Мъжете, жените и библейското водачество – 2


СЪТВОРЕНИ ЗА РАВЕНСТВО ИЛИ ПОДЧИНЕНОСТ?

от Радостин Марчев

index

Началните глави на книгата Битие са едни от най-важните в дискусията, свързана с отношенията между мъжете и жените. По думите на Лев Огнянов: „тук трябва да се търсят онези характерни признаци на идентичност и функционалност в първата брачна двойка, които очертават прототипите на всяко по-късно разбиране за човека и семейството“ (стр. 11).

Първият ключов текст безспорно е Битие 1:26–28.

„И Бог каза: Да създадем човека по Нашия образ, по Наше подобие; и нека владее над морските риби, над небесните птици, над добитъка, над цялата земя и над всяко животно, което пълзи по земята. И Бог създаде човека по Своя образ; по Божия образ го създаде; мъж и жена ги създаде. И Бог ги благослови. И рече им Бог: Плодете се и се размножавайте, напълнете земята и обладайте я, и владейте над морските риби, над въздушните птици и над всяко живо същество, което се движи по земята.“

В него е утвърдено абсолютното равенство между половете. Мъжът и жената съставляват едно човечество (adam), носещо Божия образ в два пола. Заповедите да владеят и да се умножават са дадени и на двамата в еднаква степен без каквито и да е квалификации за различни роли в изпълнението му и без никакво основание да смятаме, че единия има някаква водеща функция. Нещо повече, макар да няма единство какво означава Божият образ в човека, едно от най-широко поддържаните виждания е свързано именно с владението над света като Божии регенти[1]. Ако това е вярно, то означава, че всяко поставяне на мъжа над жената в изпълнение на тази задача би означавало омаловажаване на Божия образ в нея. С други думи, този пасаж говори силно за равнопоставеност – при това не само онтологическа, а и функционална.

Огнянов не отрича това. Следователно по отношение на този текст ние сме на едно и също мнение.

Нашето съгласие обаче изглежда свършва дотук.

Когато се придвижим към Битие 2, ние откриваме, че не е лесно да се хармонизира с гл. 1, тъй като на практика тя представлява едно второ и донякъде различно описания на сътворението. Тук е достатъчно да кажем, че двата текста не трябва да се разглеждат като противоречиви. Глава 2 може да пояснява гл. 1, но не трябва да ѝ противоречи.

В Битие 2 Огнянов открива множество детайли, които според него ясно определят водещата роля на мъжа в семейството и в изпълнението на задачата да владее над света. Те включват:

  • Мъжът е сътворен преди жената.
  • „Той пръв среща своя Създател и получава от Него напътствия за живота си.“ (стр. 15)
  • Думата за човек „adam“ в Битие 2 се използва основно за мъжа, което подчертава неговата водеща роля.
  • Мъжът дава имена на животните.
  • Адам дава име на жена си.
  • Като първи в творението той става „донор“ на Ева.
  • Думите в 2:24 показват, че водачеството в брака лежи в ръцете на мъжа.

Моето мнение е, че нито поотделно, нито взети заедно, тези детайли от второто описание на сътворението доказват комплементарната теза. Всъщност така, както са изказани в книгата, те представляват по-скоро твърдения отколкото изводи, основани на някаква сериозна текстова екзегетика. Когато такава бива приложена, нещата започват да изглеждат по коренно различен начин. За да покажем това, ще разгледаме всяко едно от тях.

1. Редът на сътворението – мъжът е сътворен преди жената. Както авторът признава, Библията не ни казва нищо за значението на този факт (стр. 15). Въпреки това, то е посочено от него като нещо, което сочи към първенство. На практика екзегетична подкрепа за подобно твърдение не може да бъде приведена. За обратното обаче има основания. Например в разказа за сътворението животните са създадени преди хората, но този ред не им дава никаква власт над тях. Точно обратното – животните са изрично подчинени на човека. Нито пък подобно виждане е било характерно за древния свят. Ричард Хес[2] дава пример с древния езически текст Атрахазис, който също говори за сътворението. В него редът е обратен на този в Битие – жената е създадена преди мъжа. Въпреки това в месопотамското общество патриархалната култура е била дори по-силно утвърдена отколкото в древния Израел. Очевидно древните хора не са виждали реда на сътворението като индикация за някаква власт. Жан Калвин обобщава въпроса по следния начин:

„Аргументът, че жената е подчинена, понеже е създадена втора, не изглежда особено силен, понеже Йоан Кръстител дошъл преди Христос и все пак бил много по-нискостоящ от Него.“[3]

Както ще видим по-нататък, има основания да смятаме, че въвеждането на жената след мъжа поставя ударението на съвсем друго място.

