Мъжете, жените и библейското водачество – 8


1 КОРИНТЯНИ 11:1–16: АРГУМЕНТЪТ, КОЙТО ТРЯБВА ДА ПРЕСТАНЕМ ДА ИЗПОЛЗВАМЕ

от Радостин Марчев

index

Въпреки признанието на Огнянов за трудностите, свързани с тълкуване на тези стихове, неговата аргументация следва типичните комплементарни характеристики – Павел наставлява коринтските жени да се покоряват в дома и в църквата, понеже това отразява реда на божественото водачество.

„Оглавяването“ (поемането на властта и ръководството) от страна на мъжете се налага поради следните съществени доводи: мъжът трябва да прилага модела на божественото водачество (Бог–Христос–мъжът–жената); и този модел е нужно да намира израз в живота и поведението на жените като съхраняващ и предпазващ фактор с цел да се избегне всяко възможно посегателство от страна на врага… Прякото приложение на този модел е в църковната общност (ср. 11:4–5,13), но обобщаващият на места тон на Павел разширява обсега му до брака (11:7–12)… Логическата аргументация на апостола се базира на неговото удивително твърдение „жената е слава на мъжа“, а „мъжът е образ и слава на Бога“ (11:7). В известен смисъл този текст намира своето обяснение в следващите два стиха, които отвеждат в Едемската градина и припомнят реда на сътворението от втора глава на Битие: жената е създадена от мъжа… и за мъжа“ (стр. 40–41).

Независимо от убедеността на Огнянов в яснотата и силата на текста, това всъщност представлява един от най-неудачните аргументи в цялата комплементарна позиция. По-конкретно има 3 неща, които следва да бъдат казани в тази връзка.

1. От текста на 1 Кор. 11:1–16 наистина е съвсем ясно, че Павел работи с три двойки образи, които са както следва (а) Бог–Христос, (б) Христос–мъжа и (в) мъж–жена. Очевидно е също, че той основава поне част от своя аргумент върху историята за сътворението от Битие 1–2. Начинът, по който той използва тази образност обаче е един от най-трудните за схващане в целия Нов Завет. Без всякакви претенции, че мога да разреша проблемите и да дам ясно обяснение на текста, аз просто ще представя някои екзегетични трудности, които имат отношение към спора за ролите на мъжете и жените (За по-подробен обзор на трудностите свързани с текста виж Lucy Peppiatt. Women and Worship at Corinth: Paul’s Rhetorical Arguments in 1 Corinthians. Cascade Books, 2015).

1 Кор. 11:4 изглежда използва думата „глава“ метафорично като се има предвид, че покритата глава на мъжа засрамва Христос. 11:5 продължава, както казва, че жена, която се моли гологлава засрамва главата си, което най-вероятно е казано и в буквален (своята собствена глава), и в метафоричен смисъл (мъжа си, който е нейна глава). Но след 11:5 метафоричната употреба на глава просто изчезва от аргумента. 11:7 показва защо мъжът не трябва да си покрива главата – понеже е образ и слава на Бога, а жената е слава на мъжа. Но това е трудно обяснимо в светлината на Битие 1:26–27, където Мойсей казва, че и мъжът, и жената са създадени по Божия образ и по този начин тя равностойно с него „представлява“ Бога в и пред цялото творение  – да не говорим за факта, че в Новия Завет както мъжът, така и жената в еднаква степен са призовани да се преобразяват по Божия образ (виж 1 Кор. 15:49; Римл. 8:29; 2 Кор. 3:18). Да приемем този стих буквално означава, че жената не е Божий образ, което едва ли може да бъде оправдано.

Съмнявам се, че Огнянов би твърдял това, но на практика той се приближава опасно близо до него когато пише:

„Тук принципът е „глава на мъжа е Христос“ (ст. 3). И следва неговото пряко приложение: да не покрива главата си, когато се моли (ст. 4). Имаме две обяснения за това (а) защото не трябва да „засрамва главата си“ (ст. 4) и (б) защото е „образ и слава на Бога“ (ст. 7). Ако тълкуваме ст. 7 по отношение на мъжа, можем да попитаме: „А за кого е създаден той?“. Единственият възможен отговор е: „За Бога.“. Тогава, развито отзад напред, посланието към мъжа изглежда така: той е създаден за Бога, за да бъде Негов образ и слава (да Го представлява); Той не бива да засрамва Бога, ето защо трябва да бъде ръководен от Него. Същото твърдение, казано в обратен ред (т.е. според авторската логическа подредба), гласи: когато Бог (главата) ръководи мъжа, Той не се посрамва, защото Бог (главата) напълно се прославя (проявява) в мъжа – и за това го е създал. По подобен начин е развита и идеята за жената. Имаме ръководен принцип: „глава на жената е мъжът“ (ст. 3). Прякото приложение на принципа е: жената да покрива главата си, когато се моли (ст. 5). Двете обяснения са (а) Защото не трябва да „засрамва главата си“ (ст. 5) и (б) „защото е слава на мъжа“ (ст. 7). Ст. 9 добавя „понеже жената е създадена за мъжа“. Развито отзад напред, твърдението е: жената е създадена за мъжа, ето защо тя трябва да бъде ръководена от него. Според Павловия ред на мисли: когато мъжът ръководи жената, той не се посрамва, защото напълно се прославя (проявява) в нея, тъй като тя е създадена за него.“ (стр. 42).

