Мъжете, жените и библейското водачество – 10


ИМА ЛИ ЖЕНИ ВОДАЧИ В БИБЛИЯТА

от Радостин Марчев

indexМакар без съмнение Израел да е бил силно патриархално общество, жените водачи не са съвсем непознати в неговата история. Страната е имала няколко царици, които след смъртта на царя продължават да управляват като регенти на наследниците. Някои от тях са зли, а други добри, но нито една не е укорена за това, че взема върху себе си непозволена отговорност.

По-тясно в религиозната сфера на юдаизма на жените не е било забранено да поучават – или поне не разполагаме с древни текстове, които ни казват това. Разполагаме обаче с текстове, които ни казват, че те могат да четат в синагогата.[1] Очевидно тази практика е била допустима, макар да не се е толерирала. Всъщност до нас са достигнали дори сведения за жени, които са функционирали като началници на синагоги.  Това означава, че те са били отговорни за планирането на събранията – вкл. кой, какво и кога ще прави. Нещо повече, разполагаме със 7 запазени надписи за жени-стареи и с 6 за жени „майки на синагогата“. Макар да е трудно да определим в какво точно се е изразявало тяхното служение, това явно са били жени на почит и които са притежавали влияние.[2] Както ще видим по-нататък, подобни водачески функции могат да се свържат с някои конкретни образи от Стария Завет.

Придвижвайки се към Новия Завет, следва да направим две забележки, свързани с начина, по който Лев Огненов чете дадени текстове, понеже неговият прочит е не само предубеден, но и очевидно неверен.

Първо, той изглежда смята, че навсякъде, където срещаме единствено думата „братя“, това означава, че авторът се обръща само към мъжете. Например коментирайки 1 Петър 1:10 и Ефесяни 5 той пише:

„Мъжката хегемония в това отношение е толкова красноречиво подчертана, че дори не трябва да се учудваме защо финалните поздрави на Павел са именно към „братята“ (6:23).“

Подобно виждане е дълбоко подвеждащо, както всеки запознат с древния (а и не толкова древния) начин на изразяване добре знае. Думите „мъже“ и „братя“ могат да функционират като форма на инклузивен език, който обхваща и двата рода. Когато пишат „братя“, новозаветните автори в повечето случаи включват в обхвата на тази дума и „сестрите“. В нашето съвремие тези изрази са изгубили това свое значение, затова някои съвременни преводи започват да използват инклузивен език.[3] Това просто представлява вмъкване на комплементарни идеи на място, на което те със сигурност липсват.

Второ, когато коментира водещите духовни дарби, описани в Еф. 4:11–16 (апостоли, пророци, благовестители, пастири и учители), Огнянов отбелязва, че всички те са в мъжки род. Макар той да се въздържа от по-нататъшен коментар, сама по себе си забележката сочи в определена посока – към идеята, че те са запазени за мъже. Това обаче със сигурност не е така и то според ясното учение на Писанието. Няколко текста от Новия Завет несъмнено казват, че в древната църква е имало жени пророци (виж напр. Деяния 21:9; 1 Кор. 11:5). По-нататък в нашето разглеждане ние ще видим, че съществуват жени, които притежават (и упражняват) и други от споменатите дарби. Тук просто отбелязваме, че приведените примери за жени пророчици са напълно достатъчни, за да покажат, че мъжкият род не сочи към получаването и упражняването на тези дарби единствено от мъже. По-скоро, това вероятно означава заделянето на определени думи, които се използват като технически термини за дадена дарба/служение и които като такива поне в някои случаи могат да се използват инклузивно и за двата пола.

Казали това, ние се обръщаме към конкретните образи в Библията.

Мариам

„Защото Аз ви възведох из Египетската земя, Избавих ви от дома на робството и пратих пред вас Моисея, Аарона, и Мариам.“ (Михей 6:4)

Първият образ, който обикновено се споменава като пример за жена водач в Стария Завет е Мариам. Според Огнянов това не е вярно. В подкрепа на своето виждане той изтъква 3 неща.

1. Той поставя силно ударение на текста от 1 Царе 9:9: „В старо време в Израиля, когато някой отиваше да се допита до Бога, думаше така: Елате да идем при гледача; защото оня, който се нарича пророк, се наричаше по-напред гледач.“[4] Според него стихът показва, че от този момент нататък настъпва радикална промяна в служението на пророците. Досега те са предавали Божиите думи, с което тяхната функция се изчерпва. Понеже Мариам е наречена пророчица в Изход 15:20[5], то тя трябва да е изпълнявала именно такова служение. Той търси аналог с Изход 7:1, където Аарон също е наречен пророк, като в контекст това трябва да се разбира именно като вестител, който донася на фараона думите на Мойсей.

Тезата, която гради Огнянов на основата на един единствен стих от 1 Царе 9:9 не може да понесе тежестта, която той поставя върху нея. Стихът всъщност не казва нищо за „радикална семантична промяна“ и въпреки третия том на The expositor’s bible commentary, който той цитира, подобно виждане не само, че не е доминиращо сред учените, но дори не е особено широко разпространено. Редица от най-сериозните коментари, анализиращи текста, изобщо не го споменават като възможност.[6] The New American commentary прави следните бележки, които сочат към няколко различни възможности:

„Фактът, че Гад (1 Лет. 29:29), Идо (2 Лет. 9:29), Ананий (2 Лет. 16:10), Йиуй (2 Лет. 19:2), и Амос (7:12) са идентифицирани като „гледачи“ показва, че промяната не се е осъществила преди 8 в. пр. Хр. Използването на „наби“ в Тората и споменаването ѝ във връзка с Авраам, Аарон и Мойсей като такива (ср. Бит 20:7; Изх. 7:1; Числа 11:29; 12:6; Втор. 18:15, 20, 22; 34:10) може да означава, че (1) и двете думи са били широко използвани рано в еврейската лингвистична история; (2) и двете думи имат различно семантично съдържание в един ранен период или (3) Тората е приела окончателната си редакция след времето на Амос.“[7]

