно.
3. Детското евангелие на Тома. Втория източник е Детското евангелие на Тома[3]. В гл. 16 Исус е наречен син на Йосиф, което може да означава, че авторът не го припознава като син на Мария. Тази идея обаче не е ясно изразена и не е по никакъв начин сигурна.
„И Йосиф изпрати своя син Яков да събира дърва и да ги занесе у дома, а детето Исус вървеше подире му. Когато Яков събираше съчки една усойница го ухапа по ръката. Когато той се присви от болка и беше близо до смърт Исус се приближи и духна върху ухапаното място. Болката веднага престана, звярът се пръсна и Яков веднага се почувства здрав[4]”.
4. Протоевангелието на Яков. Третият и много по-важен апокрифен текст е Протоевангелието на Яков[5]. То описва живота на Мария до момента на раждане на Исус. Документа не ни казва какво се случва след това, но поставя изключително силно ударение върху нейната девственост, описва Йосиф като неин пазител, а бракът им като договор, който не се очаква да бъде консумиран и споменава, че Йосиф е възрастен мъж с вече пораснали деца от предишен брак.
Няма съмнение, че Протоевангелеито на Яков има за цел да представи Мария като вседева. То е било изключително влиятелно в източните църкви и дава имената на родителите на Мария както и детайли за някои мариологични празници като раждането на Мария, нейното представяне в храма и влизането й в светая светих.
Проблемът с Протоевангелието на Яков е, че повечето учени смятат, че то е исторически недостоверно. Причината за това е, че то съдържа множество елементи, които показват, че неговият автор не познава добре нито еврейските обичаи нито географията, за която говори.
На следващо място ние се обръщаме към църковните отци.
5. Ориген. Освен апокрифните източници най-ранния запазен текст споменаващ вседевството на Мария идва от Ориген (185-254), от неговия коментар на евангелието според Матей 10:17 (началото на 3 век)[6].
„Но някои казват, облягайки се на традицията на евангелието според Петър, както се нарича то, или на Книгата на Яков, че братята на Исус били синове на Йосиф от предишната му жена, за която той бил женен преди Мария. Тези, които казват това желаят да запазят честта на Мария в нейната девственост до самия край, така че нейното тяло, което било определено за служба на Словото…да не познае сношение с мъж след като Светия Дух дошъл над нея и божията слава я осияла. И според мен е в съгласие с разума Исус да е бил пръв плод сред мъжете в чистота, която се състои в (непрекъсваемо) въздържание, а Мария сред жените. Понеже не е прилично да приписваме на друг освен на нея първия плод на девството”.
Свидетелството на Ориген е много интересно поради няколко причини. От една страна той посочва източниците на своята традиция за вседевството на Мария – апокрифните материали като Протоевангелие на Яков и Евангелие на Петър, които вече спомнехме. От друга, той ясно показва (1) че това не е догматически затворен въпрос (2) че изводите му са основани изцяло на рационална основа (3) той не споменава апостолска традиция, което е доста ясна индикация, че не познава такава и (4) че има хора, които мислят по различен начин. Важно е също да отбележим, че той не обвинява другомислещите по никакъв начин. Като цяло от начина, по който пише Ориген можем да заключим, че той изразява мнение по еди въпрос, който по това време не е напълно ясен и за който в църквата съществуват различни мнения[7].
6. Климент Александрийски. Има възможен, но отново по никакъв начин сигурен текст от Климент от Александрия, който може би говори за вседевството на Mария.
„О, тайнствено чудо! Отец на всичко е един, Словото, което принадлежи нa всички е едно, Светия Дух е един и същ за всички. Една също е и майката дева. Аз желая да я нарека Църквата. Единствено тя, макар и майка, няма мляко понеже единствено тя никога не е ставала съпруга. Тя е едновременно майка и дева: като дева неопетнена, като майка пълна с любов. Викайки своите деца при себе си тя ги храни със свето мляко: невръстното Слово[8]”.
7. Тертулиан. Приблизително по времето когато Ориген изразява своето одобрение за вседевството Тертулиан (155-230) заема противна позиция[9]. В книгата си „За плътта на Христос,” гл. 7 той казва, че т. нар. „братя на Исус” са истински братя, които носят Неговата кръв.
8. Иполит Римски.Отново през трети век Иполит Римски ясно нарича Мария вседева[10].