2. Мъжът (а не жената или двамата заедно) дава имена на животните (2:20), а след това и на жена си (2:23), което показва неговата власт над тях. Това твърдение отново се оказва уязвимо към критика. Първо, когато мъжът дава имена на животните, според библейския разказ жената все още не е била сътворена, така че е твърде съмнително, действието на наименуване да носи в случая със себе си идеята за упълномощаване на единия пол като водещ.

Второ, въпросът за смисъла на наименованията според Библията съвсем не е ясен. Огнянов признава това като казва: „Какво е общото между позицията, даваща власт и правото на именуване е въпрос, чийто отговор е в ръцете на специалистите богослови.“. Все пак той веднага продължава: „Все пак тази връзка… е очевидна.“ И отново: „Като ѝ дава това име (жена), той определя нейното положение и предназначение като „подходящ помощник.“ (стр. 17).

Връзката обаче съвсем не е толкова очевидна и това е изтъквано от мнозина богослови. Всъщност аргументът за властта на имената се представя в една малко по-различна форма, свързана с по-общото разбиране за властта на изговорените думи в древния свят. Антъни Тишълтън прави съкрушителна критика на подобно виждане в една своя статия[4], наричайки такова разбиране „квази-механично или, по-лошо, магическо.“

Джордж Рамзи продължава по-нататък, стеснявайки обхвата на въпроса конкретно до имената[5]. Той отбелязва, че в някои случаи даването на име наистина съдържа идея за власт – например когато цар дава ново име на свой служител (Битие 41:45; 4 Царе 23:34; 24:17). Същото може да се каже и за воини, които завладяват територия и ѝ дават име (Числа 32:41–2; Ис. Н. 19:47, ср. Съдии 18:29; 2 Царя 5:6–9). В други случаи обаче това очевидно не е така. В Битие 16:13 – Агар дава име на Господа, но това не носи власт. В Бит 26:17–21 Исаак наименува кладенците, за които спори, макар че в момента той отстъпва правото си над тях и по този начин прави точно обратното на проява на власт.

Същата „аномалия“ се наблюдава и по-нататък при даване имена на децата. Според логиката на Огнянов, че по-висшият дава името, това би трябвало да е бащата. В Писанието обаче това по-често се прави от майката (Напр. в Битие 4:1 майката е тази, която дава името на Каин.), макар че инициативата може да дойде и от бащата (напр. Захарий за Йоан Кръстител). Да се каже, че това е така, понеже жената също има власт над децата, не е убедително – тя има власт и над животните и то като заповед дадена ѝ от Бога. Нито пък причината може да се търси в разбирането, че жената има основна отговорност за отглеждането на децата – според Библията мъжът има не по-малка грижа и отговорност за това[6].

С други думи, трудно е да се твърди, че актът на наименуване, автоматично, неизменно и очевидно носи в себе си идеята за власт. Контекстът на даден пасаж може да ни насочи към подобен извод. Но такъв не може да бъде направен от Битие 2, където в цялата глава мъжът не демонстрира никаква власт над животните (или жената). „По-скоро той ги класифицира и по този начин продължава работата, извършена през първите три творчески дена в гл. 1, където Бог разделя материалните елементи.“[7]

Трето, дори да приемем, че даването на име носи в себе си някаква идея за власт, в Битие 2 мъжът не дава име на жената. За да разберем това, ние трябва да обърнем внимание на контекста на Битие 2. Основната идея на тази глава е свързана с липса на пълнота и завършеност. Това е загатнато още в бележките за липса на растителност (ст. 5) – творението все още не е съвършено, заявено е ясно в ст. 18 – „не е добре“ като противоположност на „твърде добро“ и преминава през преглеждането на животните, никое от които не може да бъде „подходящ помощник“. Въпросът е решен, като Бог взема част от човека и от нея създава ново същество, подобно на него. Когато го вижда той изразява своята възхита по един поетичен начин (Ст. 23 е на практика еврейска поезия, както посочват повече от един коментатори[8]). Освен това изразът не е уникален за началните глави на Битие. Всъщност той е универсаленначин за изразяване на родство. Именно по този начин се обръща Лаван към Яков в Битие 29:14. Това означава „един от нас“ и на практика изразява равенство. (виж Elizabeth McCabe. Answers to unresolved questions:A closer look of Eva and Adam in Genesis 2-3 in Women in the Biblical World: A Survey of Old and New Testament Perspectives: Volume 1. University Press of America). Думите „Иш“ и „иша“ говорят за тяхната еднаквост „плът от плътта ми и кост от костите ми“, а не за даване на някакво специално име. „Това са обичайни думи в еврейския език за разграничаване на мъжа и жената. Нито единия от двата термина не е лично име. Адам нарича жена си „Ева“ едва след грехопадението (Битие 3:20).“[9]