Джойс Бладуин вижда различните думи като взаимозаменяеми:

„В една съвременна книга този стих би представлявал бележка под линия. Самуил е наречен пророк (евр. nābîʾ) в 1 Самуил 3:20 и разказвачът е сметнал, че това е удачна дума за него, но Саул и неговият слуга искали от него да им каже къде са изгубените магарета, което била задача за един „гледач“ (от евр. rōʾeh, „да вижда“). По-нататък двете думи са използвани взаимозаменяемо, понеже в 1 Лет. Самуил е наречен rōʾeh без каквото и да е усещане за противоречие (1 Лет. 9:22; 26:28; 29:29).“[8]

Проследявайки това използване на различните думи както преди, така и след 1 Царе 9:9 IVP dictionary of OT prophets заключава:

„С други думи, термините са били предпочитани или избягвани от различни традиции и писатели, и в Стария Завет тяхното значение се припокрива.“[9]

Самият Огнянов всъщност отбелязва, че думата, с която Мариам е наречена пророк е nābî (същата, с която са наречени Аарон и Мойсей), а не rōʾeh (гледач), но по някаква причина решава, че тя трябва да означава гледач, понеже случката предшества 1 Царе 9:9.

2. В Изход 15 Мариам е описана като водеща танца и песента на жените. От това Огнянов прави извода, че нейната водаческа функция е била ограничена единствено до жените, но по никакъв начин не засяга мъжете. Според него „текстът е категоричен“ (стр. 60). Подобна трактовка обаче прилича на съвременен случай, в който от факта, че бизнес дама пее в женски църковен хор се достига до убеждението, че тя по никакъв начин не може да има мъже служители. Да коментирам повече подобен аргумент ми се струва излишно.

3. От Числа 12 глава, която описва бунта на Аарон и Мариам срещу Мойсей, той обръща внимание на факта, че наказана с проказа е единствено Мариам. Според него това показва, че нейната вина е по-голяма, понеже като жена е пожелала за себе си водачество, определено единствено за мъжете. Всъщност текстът не ни казва нищо подобно и това е лична интерпретация на Огнянов. При това подобни аргументи в книгата неколкократно са преобръщани надолу с главата само и само да послужат на предварително поставената цел. В своя анализ на разказа за сътворението Огнянов твърди, че Бог търси от Адам по-голяма отговорност, понеже той има водаческа функция спрямо Ева. В случая с бунта срещу Мойсей обаче Аарон не носи по-голяма вина, понеже не е възпрял жената, търсеща водачество – сега именно нейната вина е станала по-голяма.

Всъщност случката вероятно води към точно противоположни изводи. Мариам е спомената наравно с Аарон (а не под него) като човек, който има достатъчно авторитет, за да предизвика първенството на Мойсей – нещо, което би било невъзможно, ако тя имаше отношение единствено към жените. Заплахата е толкова реална, че води до намесата на самия Бог. Така случката е непряко, но силно свидетелство за реалната водаческа роля и авторитет на Мариам.

Михей 6:4 е още по-силно доказателство. В него Мариам е описана като човек, чрез който Бог е извел Израел от Египет заедно с Мойсей и Аарон. И тримата са „изпратени“ – език, който в Библията често се използва за Божествено упълномощаване. Това, че вървят „пред“ народа означава именно някаква водаческа функция. Всъщност текстът на Тората ясно показва, че Израел е имал и други водачи – десетници, стотници, свещеници, съдии, старейшини и т.н. Тримата обаче са били водещи фигури (сред които е изпъквал  Мойсей), които Бог е изпратил, за да изведат народа от Египет. И една от тях е Мариам.

Девора

Девора е друг очевиден кандидат за жена водач в Стария завет. Не и според Огнянов. Неговият анализ на Съдии 4–5, където е описана нейната история, води до извода, че Бог чрез Девора единствено е определил Варак за истинския водач, докато тя само предава Неговия избор. Това се потвърждава от факта, че тя не води войската в битката. С искането си да дойде и Девора Варак сам се поставя под властта на жена, за което е наказан с отнемане на славата.

Подобно тълкуване обаче противоречи пряко на библейския текст. Първо, в Съдии 4:4–5 Девора специално е наречена съдия. Според книгата функцията на съдиите е била да действат като водачи-спасители на народа, избавящи чрез Божията помощ евреите (виж 2:16–19) и връщащи ги към Бога, след като те са се отклонили от Него. Случаят с Девора не е различен. Народът на Израел е идвал на съд при нея, което е ясно признание за нейния авторитет. Всъщност мястото, на което тя обичайно е съдела е наречено на нейно име – Деворината палма.

Съдии 4:4 я описва като жената на Лафидот, но името значи факел и цялостният израз може да означава „огнена жена“.[10]

Когато сравним Девора с останалите съдии, тя изпъква. Никой друг герой не е описан толкова положително колкото нея. Тя е най-светлият човешки образ в цялата книга. Характерът ѝ е безукорен. Авторитетът ѝ никога не е предизвикван. Нейната военна кампания успява да мобилизира най-голяма част от разпокъсаните по това време еврейски племена.[11]

Второ, нейният разговор с Варак вместо да измества фокуса от нея към действителния водач на войската, всъщност подчертава авторитета ѝ. Първо, тя не отива при Варак, а изпраща да го повикат при нея – и той идва (Съдии 4:6). Второ, техният разговор показва какво значение отдава той на нейното присъствие с войската – ако Девора отиде с него, той ще тръгне на бой, но единствено в този случай (въпреки факта, че е чул пророчеството за победа). Не е нужно непременно да тълкуване думите на Варак като съмнение или неверие, макар че това е възможно. Те обаче несъмнено показват голямата почит и увереност която присъствието на Девора носи.