„Но благочестивата изповед на вярващи е, че…Творецът на всичко взел в Себе Си разумна душа и чувствено тяло от пресвятата Мария, вседева, чрез непокварено зачатие, без превръщане и станал човек в човешка природа, но отделен от нечестието. Същият бил съвършен Бог и същият бил съвършен човек. Същият бил по природа едновременно съвършен Бог и човек”.
9. Четвърти век. През 4 век учението за вседевството на Мария е прието практически то всички църковни отци, които пишат по темата – Атанасий Александрийски, Епифаний Кипърски, Иларий от Поатие, Дидим слепеца, Амброзий от Милано, Йоан Златоуст, Августин от Хипо, Григорий Ниски и др. Въпреки това, от начина, по който някои от тях се изразяват можем да заключим, че в църквата има християни, които мислят по различен начин[11].
10. Хелвидий. През четвърти век човек на име Хелвидий станал причина за значително разногласие в западната църква. Не знаем много за него освен от твърденията му, че целибата не следва да бъде издиган като по-свят от брака. Част от неговите аргументи било твърдението, че след девственото зачатие Мария и Йосиф имали други деца[12].
11. Викторин. От отговорът, който Йероним дава на Хелвидий[13] ние знаем, че Викторин от Петау понякога е споменаван като поддържащ мнения подобни на тези на Тертулиан. Тъй като текста на Викторин не е достигнал до нас не е възможно да кажем какво точно е твърдял той.
12. Кои са „братята на Исус”? Последно, през четвърти век се появява една допълнителна неяснота относно дева Мария. Тя е свързана с въпроса кои са т. нар. братя на Исус.
а) Западната църква след Йероним твърди, че те са били братовчеди на Исус и че не само Мария, а и Йосиф е бил девствен.
б) За разлика от това източната църква казва, че те са били негови полубратя, от предишен брак на Йосиф.
Тук ние виждаме противоречие, което показва, че през четвърти век все още съществуват твърде много неясноти относно въпроса за вседевството на Мария.
Част II
Догматичен статут на вседевството и някои следствия за диалога между православни и протестанти
1. Догматичен статут на вседевството. В добавка към свидетелството на църковните отци думата aiparthenos (вседева) се появява в няколко съборни документа.
Има известна неяснота дали тя е използвана по време на третия вселенски събор от Ефес, 431 или е по-късна добавка.
„Ние потвърждаваме учението изказано от 200 вдъхновени отци в Ефес…и прославяме онази, която го родила (Христос) без семе, непорочна, вседева, удачно и наистина богородица[14]”.
Петия вселенски събор в Константинопол (553) неколкократно нарича Мария „вседева”.
„Ако някой не изповядва, че има две раждания на божието Слово, едното от Отца преди вековете, безвременно и безтелесно, и второто в последните дни, когато същият слязъл от небето и се въплътил чрез светата и славна божия майка и вседева Мария, и се родил от нея, нека да бъде анатема”. И отново: „Ако някой казва, че светата и славна вседева Мария е лъжливо, а не истински божия майка, нека да бъде анатема”. И отново: „Ако някой защитава послание,…което отрича, че Бог-Слово се въплътил чрез светата божия майка и вседева Мария, нека да бъде анатема”.
По подобен начин Шестия вселенски събор в Константинопол (680-681) също нарича Мария „вседева”.
Следователно възниква въпросът за догматичния статут на учението за вседевството на Мария.
Официално Православната църква има едно единствено догматично твърдение за нея – че Мария е theotokos – което означава „майка на Бога” или по-точно „раждаща Бога”. Но някои православни богослови твърдят, че учението за вседевството, макар и да не е официално обявено за догма на практика притежава същия статут. Те основават своите твърдения на факта, че фразата е използвана неколкократно от различни вселенски събори, които те смятат за вдъхновени от Светия Дух и обвързващи вярата и учението на църквата.
Сред протестантите съществуват различни виждания за вселенските събори. Но дори ако те приемат православната гледна точка от това все още не следва, че всяка дума и израз, които съборите използват трябва да бъдат третирани като догматично обвързващи.