Ричард Хес обяснява това по следния начин:

„За да можем напълно да оценим възнамеряваното единство между мъжа и жената, е важно да отбележим материалите, използвани при тяхното сътворение. Мъжът идва от земята. На еврейски най-често използвания начин за изразяване на женски род е добавяне на окончание ah. Думата за „мъж“ в по-голямата част от гл. 2 е ‘adam. Земята, от която мъжът е създаден в ст. 7 е ‘adamah. Следователно когато Бог представя жената на мъжа, той (мъжът) не може да изпозлва разликата ‘adam/’adamah, понеже ‘adamah вече е била използвана като дума, означаваща нещо друго. Вместо това мъжът използва две нови думи, ‘ishah за жената, и ‘ish за мъжа. По този начин, както мъжът (‘adam) е бил взет от земята (‘adamah) и ще се върне в нея (Бит. 3:19), така и жената (‘ishah) е била взета от мъжа (‘ish).“[10]

Всъщност самата дума „adam“ търпи особен вид „еволюция“ в началните глави на Битие. В гл. 1 тя е използвана за мъжа и жената заедно в смисъл на човечество и по този начин е полово неутрална. Всъщност в еврейския език няма друга дума за човечество. В гл. 2 се използва в смисъл на човекът (и в м.р.), което е съвсем удачно, понеже според разказа той е създаден първи от земята (ādām означава земя) и му е дадена отговорност да я обработва и пази. Едва в 4:25 започва да се употребява като лично име. (За сложния начин, по който се използват думата „адам“ в първите глави на Битие, виж Richard S. Hess, “Splitting the Adam: The Usage of ādām in Genesis i–v,” in Studies in the Pentateuch, ed. J. A. Emerton, Supplement to Vetus Testamentum 41 (Leiden: Brill, 1990), pp. 1–15. и John Walton. The Lost World of Adam and Eve: Genesis 2–3 and the Human Origins Debate. IVP Academic, 2015. Proposition 6). Това наблюдение за пореден път ни показва как внимателната работа с текста отхвърля твърдението, че думата се използва основно за мъжа поради някакво предполагаемо утвърждаване на неговата водаческа роля.

Но има и още. Джон Уолтън, работейки с еврейската дума, преведена при нас като „ребро“, твърди, че тя всъщност означава „страна“. Ако това е така, текстът на практика казва, че мъжът е бил разсечен на две половини, които след това са били отново съединени, така че да съставляват едно цяло – т.е. те стават „една плът“.[11] Това е образност, която сочи към създаване на човек, подобен на първия, за равенство, а не за подчиненост. По-широко текста ни представя една красива пропорционалност: Адам е бил взет от земята, но това не означава, че той й е подчинен. Точно обратното – той получава заповед да владее земята, от която е взет, макар че след грехопадението му е казано, че накрая ще се върне в нея (3:19). Жената от своя е взета от мъжа и отново се свързва с него. Нито едно двете неща не обозначава някаква подчиненост. Но вместо да каже, че жената се връща при мъжа, текстът преобръща очаквания ред и казва обратното – мъжът ще остави баща си и майка си, и ще се прилепи към жена си (ст. 24). Противно на твърдението на Огнянов, тук на практика виждаме едно отрицание на всякаква подчиненост. Не жената трябва да търси мъжа, за да бъде цялостна – и това може да е еднакво вярно, но не тук поставя ударението нашият текст. В общата картина на несъвършенство, непълнота, мъжът е този, който намира своята завършеност в жената, неговата нужда е снабдена. Макар жената да е взета от мъжа, мъжът трябва да се върне при жената. По този начин съзнателната (не)симетрия подчертава хармония, а не подчиненост.