Трето, Девора е описана едновременно като съдия и пророк, което на практика е паралел с Мойсей и Самуил. По този начин Съдии 5 се явява аналог на Изход 14–15 – Мойсей и Мариам празнуват победата с песен подобно на Девора и Варак. Но паралелът с Мойсей е запазен за Девора – аналогия, която не е останала незабелязана от еврейските коментатори.[12]

По подобен начин Девора прилича и на Самуил. Също като него тя е съдия и пророк. Тя дори действа в същата област, където по-късно работи и той. Така както тя изпраща Варак на бой, Самуил помазва и изпраща Саул.

По този начин свидетелството на текста директно се противопоставя на твърдението на Огнянов, че Девора е представена единствено като „Божия уста“, която единствено изявява Божията воля, но не упражнява реално водачество. Той се опитва да подкрепи това с дълъг анализ на песента в Съдии 5. Според него ст. 2 и 9 говорят за (действителните) водачи на Израел, които са различни от Девора и сред които тя не е включена.

Текстът обаче отново не ни оставя подобна възможност. Според Даниел Блок:

„Израилтяните изглежда са били подтикнати към действие от двама души, Девора и Варак, но точните им роли не са ясни… Но индивидуално, най-големите почести са запазени за две жени, Девора и Яел, чиято смелост и интелигентност печелят победата. Женският мотив е очевиден и съзнателен. Варак („светкавица“), водачът на Израел, е напълно засенчен от Девора. Той заема второ място в преамбюла и играе единствено второстепенна роля в песента.“[13]

Поемата описва битката по начин, който силно наподобява свещената война на Израел за завладяването на земята.[14] Така както Мойсей не воюва лично, а изпраща Исус Навин да води битката, Девора изпраща Варак. Но това не означава, че нито Мойсей, нито Девора всъщност не са водачи на народа.

Самата песен е много трудна за превод, понеже много голяма част от текста ѝ е свързан с проблеми, породени от архаичния език, на който е написана – според някои проблемите засягат около 70% от текста. Този факт ясно се вижда в значителните разлики в различните преводи.[15] Например ст. 2, който играе значима роля в коментара на Огнянов (като паралел на ст. 9) е толкова несигурен, че може да се преведе не само като “When the princes in Israel take the lead” (NIV), но и като “Because hair was unbound in Israel” или “When locks were loosened in Israel”.[16]

Въпреки тези неясноти водаческата роля на Двора е ясно изразена в няколко стиха от песента. В ст. 7 тя е наречена „майка в Израел“ – почетна титла, която говори за нейната позиция на авторитет. Стихът най-общо казва, че в един труден период Бог използва една жена, за да промени хода на историята.[17] Ст. 12 може да се разбира като насърчение на войската преди да влезе в битка. В ст. 13 войните идват при нея. В ст. 15 Исахаровото племе дава своята лоялност на Девора така както и на Варак, като ясно я поставя на една нога с него (и тук се споменават точно водачите, принцовете или първенците, за които говори Огнянов в ст. 2 и 9).

Казано просто, единствената причина някой да изказва съмнение относно водачетвото на Девора е само и единствено нейния пол.

Юния

„Поздравете Андроника и Юния, моите сродници и някога заедно с мене затворници, които между апостолите се считат за бележити и които още преди мене бяха в Христа.“ (Римляни 16:6)

Анализът на Огнянов на образа на Юния е едно от най-лошите фактологични изследвания в цялата книга. Нейното име се среща в един единствен стих в цялата Библия, но той се оказва достатъчен, за да се превърне в истинско бойно поле. По-конкретно, въпросите могат да бъдат сведени до два: (1) Дали това е женско име? и (2) Дали хората, за които се говори спадат към числото на апостолите или просто са им били познати и уважавани? Ние ще ги разгледаме поред.

1. В гръцкия език, когато е изписано във винителен падеж единствено число, името може да бъде женско – Юния (Ioυνία) или мъжко – Юний (Ioυνια̑ς). Римляни 16:7 е точно такъв случай. Какъв е полът на човека може да се разбере единствено от ударението – то е женско, когато ударението пада на йота и мъжко, ако е върху алфа. Проблемът е, че най-ранните гръцки текстове са били изписвани с главни букви и без ударения. Когато обаче през 7 век манускриптите започват да използват малки, а не главни букви и да онагледяват ударенията, става ясно, че огромната част от тях виждат името както женско. Мъжката форма на практика се появява едва през 13 век.

Името Юний, което е съкратена форма на Юниан, до този момент не е открито в нито един древен текст от този период, нито на гръцки, нито на латински.[18] В същото време имаме много доказателства за реално име Юния. Открити са повече от 250 записа, които го споменават от Рим, Ефес, Дидима, Лидия, Троа и Витиния. То се среща в творбите на автори като Тацит, Ливий, Корнелий Неп, Катул, Диодор Сикул, Светоний, Плиний, Дионисий от Халикарназ, Плутарх, и Полибий.