Няма вселенски събор, който да цели утвърждаването на вседевството. Когато думата е използвана в тях това е при описание на Мария във връзка с някакъв друг проблем. Вседевството само по себе си никога не се явява този проблем. И аз мисля, че имаме добри причини, поради които отделни думи и фрази да не трябва да се смятат за догматично обвързващи.
Нека да обясня това посредством една аналогия. Библията, която както православните така и протестантите приемат за вдъхновена използва езикът и идеите на своите древни автори и читатели, за да обясни своите твърдения по разбираем начин. Поради тази причина богословите говорят за антропоморфизъм или приспособяване на езика, в което ние правим разлика между истината, която е изказвана и начините, по които тя е изразявана.
Баптисткият богослов Бернар Рам дава следния пример в тази връзка:
„Психологическите термини на Библията са термини на древните култури, а не на стринката научна психология. Библията използва термини като сърце, дробове, кости, бъбреци и жлъчка в психологията, приписвайки психологически функции на тези органи….Ако твърдим, че библейската психология следва да бъде взета в стриктен буквалистичен смисъл тогава не е възможен друг извод освен, че библейската психология не може да бъде разумно защитавана. Но ако се съгасим, че библейската истина е изразена чрез термините на преобладаващата култура и време, по което Библията е била писана тогава не съществува проблем…Сърцето и дробовете са физиологически начини, чрез които се изразяват нашите дълбоки емоционални и волеви стремежи и чувства[15]”.
По този начин аз смятам, че е напълно възможно да направим разлика между това, което Библията учи и начинът (или средствата), по който тя предава своите истини. И, посредством ясна аналогия, между това, което един вдъхновен вселенски събор учи и начините, по който той учи това.
Следователно аз вярвам, че е напълно възможно за един православен християнин да вярва в пълната вдъхновеност и истина на вселенските събори и все пак да не третира вседевството като догма, която те изповядват.
2. Следствия за диалога между православни и протестанти. Искам да завърша с няколко бележки относно диалога между православни и протестанти. Както казах в началото това е тема, която се повдига доста често. Но колко значима е тя всъщност? Според личното ми мнение – много по-малко отколкото обикновено се смята.
Какви биха били богословските и практическите резултати ако едната страна капитулира пред твърденията на другата? Приемането на вседевството на Мария не би променило никое специфично протестантско учение. Това е причината, поради която ранните реформатори не са имали никакъв проблем с това учение. И обратно, вярата, че Мария е имала и други деца след непорочното зачатие и раждане на Исус по никакъв начин не ограбва нейната чистота, святост или богопочитание. Православната църква не твърди, че въздържанието е по някакъв начин по-издигнато състояние от брачния живот[16].
Когато говори за вседевството на Мария през четвърти век Василий Велики казва:
„Понеже „не я познаваше” – казва той – „докато не роди първородния си син”. Но това може да накара някой да мисли, че след като е предложила в цялата си чистота своето служение и родила Господа чрез Светия Дух, след това тя не се въздържала от естествените съпружески сношения. Това не би засегнало учението на нашата религия по никакъв начин, понеже девството на Мария е било необходимо до служенето на Въплъщението и няма нужда да изследваме какво е станало след това понеже то не засяга учението за тайната. Но тъй като обичащите Христос (т.е., вярващите) не могат да приемат да слушат, че божията майка е престанала в даден момент да бъде дева ние считаме свидетелство им за достатъчно[17]”.
Струва ми се, че не съществуват убедителни причини нито за православните нито за протестантите да поставят прекалени голямо ударение върху въпроса за вседевството на Мария и е по-добре той да бъде смятан за adiaphora. Вероятно би било най-добре и за двете страни (запазвайки личните си убеждения) да преосмислят усилията, времето и енергията, които отделят за подобни спорове.
[1] За кратко разглеждане на тези текстове виж James Protro, “Semper Virgo? A Biblical Review of a Debated Dogma,” Pro Ecclesia 28, no 1(March, 2019): 78-97, https://doi.org/10.1177/1063851219829935. За старозаветните текстове виж Brant Pitre, Jesus and the Jewish roots of Mary: unveiling the Mother of the Messiah (NY: Crown Publishing Group, 2018), ch. 5.
[2] Origen, Commentary of the Gospel of Mathew, 10:17, translated by John Patrick. From Ante-Nicene Fathers, Vol. 9. Edited by Allan Menzies. (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1896.) Revised and edited for New Advent by Kevin Knight, http://www.newadvent.org/fathers/101610.htm. Accessed 03.01.2021.