Това е коренно различно от много по-нюансирания коментар на Калвин на същия текст:

„В това, което следва, има една по-голяма трудност. Тук мъжът е поставен в една междинна позиция между Христос и жената, така че Христос не е глава на жената. Все пак същият апостол учи на друго място, че „в Христос няма мъжки пол нито женски“ (Галатяни 3:28). Защо тогава тук той прави това разграничение? Аз отговарям, че разрешението на това зависи от връзката, в която се намират тези пасажи. Когато казва, че няма разлика между мъжа и жената, той говори за духовното царство на Христос, в което индивидуалните различия изчезват, понеже то не е по никакъв начин свързано с тялото или с външните човешки отношения, а единствено с ума. Поради тази причина той казва, че няма разлика дори между роб и свободен. Междувременно обаче той не разрушава обществения ред или почтените различия, които не могат да бъдат пренебрегнати в ежедневния живот. Тук от друга страна той разсъждава за външните отношения и ред – което е част и от църковния ред. Затова що се отнася до духовната връзка в очите на Бога и вътрешно, в съвестта, Христос е глава и на мъжа и на жената без всякаква разлика, понеже няма разлика между мъжки и женски пол. Но що се отнася до външните отношения и политическия ред, мъжът следва Христос, а жената мъжа, така че те не са равнопоставени, а обратното, съществува неравенство.“[1]

Нещо повече, подобна трактовка не само отрича Божия образ в жената, но и премахва всяка идея, че тя може да бъде ръководена директно от Бога. Нейната връзка с Христос се оказва единствено индиректна, минаваща през нейния съпруг. Накрая, това виждане за отношенията на подчинение между мъжа и жената, който е залегнал в самия ред на сътворението, на практика постулира покорството на всяка жена на всеки мъж. Нито пък това излиза от контекста на 1 Кор. 11, понеже гръцките думи за съпруг и съпруга означават също така и мъж и жена (както са преведени в българските Библии). Това съвсем естествено повдига въпроса за ролята, която жената може да играе не само в семейството и в църквата, но и в обществото като цяло. Огнянов никъде не повдига този въпрос, но той е важен: може ли според него жена да заема ръководна роля в светска сфера, ако това означава тя да ръководи мъже? Или тя трябва винаги да им е подчинена, независимо от своите способности, квалификация и знания, единствено поради своя пол, на който е отредено положение на покорство?

Не е нито безсмислен нито лесен и въпросът за кой „мъж“ говори Павел: за този преди грехопадението, за падналия, за този „в Христос“ или за есхатологиния?

Това, че жената е слава на мъжа е ясно, понеже според разказа в Битие тя е била създадена за него и от него. Ст. 8–9 обясняват това. Но както Фий казва:

„В единствения случай в нашия пасаж, където е възможно Павел да взема някои страни от метафората (1 Кор. 11:8–9), описваните отношения очевидно не са покорство на мъжа като на „водач“. Павел има за цел да обясни своето твърдение, че „жената е слава на мъжа“. Отговорът се намира в разказа от Битие: тя е дошла от мъжа в смисъл, че е взета от страната му и е била създадена заради него. Именно това я прави „слава на мъжа“.“[2]

Всъщност, както видяхме, разказът в Битие дава силни основания да смятаме, че идеята в него е, че жената наистина е създадена „за мъжа“, само че не в смисъла, влаган от Огнянов – за да владее той над нея – а заради неговата нужда, което насочва към нещо съвсем различно (виж Elizabeth McCabe. Answers to unresolved questions:A closer look of Eva and Adam in Genesis 2–3 in Women in the Biblical World: A Survey of Old and New Testament Perspectives: Volume 1. University Press of America).

Кийнър предполага, че това покриване на жената може да е свързано с нежелано отклоняване на вниманието от Бога към жената, която е гологлава (в древността косата се е считала за сексуално предизвикателна) без по никакъв начин да отрича, че в разказа за сътворението жената също носи Божия образ наравно с мъжа. От друга страна обаче, всяко нейно поведение автоматично носи слава или срам на нейния съпруг и затова тук апостолът свързва тази идея с проблема, който е знаел, че съществува в коринтското богослужение. Това не би било трудна за разбиране идея от страна на слушателите му – особено в светлината на текстове като Притчи 31, където съпругата прославя съпруга си със своето поведение. Това е интересно и привлекателно предположение, което обаче съвсем не е сигурно.[3]

Освен това думата „слава“ ясно кореспондира с думата „срам“ в предишните стихове и по този начин създава антитеза. Ст. 11:10 носи истинско предизвикателство. Очакваното е Павел да напише, че заради тези неща жената трябва да си покрива главата. Именно в този смисъл разбира текста и Огнянов. Но той не казва това. Това, което той казва е, че жената трябва да има на главата си власт (или власт над собствената си глава) – и това не е белег на властта на мъжа/съпруга върху нея, а нейната собствена власт. Гръцката езикова конструкция доста ясно изразява неудачността на превода в смисъл, че покривалото е белег за властта на мъжа над жената.