Освен това редица учени изразяват съмнение, че е възможно мъжката форма на името да се изпише по този начин. Една от причините е, че латинските имена, когато се изписват като прякори, се удължават, а не се скъсяват. Освен това ако накрая стои „i“, то се изпуска. Така съкратената форма на Ιουνιανός би била Ιουνᾶς (Iounas), не Ιουνιᾶς (Iounias). Накрая, Павел обичайно изписва пълните имена на съработниците си. Така той винаги пише Приска вместо Прискила и Силван вместо Сила (както прави Лука).[19]

Питър Лампе обяснява, че Юния е еврейка по произход. Павел нарича нея и Адроник „сродници“ и нейното име идва от последното име на gens (или клана) Юния, тъй като практиката по това време е била жените да бъдат наричани не с фамилното, а с клановото си име. Хората носещи клана Юния са били или жени-благороднички, или освободени жени и техните наследнички. Възможно е дори Юния да е била освободена робиня от клана Юния, наследила името си, като се е откупила, която след това е придобила римско гражданство.[20]

Името е разбирано като женско на практика от всички гръцки църковни отци, които я споменават. Техният списък включва Ориген, Йоан Златоуст, Теодорет Кирски, Оекумений, Йоан Дамаскин и Теофилакт. Латинските църковни отци, които ги следват, включват Амброзий, Йероним, Примас, Рабан Маур, Хеймо от Халберщат, Седулий Скот, Хато от Версила, Лафранк от Бек, картузианеца Бруно, Петър Абелард, Гилелм Абас, Хервий, Ото Версалски и Петър Ломбардски. Единствените двама църковни отци, които говорят за Юния като за мъж – Епифаний и Ориген – са засвидетелствани от проблемни текстове. Този на Ориген включва 2 манускрипта от 12 век в превод на латински. Когато са открити по-ранни гръцки версии, става ясно, че Ориген всъщност чете Юния като женско име. Авторството на текста на Епифаний също е спорно, а освен това стойността му е силно намалена поради факта, че той смята и Прискила за мъж. Така, на практика древните свидетелства са единодушни, че Юния е жена.

Доказателствата за рода на името са толкова тежки, че дори Уейн Грудъм и Дани Бърк[21] са принудени да признаят, че вероятно името е женско.

През 2008 г. ученият Ал Уолтърс публикува статия, в която твърди, че е възможно името в Римляни 16:7 да не е латинско, а еврейско.[22] Тази възможност е подкрепена и от известния старозаветен учен Брус Уалтке. Самият аз не съм в състояние да се произнеса относно нейната вероятност, но до този момент популярността ѝ не е особено голяма.

2. Много по-сериозен е спорът дали Юния е просто позната на апостолите или сама е апостол, т.е. „бележита сред апостолите“ или „почитана и от апостолите“ (οἵτινές εἰσιν ἐπίσημοι ἐν τοῖς ἀποστόλοις, oitines eisin episēmoi ēn tois apostolois). През 2001 г. двама учени, Майкъл Бърър и Даниел Уолъс, публикуват статия, която твърди, че тя не е апостол.[23] Именно тя е първоизточникът, от който Огнянов черпи своята аргументация и примерите, които споменава в книгата си. Това, което изглежда не му е известно е, че статията на Уолъс и Бърър е посрещната критично от някои забележителни учени. Поне три сериозни материала са публикувани като нейно опровержение:

  1. Richard Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels (Grand Rapids: Eerd-mans, 2002) 172–8;
  2. Eldon Jay Epp, “Text-Critical, Exegetical, and Socio-Cultural Factors Affecting the Junia/Junias Variation in Romans 16.7” в NT Textual Criticism and Exegesis: Festschrift J. Delobel (ed. A. Denaux; BETL 161; Leuven: Leuven University/Peeters, 2002) 227–9 и
  3. Linda L. Belleville, “Ίουνιαν… επίσημοι έν τοίς άποστόλοις: A Re-examination of Romans 16.7 in Light of Primary Source Materials”, NTS 51 (2005): 231–49.

По-късно Еп развива своята статия в цяла книга: Junia: The First Woman Apostle (Minneapolis, Fortress, 2005) като на стр. 72–78 повтаря своя аргумент практически без промени. По-ранни статии на същата тема, подкрепящи апостолството на Юния включват:

  1. Bernadette Brooten, “Junia… Outstanding among the Apostles (Romans 16:7),” in Women Priests: A Catholic Commentary on the Vatican Declaration (ed. Leonard Swidler and Arlene Swidler; NewYork: Paulist, 1977), 141–44;
  2. Valentin Fàbraga, “War Junia(s), der hervor-ragende Apostel (Rom.16,7), eine Frau?” JAC 27/28 (1984/85): 47–64;
  3. Peter Lampe, “Iunia/Iunias: Sklavenherkunft im Kreise der vorpaulinischen Apostel (Rom 167),” ZNW 76 (1985): 132–34;
  4. Ray R. Schulz, “Romans 16:7: Junia or Junias?” ExpTim 98 (1986–87): 108–10;
  5. Richard S. Cervin, “A Note Regarding the Name ‘Junia(s)’ in Romans 16:7,” NTS 40 (1994): 464–70;
  6. John Thorley, “Junia, A Woman Apostle,” ΛΓονΓ 38 (1996): 18–29;
  7. U.-K. Plisch, “Die Apostolin Junia: Das exegetische Problem in Rom 16.7 im Lichtvon Nestle–Aland 27 und dersahidischen Überliefer-ung,” NTS 42 (1996): 477–78.