[3] The infancy Gospel of Thomas, translated by Alexander Walker. From Ante-Nicene Fathers, Vol. 8. Edited by Alexander Roberts, James Donaldson, and A. Cleveland Coxe (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1886). Revised and edited for New Advent by Kevin Knight, http://www.newadvent.org/fathers/0846.htm. Accessed 02.01.2021.
[4] Пак там, 16.
[5] Гръцкия текст заедно с няколко различни английски превода може да се намери на “Infancy gospel of James,” Early Christian Writtings, http://www.earlychristianwritings.com/infancyjames.html. Аccessed 02.01.2021.
[6] Origen, Commentary of the Gospel of Mathew, 10:17. See also his comments in Commentary on John 1.4.23 and Homilies on Luke 7.4.
[7] Горното трябва да бъде виждано в светлината на факта, че смаият Ориген е бил толкова убеден в преимуществата на девството, че според някой сам се скопил. За неговите виждания за девството виж David Hunter, Marriage, Celibacy, and Heresy in Ancient Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2007), ch. 3. Виж също бележката на същия автор: „Коментарът на Ориген показва, че неговата вяра в virginitas post partum, подобно на вярата му в девственото зачатие на Исус, са основани на вярването, че сексуалната връзка е свойствено омърсяваща” (Пак там, 225).
[8] Paed. 1.6.42, trans. Simon Wood, Clement of Alexandria: Christ the Educator. (New York: Fathers of the Church, 1954), 40.”
[9] В подкрепа на това се цитират няколко текста на Тертулиан. Май-важните от тях са De Monogamia, 8:1-2, Adversus Marcionem 4.19; De Carn Christi, 7 и 23, De Virgintas Velandis, 6.6. Има хора, които отричат, че те са убедителни доказателства за позицията на Тертулиан, но повечето учени са убедени от тях. По същия начин в своя отговор до Хелвидий, Йероним изглежда също приема това виждане на Тертулиан. Виж Against Helvetius, 19.
[10] Hippolytus of Rome, Against Beron and Helix, Frag. VIII (Ante-Nicene fathers, vol. 5. Edited by Alexander Roberts, D.D. & James Donaldson, LL.D. Edinburgh:T&T Clark). http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05.iii.iv.ii.v.viii.html. Accessed at 03.01.2021. На друго място той я нарича „скиния неопетнена и непокварена” (Ontt. in illud, Dominus pascit me).
[11] Виж напр. Hilary of Poitiers, Commentary of the gospel of Matthew 1:4; Amrosiaster, Commenting on Gal. 1:19; Basil the great, Hom. In Sanct. Christ. Gen. 2.
[12] Виж David Hunter, Marriage, Celibacy, and Heresy.
[13] Jerome, Against Helvidius, translated by W.H. Fremantle, G. Lewis and W.G. Martley. From Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. 6. Edited by Philip Schaff and Henry Wace. (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1893.) Revised and edited for New Advent by Kevin Knight. http://www.newadvent.org/fathers/3007.htm, Accessed 03.01.2021.
[14] Виж Richard Price, “The Virgin as Theotokos at Ephesus (ad 431) and Earlier” in The Oxford Handbook of Mary ed. by Chris Maunder (Oxford: Oxford university Press, 2018), 67-77. Той твърди, че текста се появява за първи път в канон 1 на Пето-шестия събор (691-2).
[15] Bernard Ramm, The Christian view of science and Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), 73-4.
[16] Не всички православни биха се съгасили с това, но съществува силна и растяща тенденция в тази посока. Виж например John McGuckin, The Orthodox Church: an introduction to its history, doctrine, and spiritual culture (Chichester: Wiley-Blackwell, 2011), Ch. 5, The mystery of marriage.
[17] Hom. In Sanct. Christ. Gen. 2 PG 31, 1468.
[18] For a short discussion see James Protro, “Semper Virgo? A Biblical Review of a Debated Dogma,” Pro Ecclesia 28, no 1(March, 2019): 78-97, https://doi.org/10.1177/1063851219829935. For the OT texts see Brant Pitre, Jesus and the Jewish roots of Mary: unveiling the Mother of the Messiah (NY: Crown Publishing Group, 2018), ch. 5.