„Трудността се състои в това да разберем защо Павел се изразява по един толкова необикновен начин. Това че „властта“ (exousia) е поставена като „белег за власт“ не представлява трудност. Но защо св. Павел казва „власт“ когато има предвид „подчинение“?”[4]

Може би това е свързано с идеята, че в древната култура покривалото вероятно наистина не е било символ на нечия чужда власт над жената. Всъщност то е действало по точно обратния начин утвърждавайки, че жената, която го носи е достойна и се ползва със защита и неприкосновеност (виж Cynthia Long Westfall. Paul and Gender: Reclaiming the Apostle’s Vision for Men and Women in Christ. Baker Academic, 2016).

Още по-неясно е какво означава споменаването на ангелите в 11:10. Макар това да не е свързано с нашата тема, аз смятам, че е възможно тук да става дума за пратеници, външни хора, изпратени да видят какво се случва в събранията на християните. Т.е. думата се използва не в смисъл на небесни същества, а в естественото ѝ значение. Ст. 11–12 добавят към това ново объркване като преобръщат отношенията между мъжа и жената, и по този начин осъществяват пълна реципрочност – както жената е от мъжа, така и мъжът е от жената, а всичко е от Бога, т.е. никой няма предимство над другия. Това не звучи като наставление за подчинение, въпреки опита на Огнянов да тушира силата на стиховете – особено при положение, че началото на стиха може да се преведе като „А идеята/смисълът е…“ (Lucy Peppiatt. Women and Worship at Corinth: Paul’s Rhetorical Arguments in 1 Corinthians. Cascade Books, 2015, която цитира Shoemaker).

Последно, аз не смея дори да се приближа до екзегетичната джунгла, свързана със спора за покриването на главата, около която се е проляло повече мастило отколкото съм в състояние да прочета. Защо Павел казва, че покриването на главата е удачно за жените? Вече видяхме, че е малко вероятно това да е белег на властта на мъжа над нея – текстът всъщност казва точно обратното – това е белег на властта, която тя самата има. Нито пък пасажът като цяло говори за това жените да се покоряват на своите съпрузи – това изцяло липсва в текста и трябва да бъде изведено от едно метафорично и крайно несигурно значение на думата „глава“. (Малко по-надолу аз ще обясня защо всъщност смятам това значение за практически невъзможно.) Въпросът става още по-объркващ, когато видим, че макар омъжените жени в древността наистина да е трябвало да носят покривало на главата, при богослужения в римската (за разлика от гръцката) култура главите са си покривали и мъжете.[5]. Нещата стават още по-сложни когто си дадем сметка, че религиозните практики не винаги съответстват на светските – в римската култура напр. мъж е можел да открие главата си пред висшестоящ в знак на уважение пред него.  Освен това как да разбираме 11:14, че дългата коса е позор за мъжа, когато в Стария Завет това е било определено за отличителен белег на назореите, вероятно най-известният пример за което е Самсон. По подобен начин част от облеклото на служещите еврейски свещеници е бил покриващ главата тюрбан (виж напр. Езек. 44:18; ср. m. Yoma 7.5). Дори самият Павел докато се е намирал в Коринт може би е бил с дълга коса (виж Деяния 18:18)! Всъщност във филма Исус, направен по евангелието според Лука, широко показван от Агапе България (CRU), където Лев Огнянов е работил в продължение на години, Исус е представен едновременно с дълга коса и покриващ главата Си при молитва – макар че не съм чувал някой да протестира срещу това като изопачаване на Библията! Филип Пейн и Джером Мърфи-О’конър смятат, че дългата мъжка коса се е свързвала с женственост и дори с хомосексуализъм и това е причината Павел да дава подоbни наставления. Това може би обяснило забележката на Павел за реда на творението, но подобно тълкуване съвсем не е сигурно (виж Philip Pyne. Man and Woman, One in Christ: An Exegetical and Theological Study of Paul’s Letters. Zondervan, 2009 и Jerome Murphy O’Connor. Keys to First Corinthians: Revisiting the Major Issues. Oxford University Press, 2009). Въпросът е, както удачно посочват Фий и Кийнър, защо един по всяка вероятност надкултурен въпрос, за който се твърди, че отразява реда на творението, е представен по толкова културно променлив начин. Факт е, че много малко църкви днес изискват покриване на главата от страна на жените, именно понеже считат това за културно обусловена заповед. Но ако покриването на главата е културно, как твърдим, че в същия пасаж се говори за надкулктурно подчинение? Това е подсилено от неясното и учудващо, но напълно възможно разбиране на ст. 16 както указващ, че Божиите църкви всъщност нямат такъв обичай за покриване на главата: “ Но, ако някой мисли да се препира за това, – ние нямаме такъв обичай, нито Божиите църкви.“

2. Вторият въпрос в дискусията е свързан със значението на думата „глава“ (kephаle), която се среща на няколко места в нашия текст и която поема немалка тежест от комплементарния аргумент. Спорът, свързан с нейното значение през последните години е значителен, а литературата – огромна (макар че Огнянов не привежда нито един източник), но в същото време и твърде технически, за да бъде проследен тук.[6] Няколко неща все пак стават ясни:

А) Думата „глава“ като метафора днес може да носи естествено значение на водач, но в древността не е било точно така. Тази употреба на думата не е била непозната в гръцкия език и понякога е използвана, но това се среща рядко. Освен това имаме случаи, когато еврейската дума за водач (rôš) се превежда като „глава“ в Септуагинта, но текстът много по-често използва друга дума, която означава именно водач. Това означава, че тази употреба не е била много разпространена и популярна в древния гръцки език. А това на свой ред означава, че не можем да пренесем автоматично нашите съвременни аналогии към текста от 1 Коринтяни 11 и да четем в него глава = водач.