Допълнително, тази теза е поддържана от авторите на голям брой коментари и справочни издания:

  1. Archibald Thomas Roberston. Word Pictures in the New Testament, Vol.  4: Epistles of Paul, (Hiawatha, Iowa: Parsons Technology, Inc., 1997), electronic edition;
  2. Moo, The New International Commentary on the New Testament, 923.;
  3. Walter Schmithals, The Office of Apostle In the Early Church, trans.  John E.  Steely, (New York: Abingdon Press, 1969), 62.;
  4. James Walters, „Phoebe and Junia(s),“ 186;
  5. Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 2nd ed., trans. William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich (Chicago and London: University of Chicago Press, 1979), 298;
  6. Aida Besancon Spencer, Beyond the Curse, (Nashville: Thomas Nelson, 1985), 104;
  7. F.F.  Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free, (Grand Rapids: Eerdmans, 1981), 298, 388;
  8. Liddel-Scott, An Intermediate Greek-English Lexicon, 7th ed. (Hiawatha, Iowa: Parsons Technology, Inc., 1997), electronic edition;
  9. John A.  Witmer, The Bible Knowledge Commentary, An Exposition of the Scriptures by Dallas Seminay Faculty: New Testatment, (Hiawatha, Iowa: Parson Technolgy, Inc., 1997), electronic editon;
  10. Leonard Swidler, Biblical Affirmations of Woman, (Philadelphia: Westminister Press, 1979), 299;
  11. Manfred Hauke, Women in the Priesthood? A Systematic Analysis in the Light of the Order of Creation and Redemption, trans. David Kepp (San Francisco: Ignatius Press, 1988), 358.

През 2015 г. Майкъл Бърър привежда нови доказателства в защита на своята позиция: ἘΠΙΣΗΜΟΙ ἘΝ ΤΟΙΣ ἈΠΟΣΤΟΛΟΙΣ In Rom 16:7 As “Well Known To The Apostles”: Further Defense And New Evidence. JETS 58/4 (2015) 731–55.

Има още един фактор, който силно накланя мнението в определена посока. Когато се обърнем към древните, патристични свидетелства, те, много подобно на въпроса за рода на името, единодушно подкрепят апостолството на Юния. Тук привеждам само 3 от многото възможни примери:

„Поздравете Андроника и Юния… Които между апостолите се считат за бележити. Разбира се, важно е и да бъдеш апостол; но разсъди каква велика похвала е да бъдеш прославен сред апостолите, да се прославиш със своите дела, със своите заслуги. Ето какво било любомъдрието на тези жени, удостоили се с апостолско име.“ (Йоан Златоуст, Коментар на Римляни, Беседа 31).

„Така да бъдеш наречен „бележит“ не само сред учениците, но и сред учителите и не само сред учителите, но и сред апостолите.“ (Theodoret of Cyrrhus, Interpretatio Ep. ad Rom. 16.7 (PG 82: 219–20).

„Да бъдеш наречен апостол е велико нещо… но да бъдеш дори сред бележитите, разсъдете каква велика чест е това.“ (John of Damascus, In Epist. ad Rom. 16.7 (PG 95: 565).

Твърдението на Огнянов за настоящата версия на Nestle–Aland просто не е вярно. Не само, че в NA28 не се срещат и двете форми като възможни, но мъжката форма отсъства дори и под линия. Там е посочена единствено формата Юлия (също женска), която се среща в няколко ръкописа, най-важният от които е Р46. Това е вярно дори за последните издания на NA27 (юбилейно издание от 1998) и UBS4 (ревизия 1998).

С други думи, спор наистина има, но критиката на тезата на Уолъс и Бърър е много сериозна. Да се твърди, че въпросът е решен по начина, по който се опитва да го представи Огнянов, е просто невярно. Всъщност той стои срещу преобладаващото научно мнение.

Фива

„Препоръчвам ви нашата сестра Фива, която е служителка на църквата в Кенхрея, да я приемете в Господа, както е прилично на светиите, и да ѝ помогнете в каквото би имала нужда от вас; защото и тя е помагала на мнозина, както и на самия мене.“ (Римляни 16:1–2)

Освен Юния, Фива е втората жена в Римляни 16, за която се водят сериозни спорове. Те отново се концентрират върху два въпроса.

1. Първият от тях е свързан с позицията на Фива в църквата. Преводите са разделени относно най-удачния начин да се предаде значението на текста. Възможностите са Фива да бъде описана като „служителка“ (РИ, Цариградски, Верен 2002) или като „дякониса“ (СИ, Съвременен, 2004). Спорът, с други думи, е дали Павел иска да каже, че Фива е „активно служеща“ в своята църква или че е дякон в нея.

Думата, която е използвана за нея (дякон, διάκονος) е същата, която Павел използва за собственото си служение (1 Кор. 3:5; 2 Кор. 3:6, 6:4, 11:23; Еф. 3:7; Кол. 1:23,25). Лексикално тя наистина означава „служителка“ и това е напълно удачен превод. Необичайното в случая е, че думата е от мъжки род, макар че е използвана за жена. Всъщност по това време думата няма женска форма – последната се появява около 150 години по-късно – което означава, че Павел нарича Фива „дякон“, а не „дякониса“ (както е в СИ, Съвременен превод, 2004). Няма съмнение, че апостолът прави това съвсем съзнателно, което на свой ред навежда на мисълта, че тук той използва думата в технически смисъл, като описание на чин, а не просто на действие. Съвременен аналог на това би била традиционната за страната ни употреба на думи като лекар или депутат инклузивно и за двата пола. Ако Павел е желаел да каже „служителка“, той е можел да използва израза „една която служи“ (διακονέω, diakoneo както в Римл. 15:25) или общата дума „служение“ (διακονία, diakonia както в 1 Кор. 16:15).

Освен това Фива е описана не просто като „дякон“, а като дякон, свързан с конкретна църква – Кенхрея (пристание на град Коринт), διάκονον τη̑ς ϵ̓κκλησίας τη̑ς ϵ̓ν Κϵγχρϵαι̑ς – по начин, който силно наподобява езика, използван за дяконите във Фил. 1:1 и 1 Тим. 3:8,12. Комбинацията на διάκονος с οὐ̑σα „сочи повече към признато служение“ или „отговорна позиция в общността“.[24]

Накрая, Фива е виждана като дякон от множество ранни църковни отци като Ориген и Йоан Златоуст.

