СВИДЕТЕЛСТВОТО НА ПАСТИРСКИТЕ ПОСЛАНИЯ
от Радостин Марчев
Пастирските послания предоставят още една възможност да се обърнем към въпроса за водачеството в местната църква. Трите пасажа, които говорят за църковните ръководители са 1 Тим. 3:1–13, 5:17–23 Тит 1:5–9. На Огнянов това изглежда като поредното сигурно доказателство, че ръководителите могат да са единствено мъже. Двата аргумента за това са:
А) Епископът/надзорникът трябва да е „мъж на една жена“ (1 Тим. 3:2; Тит 1:6) и
Б) Трябва добре да управлява дома си (1 Тим. 3:4–5; Тит 1:6).
Тези текстове обаче съдържат някои интересни детайли, които си струва да бъдат отбелязани.
1. Начинът, по който започва изречението в 1 Тим. 3:1 съвсем ясно изразява инклузивност на половете. Това става ясно от употребата на думата τις (tis), която описва службата на епископа/надзорника и която в нашите Библии е удачно преведена като „някому“. Същата дума е използвана и в Тит 1:6 (преведена при нас като „някой“).[1] Всъщност гръцкият текст на 1 Тимотей 3:1–12 и Тит 1:5–9 не съдържа нито едно местоимение в мъжки род. Този факт кара Филип Пейн да зададе въпроса:
„Би ли насърчавал Павел жените да се стремят към такова служение, както прави той с тези думи, ако то им е забранено?“[2]
2. Второто, което трябва да кажем за текстовете е, че те не описват работата/службата на водача, а представят морални характеристики или изисквания на неговия характер. Това включва 5 порока, които той трябва да избягва и 6 добродетеля (освен вярност към брачния партньор, която ще разгледаме специално малко по-нататък), които да притежава. Нито един от тях не е полова квалификация. От друга страна обаче е забележително, че съществуват множество вербални и концептуални паралели между изискванията за надзорника и други пасажи в посланието, които говорят за жени. Почти половината от тях изпозват почти идентична терминология. Други изпозлват синонимни изрази, а трети забраняват идентични характеристики.[3]
- 1 Тим. 3:1 (καλοῦ ἔργου, kalou ergou, „добри дела“) → 5:10 (ἔργοις καλοῖς, ergois kalois, „добри дела“)
- 3:2 (ἀνεπίλημπτον, anepilēmpton, „непорочен“) → 5:7 (ἀνεπίλημπτοι, anepilēmptoi, „непорочен“)
- 3:2 (μιᾶς γυναικὸς ἄνδρα, mias gunaikos andra, „мъж на една жена“) → 5:9 (ἑνὸς ἀνδρὸς γυνή, henos andros gunē, „жена на един мъж“)
- 3:2 (νηφάλιον, nēphalion, „самообладан“) → 3:11 (νηφαλίους, nēphalious, „самообладан“)
- 3:2 (σώφρονα, sōphrona, „порядъчен“) → 2:9,15 (σωφροσύνης, sōphrosynēs, „целомъдрие“, „порядъчност“)
- 3:2 (κόσμιον, kosmion, „разбран“) → 2:9 (κοσμίῳ, kosmiō, „разбран“)
- 3:4 (σεμνότητος, semnotētos, „сериозност“, „уважение“) → 3:11 (σεμνάς, semnas, „да бъдат сериозни“)
- 3:6 (κρίμα, krima, „осъждение“ трябва да се избягва) → 5:12 (κρίμα, krima, „осъждение“ трябва да се избягва)
- 3:7 (μαρτυρίαν καλὴν, marturian kalēn, „добри отзиви“) → 5:10 (καλοῖς μαρτυρουμένη, kalois marturoumenē, „засвидетелствана“ от „добри“ дела)
По този начин става съвсем ясно, че не е възможно Павел да разбира изискванията, които дава за водачески служения като изключващи жени, тъй като самият той поставя същите изисквания за жените! Остава възможността той съзнателно да използва еднакъв език за двете групи.[4]
Уилям Маунс (комплементар) подхожда от обратната страна и добавя, че качествата на църковните ръководители не само кореспондират с изискванията за жените, но и са антипод на характеристиките, с които Павел описва противниците в Ефес. Неговият извод обяснява и двете наблюдения:
„Читателят няма да разбере посланието на главата, ако не го тълкува в светлината на ситуацията в Ефес. Почти всяко качество, което Павел изрежда тук, има отрицателен антипод в ефеските му противници. Те са носели лоша слава на църквата, а водачът трябва да безукорен. Те са учели за финансова изгода, а Павел казва, че надзорникът не трябва да е алчен и да обича парите. Те са били сексуално разпуснати, а той трябва да е „мъж на една жена“. Щом веднъж я видим в светлината на противниците, глава 3 става един от най-силните аргументи, че пастирксите послания са насочени към специфичен исторически проблем и трябва да се разбират в светлината на тази ситуация.“[5]
Както вече няколко пъти отбелязваме, Огнянов е склонен да разглежда текстовете надвременно, надкултуро и универсално, докато важни ключове за тяхното разбиране всъщност се крият именно в контекста.