Подобно твърдение няма как да работи и поради още една причина. Мъжът, който „оставя“ баща си и майка си всъщност не е „висшия авторитет“ в случая – в едно патриархално семейство родителите и главата на рода имат предимство.  Избирайки този начин на изразяване библейският автор със сигурност няма за цел да покаже водаческата роля на мъжа, но чудесно предава прехвърлянето на неговата върховна лоялност от родителите към съпругата (виж Linda Bellville. Women Leaders and the Church: Three Crucial Questions. Baker Academic, 2000, 99)

Накрая, „втората част от Битие 2:23 е хиазъм (концентрична структура), в която думите „жена“ и „мъж“ са поставени в центъра, което предполага едно кореспондиращо и равно отношение между тях“[12].

Тези наблюдения отговарят и на твърденията за водачество, извеждани от „донорството“ на мъжа и от думите за брака в 2:24[13].

3. „Той (т.е. мъжът) пръв среща своя Създател и получава от Него напътствия за живота си“ (стр. 15). Подобно твърдение отново пропуска контекста на Битие 2, който изложихме по-горе. Макар Адам наистина да се появява първи в Едемската градина и Бог първо да се обръща към него, контекстът подчертава не толкова неговата власт, колкото неговата самотност и безпомощност. Историята достига своята кулминация, когато мъжът и жената стоят един до друг. И както ще видим в следващата част, техните образи излизат на преден план последователно в последователните сцени на Битие 2–3, без мъжът да има първенство във всяка от тях[14].

4. Заслужава си да обърнем внимание и на израза „подходящ помощник“ (2:18). Огнянов съвсем правилно посочва, че самата дума не сочи към някаква неравнопоставеност[15]. Въпреки това (и въпреки правилната екзегетика, която в случая прави), в края на краищата той все пак достига до извода, че помощник означава някой, който следва и подкрепя мъжа във водещата роля, която му е определена. Основание за това обаче самият текст не ни дава. Еврейският израз „ezer kenegdo“ вероятно е най-добре да се преведе като „партньор“. Може би дори самият текст сочи към това. Адам се нуждае от „подходящ“ помощник/партньор. Бог е по-висш от него. Животните са по-нисши. Единствено жената е равностойна и по този начин е подходяща (виж в тази връзка анализа на думата в R. David Freedman, “Woman, A Power Equal to Man: Translation of Woman as a ‘Fit Helpmate’ for Man is Questioned,” BAR 1983: 56 и допълнителните бележки на Elizabeth McCabe. Answers to unresolved questions:A closer look of Eva and Adam in Genesis 2-3 in Women in the Biblical World: A Survey of Old and New Testament Perspectives: Volume 1. University Press of America.). Независимо дали последното може да се изведе от текста, идеята за равнопоставеност е ясно отразена в семантичния смисъл на използваните еврейски думи.

5. Накрая, както посочва Кевин Джилс[16], за разлика от редица по-стари книги, огромен брой съвременни библейски коментатори отричат каквато и да е подчиненост на жената на мъжа в библейския текст на Битие 1–2. Примери за това са: Brueggemann, Genesis; J. J. Scullion, Genesis: A Commentary for Students, Teachers and Preachers (Atlanta: John Knox, 1982); Hamilton, Book of Genesis; R. F. Youngblood, The Book of Genesis (2d ed.; Grand Rapids: Baker, 1991); M. Maher, Genesis (Wilmington: M. Glazier, 1982); C. Amos, The Book of Genesis (Peterborough, UK: Epworth, 2004); T. L. Brodie, Genesis as Dialogue (Oxford: OUP, 2001); T. Fretheim, “The Book of Genesis,” in NIB; R. J. Clifford and R. E. M. O’Carm, “Genesis,” in NJBC; W. S. Towner, Genesis (Louisville: Westminster John Knox, 2001); M. Kessler and K. Deurloo, A Commentary on Genesis (New York: Paulist, 2004); D. S. Briscoe, The Communicator’s Commentary on Genesis (Waco: Word, 1987); D. W. Cotter, Genesis (Collegeville: Liturgical, 2003); L. A. Turner, Genesis (Sheffield: Academic, 2000); J. E. Hartley, Genesis (Peabody: Hendrickson, 2000); J. McKeown, Genesis (Grand Rapids: Eerdmans, 2008), R. Alter, Genesis: Translation and Commentary (New York: W. W. Norton, 1996); B. T. Arnold, Genesis (Cambridge: CUP, 2009); J. Sailhamer, “Genesis,” in The Expositor’s Bible Commentary (ed. T. Longman and D. E. Garland; Grand Rapids: Zondervan, 2008). За същото виждане преди 1980 виж J. A. Skinner, Critical and Exegetical Commentary on Genesis (Edinburgh: T. & T. Clark, 1930); U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis (2 vols.; trans. I. Abrahams; Jerusalem: Magnes, 1961); B. Vawter, On Genesis: A New Reading (London: G. Chapman, 1977); R. Davidson, Genesis 1–11 (Cambridge: CUP, 1973); G. Von Rad, Genesis: A Commentary (trans. John Marks; London: SCM, 1961); E. A. Speiser, Genesis (AB 1; New York: Doubleday, 1969). Същото може да се каже и за официалното учение на Католическата църква, изразено в документа на папа Йоан Павел 2 от 1988, Mulieris Dignitatem: On the Dignity and Vocation of Women, който е изработен в сътрудничество с водещите католически богослови.