„Виж колко я отличава Павел, понеже я споменава преди всички други и я нарича „сестра“. Не е малко нещо да бъдеш наречен сестра на Павел и той добавя и нейния статус, наричайки я „дякон“. (Йоан Златоуст, Коментар на посланието към Римляните, Беседа 30; Виж също Беседа 13 от неговият коментар към филипяните).

„Този текст учи чрез апостолски авторитет, че (дори) жените били избирани за църковно служение.“ (Ориген, Comm. Rom. (PG 14: 1278).

„По това време не само мъже, но и жени предстоявали пред църквите – tunc non solum viri, sed etiam feminae praeerant Ecclesiis“ (Хато Версалски, Expositio Epistolas Pauli. —In Epistola ad Romanos (PL 134: 281).

Така, противно на твърденията на Огнянов, всъщност има много силни основания Фива да бъде виждана като църковен водач и дякон.

Но има и още.

2. Втората дума, с която е наречена Фива в същия текст (προστάτις) е дори още по-интересна. Тя е използвана на няколко други места в Новия Завет със значение на църковно водачество (Римл. 12:8; 1 Сол. 5:12; 1 Тим. 5:17), управление на дома (1 Тим. 3:4,5,12) и вършене на добри дела (Тит 3:8,14). Тяхното разглеждане показва, че на практика в повече от половината от случаите думата е свързана с някакъв вид църковно водачество.[25] Всъщност единствената разлика между стихове като Римл. 12:8; 1 Сол. 5:12; 1 Тим. 5:17 и Римл. 16:8 е, че тук тя се използва за жена. Достигнали до нас документи показват, че такава употреба е напълно възможна, понеже дори в древността тя се е употребявала за жени.[26] Някои от тях описват жени еврейки, които са били προστάτις на синагогата, което вероятно трябва да се разбира като спонсор. Н. Т. Райт обръща внимание на значението на социалния патронаж в древността, който неминуемо е водел до водаческа позиция.

„Спонсорите и патроните са били същностна част от културата и това превръща Фива в човек, с когото трябва да се съобразяват социално и финансово, както и просто сестра в Господа и водач – от какъвто и да е вид – в нейната местна църква.“[27]

Дъглас Мо (комплементар) казва, че „ако сродният глагол προΐστημι е решаващ за определяне значението на προστάτις, Павел може да описва Фива като „водач“ в църквата.“[28] Всъщност в класическия гръцки думата насочва именно към водаческа функция, докато използването като помощник е проблематично да се документира. МакКабе казва, че ако Павел е искал да опише стриктно като помощник, той вероятно е щял да избере друга гръцка дума, която подчертава повече този нюанс като βοηθὸς (или ὑπηρϵ́την). На основата на това, което намираме, Джеймс Дън твърди, че ние трябва да се съобразим с цялата тежест на думата, използвана от Павел и да признаем, че тя вероятно означава „патрон“, „защитник“ или алтернативно – „водач“ или „управник“.[29]

Прискила и Акила

„Поздравете моите съработници в Христа Исуса, Прискила и Акила, които за моя живот си положиха вратовете под нож, на които не само аз благодаря, но и всичките църкви между езичниците; поздравете и домашната им църква.“ (Римляни 16:3–4)

Прискила и Акила са неречени „съработници“ на Павел (συνεργούς μου, synergous mou). Думата се среща общо 13 пъти в Новия Завет, като Павел я изолзва цели 12 пъти (3 Йоан 8; Римл. 16:3,9,21; 1 Кор. 3:9, 16:16; 2 Кор. 1:24, 8:23; Фил. 2:25; 4:3; 1 Сол. 3:2; Филемон 24). Тяхното разглеждане показва, че Павел никога не я изпозлва за обикновени християни. „Съработникът“ е човек, който е тясно свързан с Павел в неговата работа на мисионерско проповядване. В 1 Кор. 16:16,18 коринтяни са помолени да се покоряват на тези, които помагат в делото и се трудят (synergounti и kopionti). Във Филипяни 4:2–3 Павел описва две жени (Евдокия и Ситихия), като „съработници“, които „се трудят заедно с мен в делото на благовестието“. Те са споменати заедно с Климент (мъж) и с другия неназован „сътрудник“ на Павел. Това показва, че по всяка вероятност те не са просто посветени жени, съслужители на благовестието.

От 1 Кор. 16:19 и Деяния 18 изглежда, че Акила и Прискила са били двама от най-важните съработници на Павел в неговото мисионерско дело. Те са работили в няколко различни църкви като Ефес, Коринт и Рим. Когато Павел се мести от Коринт в Ефес (Деяния 18:18–19), те пътуват заедно с него и остават там за известно време (1 Кор. 16:19). Когато апостолът пише посланието си, те са обратно в Рим. По-късно са споменати във 2 Тимотей 4:19 отново като пребиваващи в Ефес. Това, че всички църкви между езичниците са им благодарни, вероятно показва добра известност, спонсорство, водачество или поучение.[30]

На 4 от общо 6 места, където двамата се споменават заедно, името на Прискила е поставено на първо място, нещо, което е твърде необичайно в патриархалната култура. Това показва или че тя е била с по-висока социална позиция, или че е била по-значим водач в църквата. Коментарът на Огнянов е красноречив:

„Интересно е обаче, че в Римл. 16:3–4, когато Павел поздравява „Прискила и Акила… и домашната им църква“, той поставя името на съпругата на първо място. Докато в 1 Кор. 16:9, когато апостолът предава техните поздрави, той сменя реда. В първия случай е възможно оказаната почит към Прискила да отразява някакъв вид обществено признание спрямо нея… или просто да е знак на любезност. А втория случай спокойно можем да разгледаме като свидетелство за водещата роля на съпруга Акила. В междуцърковните отношения когато едно семейство на вярата поздравява друго, в случая църквата в Коринт, мъжът е поставен начело като представляващ семейството, което от своя страна представлява „тяхната домашна църква“ С други думи, както семейството представлява църквата, така мъжът представлява семейството.“

На подобен аргумент може спокойно да се отговори, че в Деяния 18:1–3, 24–26, когато двамата наставляват Аполос, отново първо е поставено името на Прискила, следователно тя е била водещият учител. Но каквото и друго да означава това, то със сигурност означава, че двамата са били много добре запознати с Писанията, за да са в състояние да убедят човек като Аполос – „човек учен и силен в Писанията“. Това също доста ясно показва тяхната функция като учители (всъщност – учители на учителите).