Б) „Глава“ може да носи и значение и на „източник“ или „произход“. Тази употреба също е сравнително рядка, но разполагаме с достатъчно на брой документирани писмени случаи. Този смисъл подхожда на контекста на 1 Кор. 11 поне толкова, колкото и значението на водач. Ако това е така Павел казва, че Бог е източникът на Христос (като Негов Отец), а мъжът е източникът на жената (както е според разказа за сътворението, който апостолът почти сигурно използва на това място).

В) Накрая „глава“ може да означава „почит“, „значимост“ или „уважение“, без това задължително да включва идеята за власт над някой или нещо. За момента изглежда мнозинството специалисти клонят към мнението, че той е преобладаващ в древната литература.

Г) Когато се обърнем към Новия Завет, откриваме, че думата „глава“ съвсем не е използвана еднозначно и последователно със значение на „водач“.

Огнянов пише:

„Така в аргументацията си той използва типичната за текстовете му метафора за „главата“ – „глава на всеки мъж е Христос, а глава на всяка жена е мъжът, глава пък на Христос е Бог“ (ст. 3). За разлика от сходния стих – Ефесяни 5:23, тук Христос е представен като глава на мъжа вместо на Църквата и е добавено, че „глава на Христос е Бог“. Безспорно за Павел „главата“ се свързва с източника на власт, ръководство и управление (виж Кол. 1:18… и 2:20)“ (стр. 39).

Фий обаче посочва различните начини, по които думата се употребява като предупреждава, че те не трябва да смесват.

„Метафората е използвана по три различни начина: (а) да посочи връзката на Христос с църквата (Еф. 4:15–16; 5:23; Кол. 1:18; 2:19); (б) отношенията на Христос със „силите“ (Еф. 1:22; Кол. 2:10) и (в) отношенията на главата на дома към неговата съпруга (Еф. 5:23)… Когато по-нататък Павел говори за Христос като „глава“ във връзка с църквата (Еф. 4:15–16; Кол. 2:19), това е една метафора не за „господство“, а за подкрепяща, даваща живот роля, която древната гръцка мисъл е смятала, че (буквалната) глава има по отношение на физическото тяло.“[7]

Това на практика означава, че твърдението на Огнянов е явно невярно и то едновременно в две отношения – не само, че „глава“ не означава автоматично „власт“, но и различните начини и отношения, по които думата се използва в Новия завет са смесени по един напълно неприемлив начин.

Д) Нямаме познат древен източник, в който kephale да е използвана като метафора за отношенията между съпруг и съпруга.[8]

Е) Накрая, когато се обърнем към съчиненията на църковните отци, те последователно отхвърлят идеята, че 1 Кор. 11 говори за някакво подчинение на Христос спрямо Бога. Първото достигнало до нас тълкуване е от Кирил Александрийски (п. 444?), който я тълкува по следния начин:

„Така ние можем да кажем, че „глава на всеки мъж е Христос“, понеже Той го е направил (dia)… като Бог; „но глава на всяка жена е мъжът“, понеже тя е взета от неговата плът… По подобен начин „главата на Христос е Бог“, понеже Той е от Него (ex autou) по природа.“[9]

С други думи Крил проявява ясна христологична загриженост да не постави Христос „под“ Бога в йерархията – точно обратното на комплементарното тълкуване на текста. Всъщност неговото тълкуване на практика е идентично с идеята за „глава“ като „източник.“

Същото казва и по-възрастният съвременник на Кирил Йоан Златоуст:

„Но главата на жената е мъжът, а главата на Христос е Бог.“ Тук еретиците ни нападат с твърдения за по-ниско положение, които те извеждат за Сина от тези думи. Но те сами препъват себе си. Понеже ако „мъжът е глава на жената“ и главата е от същото естество както тялото и „глава на Христос е Бог,“ Синът е от същата природа като Отец. „Не,“ казват те, „не това, че Той е от различна природа искаме да покажем ние, а че Той Му е подчинен.“ Какво тогава да кажем за това? На първо място, когато нещо долно е казано за Него във връзка с това, че Той е в плът, в казаното няма отхвърляне на божествеността, икономията приема подобен начин на изразяване. Но кажи ми, как възнамерявате да докажете това от текста? „Защото, както мъжът управлява жена си,“ казва той, „така и Отец управлява Христос.“ Следователно, както Христос управлява мъжа, така и подобно Отец управлява Христос.“ Но кой може да приеме това? Понеже ако превъзходството на Сина сравнена с нас бъде мерилото за превъзходството на Отца над Сина познайте каква лудост въвеждате в Него.[10]

Казано простичко, Йоан Златоуст познава аргументация, много подобна или дори идентична на тази, която застъпва Огнянов и не се колебае да я нарече еретична в прав текст.