3. Ключовите стихове, които се изтъкват в подкрепа на твърдението, че водачите трябва да са мъже са 1 Тим. 3:2,12; Тит 1:6 – „съпруг на една жена“ (μιᾶς γυναικὸς ἄνδρα). Но, както ни подсказва предишната точка, много вероятно е основната идея тук да е верността в семейните отношения. Трябва да отбележим, че сравнително малко хора приемат текста както указващ, че църковният ръководител трябва задължително да е женен – той може да е вдовец или неженен. Той може да е сключил и втори брак, след като е овдовял, без това да го дисквалифицира. Накрая, възможно е той да няма деца, макар да е женен и, въпреки ст. 4, все пак да е църковен водач. Всъщност ако спазваме буквата на тези стихове, нито Павел, нито Тимотей (който в момента на написване на посланието е ръководител в Ефес) не биха могли да бъдат водачи в Ефес. Да не споменаваме личното предпочитание на Павел към безбрачие, изразено в 1 Кор. 7 – предпочитание, казано именно във връзка с пълно посвещение на Бога (1 Кор. 7:32–33).
Ако всичко това е вярно и ако идеята на Павел пада върху думата „една“ – което поставя ударение върху верността в сексуалната област – напълно възможно е авторът да включва в своето изискване и двата пола. Това напълно хармонира с общите изисквания, посочени както за мъжете, така и за жените, посочени в този пасаж.
Нито пък управлението на дома, указано в 1 Тимотей 3:5,12, противоречи на това, понеже е прерогатив на мъжа. Не само, че в 5:14 се казва, че (и) жените трябва да управляват дома, но в Римл. 16:2 същата дума е използвана за жена.[6]
4. Всъщност в самия текст, който разглеждаме (1 Тимотей 3), по всяка вероятност ясно се казва, че църковните водачи могат да бъдат както мъже, така и жени. След като в ст. 8–10 авторът описва характеристиките на дяконите, в ст. 11 той се обръща към една група, която може да бъде преведена или като „жените на дяконите“ или като „жените дякони“. В българските преводи РИ от 1940 дава бележка, че вторият превод е възможен, СИ и Цариградски превеждат „жените им“ т.е. жените на мъжете дякони, докато Съвременен 2004, Верен 2002 и Нов превод оставят неутралното „жените“. Последното е лингвистично вярно, но не ни помага по никакъв начин.
На практика е невъзможно изречението да започне с думата „дякониси“, понеже гръцката дума през 1 век е имала единствено мъжки род – подобно на традиционното използване в българския език на думи като лекар и депутат и за двата пола. Последното обаче не означава, че тя указва позиция, която може да бъде заемана единствено от мъже. Можем да кажем това със сигурност, понеже в Римл. 16:2 тя е употребена за Фива, която несъмнено е жена. (Повече за това в следващата част.) Така по необходимост изречението в 3:11 трябва да започне с „жените/съпругите“. Както пише Хауърд Маршал:
„Не е съществувала женска форма на διάκονος, която да служи като техническо указание. Следователно родовото „жените“ в контекста на дискусията за дяконите би било достатъчно, за да укаже, че става дума за жени-дякони.“[7]
Изискванията за „жените“ и за дяконите на практика са еднакви:
3:8 „дяконите трябва да бъдат сериозни, не двуезични, да не обичат много вино, да не бъдат лакоми за гнусна печалба.“
3:11 „Тъй и жените им трябва да бъдат сериозни, не клеветници, самообладани, верни във всичко.“
Бен Уитърингтън добавя към това следните наблюдения:
„Граматически изречението е зависимо от 3:2 и думата „трябва“ (δεῖ, dei). Така както 3:8 с описанието на дяконите е свързан с 3:2 чрез думата „така“ и 3:11 е свързана с 3:8 чрез добавената дума „така“. Така изглежда, че пасажът продължава дискусията за църковни водачи, които са жени дякони, а не жените на дяконите. Ако става дума за жените на дяконите, би било трудно да си представим, че по-горе Павел не би направил същата бележка за жените на надзорниците.“[8]
Тези наблюдения може да са убедителни за някои и оспорвани от други, но съществува още един аргумент, който силно накланя везните в полза на жените дякони срещу жените на дяконите. Това е свидетелството на църковните отци, които преобладаващо разбират текста по този начин.