Заключението на Уилям Уит е много точно.[31]

„Именно поради известната неяснота на речника аз не просто твърдя, че тези жени са заемали църковни длъжности, а и че езикът, който Павел използва за тях е напълно еднакъв с езика, който той използва за мъже, изпълняващи подобни длъжности. Фива не е наречена просто „служителка“, а diakonos (мъжки род) на църквата в Кенхрея по начи, наподобяващ езика, използван във Фил. 1:1 и 1 Тим. 3:8,12. Терминът „съработник“ (synergos), който Павел използва за Прискила и Акила е използван по съвсем същия начин и за мъжете съработници като Тит (2 Кор. 8:23), Епафродит (Фил. 2:25), Климент (Фил. 4:3), Тимотей (1 Сол. 3:2), Марк, Аристарх, Симас и Лука (Филемон. 24), и, накрая, Урбан (Римл. 16:7). Прискила и Акила са описани като водачи на църквата и учители по съвсем същия начин, по който Павел описва другите си „съработници“. Освен това 1 Кор. 16:16 – пасажът, в който Павел моли своите читатели да се „покоряват“  на „съработниците“ – не казва нищо за пола на тези „съработници“. Ако служещият екип на Акила и Прискила беше съставен единствено от мъже, както този на Павел и Варнава (Деяния 15:22), Павел и Сила (Деяния 15:40) или Варнава и Марк (Деяния 15:39), би било трудно да си представим, че някой би казал, че тяхното служение не може да бъде определено като чин.“

Този списък на жените в Библията в никакъв случай не е пълен, но направеният анализ показва, че имаме повече от сериозни основания да смятаме, че някои от тях са играли водаческа роля в раната църква. Мариам е била пророк, Девора – съдия, Юния – апостол, Прискила и Акила – мисионери, учители и водачи на църква, Фива – дякон, Евномия и Синтихия – благоветители и т.н. Това на практика покрива всички най-важни дарби, описани в текстове като Ефесяни 4:11 и 1 Кор. 12:28. Причината тези жени да бъдат водачи в миналото е била, че Бог ги е призовал и издигнал, а Светият Дух ги е надарил с необходимите способности.[32]

Известният евангелски учен Скот МакНайт разказва следната история:

„През пролетта на 1981 г. като докторант в Нотингам, Англия, аз взех Крис и двете ни деца, Лаура и Лукас, в малката ни кола и карах до Бъкстън. Ф.Ф. Бурс, вероятно най-известният евангелски учен от предишното поколение и специалист върху Павел, беше поканил семейството ни у дома си на чай. Когато пристигнахме, бяхме посрещнати от професор Брус и седнахме за около два часа в неговата всекидневна… Докато Крис разговаряше с г-жа Брус, аз зададох на професора един въпрос, който бях запазил за него: „Професор Брус, какво мислите за ръкополагането на жени?“ „Не мисля, че Новият Завет казва нещо за ръкополагане“, отговори той. „Какво мислите за наставленията на Павел жените да мълчат?“, попитах аз. „Мисля, че Павел би се обърнал в гроба ако разбере, че сме превърнали неговите писма в Тора.“ Уау! помислих си аз. Това е нещо, за което си струва да помисля. След това зададох въпроса си, чийто отговор промени моето мислене: „Какво мислите тогава за служението на жените в църквата?“ Отговорът на професор Брус беше толкова Павлов, колкото е и самият Павел: „Аз съм за всичко, което Светият Дух е надарил жените да правят.“ Аз също.“[33]


[1] T. Meg. 3.11 „Всеки е способен да бъде сред седемте (които в събота сутрин четат Тората в Синагогата), дори жена или малолетен.“

[2] Linda Bellville. Women Leaders and the Church: Three Crucial Questions. Baker Academic, 2000, chp. 1 и Emil Schrer, The History of the lavish People in the Aae of Jesus Christ, rev. English ed. (Edinburgh: T. &T. Clark, 1979), 2:433–39.

[3] Аз имам представа за споровете, свързани с инклузивността. Без да подкрепям всеки вид инклузивност обаче, аз не съм срещал информиран критик, който да стои на позицията на Огнянов.

[4] Еврейският език указва това чрез използването на няколко различни думи за пророк – nābî (и глагола nābāʾ), ḥōzeh и rōʾeh.

[5] Мариам е спомената като пророк и в редица еврейски текстове – напр. Виденията на Амрам и Liber antiquitatum biblicarum, а в равинската традиция тя е една от 7-те жени, споменавани като пророчици.

[6] Виж напр. Ralph W. Cline. Word Biblical Commentary Vol. 10, 1 Samuel. Thomas Nelson, 1983 и David Tsumura. The First Book of Samuel (New International Commentary on the Old Testament). Eerdmens, 2007.

[7] Robert Bergen. 1, 2 Samuel: An Exegetical and Theological Exposition of Holy Scripture (The New American Commentary). Holman reference, 1996.