3. Най-интересната част от аргумента за подчинението на жените се намира в учението за подчинението на Бог-Син на Бог-Отец. То е пряко свързано със значението на думата „глава“ в текста и с цялостната логика на Павловия аргумент в пасажа, които вече разгледахме, но освен това има своя собствена интересна история, която заслужава да бъде разказана.

Учението за субординацията на Сина на Отец започва да набира сила сред евангелските християни през 70-те години на 20 век и постепенно става изключително популярно в тезата на комплементарите. Сред неговите пропагандатори са богослови като Уейн Грудъм, Брус Уеър, Дени Бърк, Х. Уейн Хаус, Д. Скот Хорел, Оуен Стречъм и Джон Фрейм. Няма да е пресилено да кажем, че за известно време то е представяно като най-силния аргумент в подкрепа на подчинението на жените. Неговата привлекателност е очевидна, понеже то представя последното като пряко следствие и дори като копие от Божия съвършен ред.

Въпреки силната привлекателност на учението за подчинението в Троицата на едно популярно ниво, повечето редови християни просто не си дават сметка колко проблематично е то на нивото на сериозното богословие. На следващите страници аз ще се опитам да щрихирам разбираемо някои основни неща, но читателят трябва да има предвид, че навлизането в същността изисква доста сериозна богословска подготовка.

Основата на подчинението в Троицата стъпва на идеята, че трите божествени лица – Отец, Син и Свети Дух – споделят обща природа и атрибути, но изпълняват различни функции или имат различни отношения помежду си. Тази разлика във функциите се изразява именно в подчинението на Сина на Отца. По този начин се прави разлика между онтологична и функционална субординация като единствено последната е свързвана със Сина. По-нататък тази разлика във функциите не нещо временно. Всички християни признават, че въплъщавайки се и ставайки човек, Исус Христос се отказва от положението, което има и доброволно приема „образа на слуга“ (виж Филипяни 2). Макар да се водят разгорещени спорове как трябва да се разбира Божественият „кенозис“ в този текст, никой не отрича, че докато е на земята, Христос представя идела за всеки човек и като такъв Той доброволно се подчинява на Своя небесен Отец. Но защитниците на функционалната субординация твърдят, че тази йерархия в Троицата не се ограничава единствено до времето на земния живот на Христос, а е съществувала и преди въплъщението, и продължава след възнесението. Тя е вечна и същностна за Бога. По този начин те отказват или смятат за ненужно да направят разлика между иманентната и икономичната Троица, които макар да представляват един и същ Бог не са симетрични. Всъщност Уейн Гудъм и Брус Уеър твърдят, че тази йерархия е единствения надежден начин ние да сме в състояние да правим разлика между отделните лица в Троицата (виж напр. Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 1994) 251.) По този начин това учение става известно като вечното подчинение/субординация на Сина.

Проблемите с него обаче са много.

Първо, исторически християните никога не са разграничавали лицата на Троицата посредством тяхната предполагаема йерархичност. Разликата е виждана в библейските понятия Отец, Син и Свети Дух, както и в характеристиките, които Библията им приписва – Отец ражда, Синът бива роден, а Духът изхожда (виж напр. Gregory of Nyssa, “An Answer to Ablabius: That We Should Not Think of Saying That There are Three Gods,” in Christology of the Later Fathers 266).. Трябва да подчертаем, че ние не сме в състояние да кажем какво в действителност описват тези думи. Те указват някаква разлика чрез използване на човешки понятия, но не бива да смятаме, че последните са идентични на нашите земни еквиваленти. Дори аналогията, която съществува в тях трябва да бъде приемана много предпазливо. Твърдението на Грудъм, че разликата между лицата се определя от вътрешнотроичната йерархия е нововъведение в богословието, което лесно може да бъде доказано. И макар ранните църковни отци често да говорят за taxis в Троицата те го свеждат до монархията на Отца като източник, а не до някакво подчинение.

Второ, функционалната субординация, която той се опитва да защитава се оказва фиксирана едновременно във вечността и във вътрешния живот на Троицата и по този начин неизбежно се превръща в онтологична. Както пише известният баптистки богослов Милърд Ериксън:

„Освен това, ако властта на Отец над Сина се корени в самата тъкан на Троицата, тогава това трябва да бъде виждано като една същностна разлика, правеща Сина по-нисш от Отец по самата Му същност.“[11]

Въпреки протестите за обратното, това е неизбежно следствие от учението за вечното подчинение на Сина на Отец. Исус Христос се оказва не просто функционално, а и онтологично по-нисш от Отец и по този начин границата на ортодоксалното християнство с арианството се размива. Да се твърди, че Синът има същата власт като Отца, само че Му е подчинен, е логически абсурд. Или както духовито се изразява Дж. Оруел: „Всички животни са равни, но някои са по-равни от други.“ (виж в тази връзка аргумената на Thomas McCall. ‘Eternal Functional Subordination’: Considering a Recent Evangelical Proposal в неговата книга Which Trinity? Whose Monotheism? Philosophical and Systematic Theologians on the Metaphysics of the Trinity. Eerdmens, 2010. Виж също Christopher G. Woznicki. An Examination of Recent Philosophical Responses to Thomas McCall’s Argument Against Eternal Functional Subordination публикувано на http://www.epsociety.org)