„Някои твърдят, че това е казано за жените като цяло, но това не е така, понеже защо той трябва да въвежда нова тема, която не е свързана с това, за което говори? Тук той говори за тези, които заемат служението на дякониси.“ (John Chrysostom, Homily 11, 1 Timothy 3:8–10).
„По същия начин жените, т.е. дяконите (diakonous), трябва да са сериозни не клеветници, самообладани, верни във всичко. Той казва същото и за жените. Точно както казва, че мъжете дякони трябва да са сериозни, той повтаря същото и за жените. Както заповядва на мъжете да не бъдат двулични, така заповядва и на жените да не говорят безотговорно. И както заповядва на мъжете да не пият много вино, така заповядва и на жените да бъдат умерени.“ (Theodoret of Cyrrhus., Commentary on 1 Timothy 3:11).
„Павел не иска да каже с този текст, че за тях (дяконите) е редно да имат съпруги, тъй като е удачно за жените да бъдат поставени да изпълняват задължения, подобни на тези на дяконите.“ (Теодор Мепсуестийски).
Исторически няма съмнение, че жените са били ръкополагани в дяконски чин, като практиката на изток е продължила поне до 12 век. Имаме запазени десетки техни имена, имаме описания на реда на тяхното ръкополагане, който е практически идентичен с този на мъжете дякони, имаме дори директни споменавания, че дяконисите спадат към свещеническите чинове в църквата. За безспорността на наличните доказателства виж Kevin Madigan and Carolyn Osiek. Ordained Women in the Early Church: A Documentary History. Johns Hopkins University Press, 2011 и Gary Macy. The Hidden History of Women’s Ordination: Female Clergy in the Medieval West. Oxford University Press, 2007.
В заключение: текстовете от пастирските послание със сигурност не говорят еднозначно в полза на водачетввото от страна на жени, но не го и изключват категорично.
В следващата част ще направим една стъпка по-нататък разглеждайки образите на жени, описани като в Библията като водачи.
[1] Виж William C. Witt. Women’s ministry in the New Testament.
[2]Philip B. Payne, Man and Woman, One in Christ: An Exegetical and Theological Study of Paul’s Letters (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2009), 445–448.
[3] Следващите примери са основани на: Philip B. Payne, Man and Woman, One in Christ: An Exegetical and Theological Study of Paul’s Letters (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2009), 450.
[4] Виж William C. Witt. Women’s ministry in the New Testament.
[5] William Mounce. Word Biblical Commentary Vol. 46, Pastoral Epistles. Thomas Nelson, 2000, 296, курсивът мой. Виж и таблицата, с която той демонстрира своето твърдение.
[6] В Новия Завет думата διάκονοι може да бъде използвана инклузивно както за мъже, така и за жени (Мт. 20:26, 23:11; Мар 10:43; ср. „διάκονος“, BDAG, 230).
[7] I. Howard Marshall in collaboration with Philip H. Towner, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles (ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1999), 493.
[8] Ben Witherington III, Letters and Homilies for Hellenized Christians Volume 1: A Socio-Rhetorical Commentary on Titus, 1–2 Timothy and 1-3 John (Downers Grove: InterVarsity Press, 2006), 241. Виж още Payne, 454–459, както и статията в неговия блог: 1 Timothy 3:11 “women deacons” or “wives of deacons”. За цялостен обзор на дискусията виж Elizabeth A. McCabe Women in the Biblical World: A Survey of Old and New Testament Perspectives: Volume 1 chp. 8.
Rado's blog 