След като изброява посочените по-горе точки, Лев Огнянов завършва с думите: „Казаното дотук откроява ясно предназначението на мъжа да бъде водач.“ Моето заключение обаче е точно обратното – казаното дотук представляват твърдения, които са лишени както от аргументация, така и от сериозна текстова егзегетика. В по-голямата си част те са просто изказани като нещо самоочевидно, което не може да бъде разбирано по друг начин. Разбира се, аз не оспорвам искрената вяра на Лев Огнянов в истинността и убедителността на това, което той твърди. Това, което оспорвам е подкрепата на тези твърдения от текста на Писанието. И ако последното липсва, те се превръщат в идеи, които не са извлечени от текста, а са внесени в него отвън. С други думи техният източник са предварителните предубеждения, с които авторът подхожда към началните глави на Битие.


[1] В древността Антиохийската школа е стояла на тази позиция. Двама влиятелни съвременни богослови, които подкрепят това виждане са Ричард Хес, Равнство с и без невиност и Richard Middleton. The Liberating Image: The Imago Dei in Genesis 1. Brazos Press, 2005.

[2] Ричар Хес, Равенство с и без невинност – 1.

[3] John Calvin, The Second Epistle of Paul to the Corinthians, and the Epistles of Timothy, Titus and Philemon (trans. T. A. Smail; Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 217.

[4] Anthony Thiselton, “The Supposed Power of Words in the Biblical Writings,” JTS 25 (1974): 283–99.

[5] George Ramsey, “Is Name-Giving an Act of Domination in Genesis 2:23 and Elsewhere?” CBQ 50 (1988): 33.

[6] Заслужава си да отбележим, че Рамзи изцяло поставя под въпрос връзката между даването име на дете и някаква проява на власт – в края на краищата най-естетсвено е  именно родителите да дадат името.

[7] Хес. Равенство с и без невинност – 1.

[8] Напр. Richard Hess, “Equality without Innocence: Genesis 1–3,” in Discovering Biblical Equality, 79–95, John Walton The Lost World of Adam and Eve: Genesis 2–3 and the Human Origins Debate, Kevin Giles. The Genesis of Equality, Part 1.

[9] Kevin Giles. The Genesis of Equality, Part 1.

[10] Richard Hess. Evidence for Equality in Genesis 1–3.

[11] Виж Walton, цит. съч. и Ричар Хес. Равенство с и без невинност – 1.

[12] Хес. Равенство с и без невинност – 1. Виж още Elizabeth McCabe. Answers to unresolved questions:A closer look of Eva and Adam in Genesis 2-3 in Women in the Biblical World: A Survey of Old and New Testament Perspectives: Volume 1. University Press of America и J.P. Fokkelman, Narrative Art in Genesis: Specimens of Stylistic and Structural Analysis, 2nd ed.. Biblical Seminar 12 (Sheffield: JSOT, 1991), 37.

[13] Указанието за свързване от 2:24 „подчертава първостепенната роля на мъжа… С други думи, Божият ред на сътворението предопределя и реда на брачните взаимоотношения – мъжът остава… и се привързва.“ (стр. 16, курсивът е оригинален). По какъв начин го подчертава не е обяснено – вероятно Огнянов има предвид, че според стиха мъжът е активната страна, но не мога да съм сигурен каква е идеята, още по-малко пък доказателството.

[14] Виж Kevin Giles. The Genesis of Equality, Part 1.

[15] Виж Радостин Марчев. Жената е подходящ помощник на мъжа, което означава…

[16] Kevin Giles. The Genesis of Equality, Part 1.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.