Трето, още по-трудно е да се защити подобно виждане, когато си припомним, че християнското учение, че Отец Синът и Духът не са три различни бога, а един единствен Бог. При това, тяхното единство не може да се ограничи просто да единство на природата (макар тя наистина да е обща), но включва и единство на действията (не просто в една посока или за една цел, но в същото време не и пълна идентичност) и на волята. Шестият вселенски събор постановява, че волята следва природата, а не лицето, което на практика означава, че трите божествени лица в Троицата имат една единствена воля. Отец не може да желае нещо различно от Сина, нито Синът от Отец. Това единство на волята прави много трудно изобщо да говорим за възможност за някакво подчинение в Троицата. На тази основа богословът Роджър Олсън изгражда своята критика към субординацията в Троицата (виж ТУК и ТУК)[12]. Aко се придържаме към историческите постановки на ортодоксалното християнство, че волята следва природата, наличието на различни воли реално води до три отделни бога с практически различна природа (виж D. Glenn Butner Jr. Etrnal functional subordination and the problem of the divine will. JETS 58/1 (2015) 131–49).

Четвърто,  в този ред на мисли Отец и Синът са разбирани в изцяло човешки смисъл, т.е. както един син се покорява на баща си, така и Христос се покорява на Отец (виж Wayne Grudem, “Biblical Evidence for the Eternal Submission of the Son to the Father,” in The New Evangelical Subordinationism?, ed. Dennis W. Jowers and H. Wayne House (Eugene, OR: Pickwick, 2012), 223–61). Това обаче означава да пренесем един антропоморфен език, свързан с отношенията на Бога с творението (ad extra) към вътрешния живот на Бога, отделен от това творение (ad intra). Това е груба грешка и може да доведе до множество нелепости, както показва Ник Слоун.[13] Това може да се види доста ясно от библейските доказателства, които защитниците на суобрдинацията привеждат в своя подкрепа. Макар много от стиховете наистина да говорят за подчинение, което времево не съвпада със земния живот на Христос логически те са свързани с него (виж напр. бележките на Curtis W. Freeman. Eternal Subordination and Nicene Orthodoxy. Доклад представен на Symposium on Evangelicals and the Early Church, Wheaton College, 20-21March 2014.). И макар откровението, че именно Отец изпраща Сина и Духа да намира своето основание във факта, че Сина е роден, а Духа изхожда от Отца и по този начин да ни казва нещо истинско за именантната Троица това не може да се утъждествява с идеята за вечна функционална субординация (виж Fred Sanders. The Triune God (New Studies in Dogmatics).  Zondervan Academic, 2016)

Най-забележителното в цялата история е бавното пробуждане на евангелската общност за опасностите, които носи това учение. Милърд Ериксън е един от първите, който бие тревога в God in Three Persons (1995). По-късно той посвещава цяла книга на проблема – Who’s Tampering with the Trinity?: An Assessment of the Subordination Debate. Подобна позиция заема и Дейвид Кънингам през 1998 г. в These Three Are One: The Practice of Trinitarian Theology. Малко по-рано, през март 1997 г., Джилбърт Белезикян публикува в Journal of the Evangelical Theological Society статия, духовито наречена Hermeneutical Bungee-Jumping: Subordination in the Godhead.

На 9 октомври 2008 г. в Trinity Evangelical Divinity School, Диърфийлд, Илиноис се провежда публичен дебат между Уейн Грудъм и Брус Уеър от една страна и Том МакКол и Кийт Яндел от друга на тема „Дали отношенията на власт и подчинението съществуват вечно сред лицата на Троицата?“ Видеото може да се гледа на адрес

Най-съществен е приносът на австралийския пастир и богослов Кевин Джилс, който пише цели четири книги по въпроса – The Trinity & Subordinationism: The Doctrine of God & the Contemporary Gender Debate (2002), Jesus and the Father: Modern Evangelicals Reinvent the Doctrine of the Trinity (2006), The Eternal Generation of the Son: Maintaining Orthodoxy in Trinitarian Theology (2012) и The Rise and Fall of the Complementarian Doctrine of the Trinity (2017). Особено в първите две, той дава подробна и цялостна обосновка на проблемите, свързани с учението за вечното функционално подчинение на Сина и убедително доказва, че то не намира подкрепа в историята на църквата, в изповедите на вярата и в съчиненията на видните богослови през вековете.[14]

Накрая, през 2011 г. група консервативни евангелски учени публикуват The Trinity Statment, в което изказват своите резерви спрямо това учение. Част от имената, участвали в неговото съставяне са Уилям Спенсър, Аида Спенсър, Мими Хадад, Ройс Глъндър, Хауард Маршал, Алън Миът, Милърд Ериксън, Кевин Джилс, Стивън Трейси, Алвера Микелсън, Стенли Гундри и Катерине Крьогер.

Въпреки тези предупреждаващи гласове, в началото на 21 век то продължава да се разпространява свободно и е приемано безкритично в консервативните евангелски среди. То доминира в Евангелското богословско общество, подкрепяно е от повечето т.нар. „нови калвинисти“, влиза през „задната врата“ в ESV study bible, чийто редактор е Уейн Грудъм и се използва от  CBMW – The Council on Biblical Manhood and Womanhood.