[8] Joyce Baldwin. 1 and 2 Samuel (Tyndale Old Testament Commentaries). IVP Academic, 2008.

[9] Mark Boda, J. Gordon McConville. Dictionary of the Old Testament: Prophets (IVP Bible Dictionary). IVP Academic, 2012.

[10] Това е възможно, но по-малко вероятно значение. Няма сериозни основания да не приемем Лафидот за лично име и за съпруг на Девора.

[11] Това става ясно от изброените в глава 5 племена, които участват в битката.

[12] Виж напр. псевдо Филон. Библейски древности, 1 век.

[13] Daniel I. Bolck. Judges, Ruth. New American Commentary. Виж още Susan Niditch Judges. A Commentary (Old Testament Library). Westminster John Knox Press, 2011.

[14] Susan Ackerman. Why Is Miriam Also among the Prophets? (And Is Zipporah among the Priests?) Journal of Biblical Literature. Vol. 121, No. 1 (Spring, 2002), pp. 47–80).

[15] Daniel I. Bolck. Judges, Ruth. New American Commentary.

[16] Виж K. Lawson Younger. Judges, Ruth. NIV Application Commentary. Zondervan, 2002.

[17] Daniel I. Bolck. Judges, Ruth. New American Commentary. Виж още Arthur E. Cundall. Judges & Ruth. Tyndale Old Testament Commentayry. IVP, 2008.

[18] Виж James Walters, „Phoebe and Junia(s) – Rom. 16:1–2,7“ in Essays on Women in Earliest Christianity: Volume I, ed. Carroll D. Osburn (Joplin, Missouri: College Press, 1995), 186. Виж по-нататък Richard S. Cervin, “A Note Regarding the Name ‘Junia(s)’ in Romans 16.7,” New Testament Studies 40(1994):464–470; 464–466 и James Dunn, Romans 9–16, Volume 38B (Word Biblical Commentary). Zondervn, 2014, 894.

[19] За добро обобщение на лингвистичните доказателства виж Junia: woman and apostle in Women in the Biblical World: A Survey of Old and New Testament Perspectives: Volume 1, University Press of America.

[20] Peter Lampe, “Junias,” ABD (ed. David Noel Freedman; New York: Doubleday, 1992

[21] Виж Junia Is a Woman, and I Am a Complementarian.

[22] Виж Al Walters. IOTNIAN (Romans 16:7) and the Hebrew Name Yëhunni. JBL 127, no. 2 (2008): 397–408.

[23] Michael H. Burer and Daniel B. Wallace, “Was Junia Really an Apostle? A Re-examination of Rom 16.7,” NTS 47 (2001) 76–91.

[24] James D.G. Dunn, Romans 9–16 (WBC 38; Dallas: Word Books, 1988), 886–7. За едно обобщение виж William Witt. Women’s ministry in the New Testament. Други учени, които твърдо настояват, че Фива е била дякон, включват  Н. Т. Райт, Крейг Кийнър, Линда Белвил и Бен Уитърингтън III.

[25] Виж B. Reicke, “προΐστημι,” TDNT 6: 701. За добро обобщение виж Elizabeth A. McCabe. Women in the Biblical World: A Survey of Old and New Testament Perspectives: Volume 1, University Press of America, 2009.

[26] Виж Stephen Llewelyn. New Documents Illustrating Early Christianity: A Review of the Greek Inscriptions and Papyri. Eerdmans, 1997.

[27] N. T. Wright. The New Interpreter’s Bible: Acts; Introduction to Epistolary Literature; Romans; 1 Corinthians: 10. Abington Press, 2002, 762. Виж още Philip Payne. Man and women one in Christ. Zondervan, 2009, 62–3.

[28] Douglas Moo. The Letter to the Romans (New International Commentary on the New Testament (NICNT)), Eerdmans, 916.

[29] James Dunn. Romans 9–16, Volume 38B (Word Biblical Commentary). Zondervan, 2014, 888.

[30] Виж James Dunn. Romans 9–16, Volume 38B (Word Biblical Commentary). Zondervan, 2014, 892.

[31] William Witt. Women’s ministry in the New Testament.

[32] За по-цялостно развитие на този въпрос виж статията на Гордън Фий Първенството на духовните дарби за църковно служение.

[33] Scot McKnight. The Blue Parakeet: Rethinking How You Read the Bible. Zondervan, 2008.

Реклами

2 thoughts on “Мъжете, жените и библейското водачество – 10

  1. Радо , в случката с Мариам ,намесата на Господ , както споменаваш , въвежда , според мене, ясна диференциация в служението на Моисей , който е преобраз на Христос и това не подкрепя много твоята теза:
    ….” 6. И рече: Слушайте сега думите Ми. Ако има пророк между вас, Аз Господ ще му стана познат чрез видение, на сън ще му говоря.
    7. Но слугата Ми Моисей не е така поставен, той, който е верен в целия Ми дом;
    8. с него Аз ще говоря уста с уста, ясно, а не загадъчно; и той ще гледа Господния Образ. Как, прочее, не се убояхте вие да говорите против слугата Ми Моисея?”
    Даже ,според мен , това е манифест на нещо утвърдено по-рано.
    Претенциите на Мариам , са по- скоро нейна инициатива ,неподкрепена с достатъчно авторитет ,оспорваща Божествения ред.Защо ,след като са равнопоставени , първосвещеник става не Мариам а Аарон!

  2. Разбира се, че Мойсей е бил определен от Бога за водещ водач на Израел, а предизвикателството на Мариам и Аарон е грях. Текста е напълно ясен. Това, което казвам е, че за да може въобще да отправи такова (грешно) предизвикателство Мариам трябва да е имала авторитет на водач – и то не само на жените.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.