[19] Origen, Commentary of the Gospel of Mathew, 10:17, translated by John Patrick. From Ante-Nicene Fathers, Vol. 9. Edited by Allan Menzies. (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1896.) Revised and edited for New Advent by Kevin Knight, http://www.newadvent.org/fathers/101610.htm. Accessed 03.01.2021.
[20] The infancy Gospel of Thomas, translated by Alexander Walker. From Ante-Nicene Fathers, Vol. 8. Edited by Alexander Roberts, James Donaldson, and A. Cleveland Coxe (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1886). Revised and edited for New Advent by Kevin Knight, http://www.newadvent.org/fathers/0846.htm. Accessed 02.01.2021.
[21] Ibid, 16.
[22] The Greek text along with several different English translations could be found at “Infancy gospel of James,” Early Christian Writtings, http://www.earlychristianwritings.com/infancyjames.html. Аccessed 02.01.2021.
[23] Origen, Commentary of the Gospel of Mathew, 10:17. See also his comments in Commentary on John 1.4.23 and Homilies on Luke 7.4.
[24] The above should be seen in the light of the fact that Origen himself was so convinced in the advantages of virginity that according to some emasculated himself. For his views about celibacy see David Hunter, Marriage, Celibacy, and Heresy in Ancient Christianity (Oxford: Oxford University Press, 2007), ch. 3. See also the comment of the same author: “Origen’s comment shows that his belief in Mary’s virginitas post partum, like his belief in the virginal conception of Jesus, was based on the notion that sexual relations were inherently defiling” (Ibid, 225).
[25] Paed. 1.6.42, trans. Simon Wood, Clement of Alexandria: Christ the Educator. (New York: Fathers of the Church, 1954), 40.”
[26] In support several writings of Tertullian are cited. The most important are De Monogamia, 8:1-2, Adversus Marcionem 4.19; De Carn Christi, 7 и 23, De Virgintas Velandis, 6.6. There are people who deny that they are conclusive evidence for the Tertullian’s position but most scholars are persuaded. In the same way in his answer to Helvetius Jerome also seems to accept this view of Tertullian. See Against Helvetius, 19.
[27] Hippolytus of Rome, Against Beron and Helix, Frag. VIII (Ante-Nicene fathers, vol. 5. Edited by Alexander Roberts, D.D. & James Donaldson, LL.D. Edinburgh:T&T Clark). http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05.iii.iv.ii.v.viii.html. Accessed at 03.01.2021. In another place he calls her “the tabernacle exempt from defilement and corruption” (Ontt. in illud, Dominus pascit me).
[28] See for example Hilary of Poitiers, Commentary of the gospel of Matthew 1:4; Amrosiaster, Commenting on Gal. 1:19; Basil the great, Hom. In Sanct. Christ. Gen. 2.
[29] See David Hunter, Marriage, Celibacy, and Heresy.
[30] Jerome, Against Helvidius, translated by W.H. Fremantle, G. Lewis and W.G. Martley. From Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. 6. Edited by Philip Schaff and Henry Wace. (Buffalo, NY: Christian Literature Publishing Co., 1893.) Revised and edited for New Advent by Kevin Knight. http://www.newadvent.org/fathers/3007.htm, Accessed 03.01.2021.
[31] See Richard Price, “The Virgin as Theotokos at Ephesus (ad 431) and Earlier” in The Oxford Handbook of Mary ed. by Chris Maunder (Oxford: Oxford university Press, 2018), 67-77. He claims that the text is found for the first time in the Canon 1 of the Quinisext Council of 691–2.
[32] See “Commemoration of the Holy Fathers of the Third Ecumenical Council,” Orthodox Church in America, accessed 03.01.2021, https://oca.org/saints/lives/2008/09/09/102555-commemoration-of-the-holy-fathers-of-the-third-ecumenical-counci.
[33] Bernard Ramm, The Christian view of science and Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), 73-4.
[34] This is not accepted by all Orthodox but there is a growing trend in this direction. See for example John McGuckin, The Orthodox Church: an introduction to its history, doctrine, and spiritual culture (Chichester: Wiley-Blackwell, 2011), Ch. 5, The mystery of marriage.
[35] Hom. In Sanct. Christ. Gen. 2 PG 31, 1468.
Rado's blog 