През 2016 г. обаче изненадващо идва развръзката. Тя започва със статията на д-р Лиам Голегър: “Is it Okay to Teach a Complementarianism Based on Eternal Subordination”, в която той  критикува богословието на Грудъм и Уеър. (виж част 1 и част 2). Почти едновременно Карл Трумън, професор по църковна история в семинарията Уестминстър публикува статия, в която изказва подобни опасения. Напрежението прераства в открит конфликт и скоро списанието Християнството днес излиза със специален онлайн брой – Gender and the Trinity: From Proxy War to Civil War. Особеното на тази гражданска война е, че сега тя се води не между комлементари и егалитари, а в самия комлементарен лагер, където голяма част от реформираните християни-компплементари остро се противопоставят на субординацията. За тях това означава отстъпление и изопачаване на историческите Апостолски и Никейски символи на вярата, които постулират пълна равнопоставеност между Отца и Сина. Когато двама от най-големите специалисти по никейската вяра, Майкъл Барнс и Люис Айърс, се изказват критично за тринитарноито богословие на Гръдъм и Уеър (виж ТУК и ТУК), австралийският евангелски учен Майкъл Бърд коментира това по свойствения си хумористичен начин:

„Когато две от най-големите имена в тринитарното богословие на 4 век благосклонно отхвърлят твоя богословски аргумент, основаващ човешките взаимоотношения на едно подчинено тринитарианство, играта е приключила. Време е да изоставим подчинението на Сина, да спуснем спасителните лодки, да потърсим убежище на един хубав Никейски остров и да намерим не толкова объркани начини да защитаваме комплементаризма.“

Събирането на ЕБО през новмеври 2016 г. е посветено именно на учението за субординация в Троицата. Уейн Грудъм и Брус Уеър защитават субординацията, а Милърд Ериксън  и Кевин Джилс се противопоставят с доклади (превод на докладът на Джилс може да се намери ТУК).

Срещу комлементарното учение открито се обявяват богослови като Айми Бирд, Тод Пруит, Майкъл Хортън, Райчъл Милър, Стивън Линблед, Скот Суейн, Робърт Летъм, Доналд Маклеод, Андрю Уилсън, Марк Джоунс, Дъглас Кели, Кийт Е. Джонсън, Джеймс Касиди, Корнелиъс Плантинга, Том Маккол, Матю Емерсън, Лук Стампс, Фред Сандърс. Джилбърт Белезикиян, Роджър Никол, Милърд Ериксън, Филип Кери, Стенли Гренц, Денис Джоуърс, Линда Белвил, Джон Джеферсън Дейвис, Стенли Гундри, Джон Л. Томпсън, Греъм Кол, Стивън Холмс, Скот Макнайт, Бен Уитърингтън, Мариане Мей Томпсън, Роджър Олсън, Майкъл Бърд, Д. Глен Бътнър, Уесли Хил и Кевин Джилс.[15] В същото време някои комполементари като Албърт Молър, Лигон Дънкан, Оуен Стречъм и Дени Бурке, които по-рано са изповядвали субординацията изведнъж правят завой, отричайки се от нея. През юни 2016 г. Council of Biblical Manhood and Womanhood официално заявява, че комлементарното виждане не изисква вяра в йерархическа Троица, а Оуен Стречъм (тогавашен председател на съвета и роднина на Брус Уеър) подава оставка. Това става след като години наред членове на съвета и негови публикации са твърдели, че 1 Кор. 11 учи точно йерархия. Брус Уеър и Уейн Грудъм продължават упорито да настояват на своята версия.

В момента, в който пиша това от печат почти едновременно излизат три нови книги по темата, които все още не съм имал възможност да прочета. Michael F. Bird and Scott Harrower (eds.), Trinity without Hierarchy: Reclaiming Nicene Orthodoxy in Evangelical Theology (Grand Rapids, MI: Kregel, 2019), Keith Whitefield (ed.), Trinitarian Theology: Theological Models and Doctrinal Application (Nashville, TN: B&H, 2019) и D. Glenn Butner Jr., The Son Who Learned Obedience: A Theological Case Against the Eternal Submission of the Son (Eugene, OR: Pickwick, 2018). Две от тях ясно се противопоставят на виждането за субординацията в Троицата, а третата демонстрира продължаващия спор в Южнобаптистката конвенция.

Днес, макар все още да е широко използвано на популярно ниво, учението за вечното функционално подчинение на Сина е много сериозно дискредитирано в сериозните богословски среди. Нямам представа дали злополучната история на този аргумент е известна на Лев Огнянов. При всички случаи обаче той не е удачна защита на комплементарната позиция. Нещо повече, без значение дали хората, които се обръщат към него разбират това или не, в своите неизбежни следствия той опасно се доближава до арианството – виждане, което ортодоксалното християнско богословие категорично отхвърля като еретично.

По този начин използването на 1 Коринтяни 11:1–16 като текст, доказващ подчинението на жените на основата на една предполагаема йерархия в Троицата, следва да бъде отхвърлено. В спора за отношенията между половете това се оказва най-неудачният комплементарен аргумент.


[1] Жан Калвин. Коментар на 1 Коринтяни.

[2] Гордън Фий, Молитва и пророкуване в събранието.

[3] Craig Keener. Paul, Women, and Wives: Marriage and Women’s Ministry in the Letters of Paul. Baker Academic, 1992, 54.

[4] Archibald Robertson and Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St Paul to the Corinthians, 2nd ed., ICC, Edinburgh:T &T Clark, 1914, 232. Виж още W. M. Ramsay. The Cities of St. Paul: Their Influence on his Life and Thought. London: Hodder & Stoughton, 1907, 203 както и коментарът на Фий в Гордън Фий, Молитва и пророкуване в събранието.

[5] Виж Keener, цит. съч. Виж и цялата секция свързана с различните аспекти за покриване на главата в древността. Виж още Bruce Winter. Roman Wives, Roman Widows: The Appearance of New Women and the Pauline Communities. Eerdmans, 2003.

[6] Някои от по-важните източници включват: Wayne Grudem, “Does Kephalē Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature? A Survey of 2,336 Examples,” TJ 6, no. 1 (Spring 1985): 48, 50–51; Catherine Clark Kroeger, “The Classical Concept of Head as ‘Source,’” in Equal to Serve: Women and Men Working Together Revealing the Gospel, by Gretchen Gaebelein Hull (Grand Rapids: Baker, 1998), 270–71; Stephen Bedale, “The Meaning of Kephalē in the Pauline Epistles,” JTS NS 5 (Oct 1954): 211; Philip B. Payne, Man and Woman, One in Christ: An Exegetical and Theological Study of Paul’s Letters (Grand Rapids: Zondervan, 2009); Richard S. Cervin, “Does Kephalē Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature? A Rebuttal,” TJ 10, no. 1 (1989): 85, 107. An updated version of Cervin’s arguments can be found in Priscilla Papers 30, no. 2 (Spring 2016): 8–20; Philip B. Payne, “Evidence for Kephalē meaning ‘Source’ in Greek Literature and in Paul’s Letters,” paper read Nov 16, 2016, at the ETS Annual Meeting in San Antonio, TX, 12–13, 16; Morna D. Hooker, “Authority on Her Head: An Examination of 1 Cor. XI.10,” New Testament Studies 10 (1963-64): 410–16; Robin Scroggs, “Paul and the Eschatological Woman,” Journal of the American Academy of Religion 40,3 (1972): 283–303; Fred D. Layman, “Male Headship in Paul’s Thought,” Wesleyan Theological Journal 15,1 (Spring 1980): 46–67; Joseph A. Fitzmyer, “Another Look at Kephalē in 1 Corinthians 11:3,” New Testament Studies 35 (1989): 503–11; Joseph A. Fitzmyer, “Kephalē in 1 Corinthians 11:3,” Interpretation 47,1 (Jan. 1993): 52–59; Wayne Grudem, “The Meaning of Kephalē (‘Head’): A Response to Recent Studies,” in Recovering Biblical Manhood and Womanhood, ed. John Piper and Wayne Grudem (Wheaton, Ill.: Crossway, 1991), 425–68; Wayne Grudem, “The Meaning of Kephalē (‘Head’): An Evaluation of New Evidence, Real and Alleged,” Journal of the Evangelical Theological Society 44,1 (March 2001): 25–66; Andrew C. Perriman, “The Head of a Woman: The Meaning of Kephalē in 1 Cor. 11:3,” Journal of Theological Studies 45,2 (1994): 602–22. Списъкът в никакъв случай не е пълен.

[7] Гордън Фий, Молитва и пророкуване в събранието. Виж и значението на „глава“ в Ефесяни 5 разгледано в част 5. Виж още дискусията за всички значения на думата в НЗ при Linda Bellville. Women Leaders and the Church: Three Crucial Questions. Baker Academic, 2000, ch. 2.

[8] Виж отново дискусията на Фий в Молитва и пророкуване в събранието.

[9] Ad Arcadiam et Marinam 5.6

[10] Chrysostom, Homilies on First Corinthians, XXVI – курсивът мой. Виж още Ambrose,, Three Books on the Holy Spirit, Book III, Ch. I, 7–8; Three Books on the Holy Spirit, Book V, XIII-XIV; Hilary of Poiters, Book XI, 30, 35. Gregory of Nazianzen, “Oration XL, The Oration on Holy Baptism,” Orations, XLII; Basil, On John V. 19. The Son Can Do Nothing of Himself; Виж и статията на Curtis W. Freeman. Eternal Subordination and Nicene Orthodoxy. Доклад представен на Symposium on Evangelicals and the Early Church, Wheaton College, 20-21March 2014.

[11] Millard J. Erickson, Christian Theology, 3rd ed. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013, 308. Кевин Джилс развива този аргумент доста по-обстойно.

[12]  За един опит да се излезе от това затруднение виж D. Glen Butler. Eternal functional subordination and the problem of the divine will.

[13] Nick Swan.  A critique of Wayne Grudem’s argument for eternal functional suodination of the Son.

[14] Редица комплементарни учени твърдят обратното привеждайки редица примери в подкрепа на това, но изследването на Джилс доминира със своята изчерпателност и мащаб.

[15] Поне половината от имената са с комплементарни убеждения.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.