Да се учим заедно от Павел

как новите прозрения за Павел могат да помогнат на нашата мисия

LOI Theological Educators’ Consultation

Selwyn College, Cambridge, 5 Септември 2017

проф. Н. Т. Райт, св. Андрюс

Въведение

Благодаря ви за вашата покана и посрещане. През годините съм прекарал много време в опити да изградя мостове между различни християнски групи и църкви и оставам убеден, че един от най-добрите начини да направим това е като четем Библията заедно и – вероятно парадоксално! – не на последно място писмата на св. Павел. Казвам „парадоксално” понеже Павел често се оказва фигура, която генерира противоречия, както в наше време така и през Реформацията през 16 век, когато е бил смятан повече или по–малко за патрон на протестантските реформатори макар самите те често да са били несъгласни помежду си как точно трябва да бъде разбиран той.

Преди да се обърнем към самият Павел нека да кажа няколко думи за темата, върху бях помолен да говоря тази вечер – и по-конкретно за три думи: „мисия,” „учене” и „заедно.” Всички те са важни за самия Павел и за нас днес, но всички те трябва да бъдат подчертани (Трябва да кажа от самото начало, че приемам за даденост голяма част от това, което съм разглеждал много по-подробно в различни свои публикации.)

Първо, „мисия.” Мисията на църквата – или по-точно, мисията на Бога чрез църквата, продължаващата задача, за която живия Бог е „изпратил” и екипирал църквата – може да бъде разбрана правилно единствено в светлината на една изцяло библейска есхатология. Това означава да приемем изцяло библейското виждане за новото творение, за новото небе и земя, започващи когато Исус поставя началото на Божието царство и възкръсва от мъртвите след като побеждава силите на мрака и което ще бъде завършено когато Той се върне в слава и обнови всичко. Мисията на църквата произтича от това начало, получава сила от Духа, чрез Чиято сила Исус е бил възкресен и сочи към този край, очаквайки го, показвайки неговата променяща живота реалност дори в настоящото време, призовавайки мъже, жени и деца да споделят новия живот, общностно и лично, който вече е една реалност и който ще бъде напълно открит  в края.

Аз очаквам, че това холистично видение за новото творение и всичко, което следва от него може да бъде изумително за мнозина западни протестанти, за които „есхатологията” често се фокусира върху „отиването на небето когато умрем” от една страна и едно „второ идване” от друга, в което Исус ще спаси Своите хора от развалата на настоящия свят и най-сетне ще ги вземе „на небето.” Това западно видение дълбоко вкоренено (макар и с различни вариации) в средновековието е довело до едно усещане за „мисия,” което означава просто „спасяване на души за небето,” независимо от факта, че Библията никъде не говори за бъдещето с подобни термини. Всъщност аз подозирам, че известна съпротива на това, което аз и някои други правим и което попада под широкото наименование „нова перспектива” на Павел – не съществува една единствена „нова перспектива,” а много такива – произлиза не толкова от някакъв проблем свързан с традиционното учение за оправданието, макар че то, разбира се, е от значение, колкото от това, което за мнозина изглежда като едно радикално прекрояване на бъдещето. И аз подозирам, че мнозина ортодоксални богослови ще признаят, че библейската картина, която аз рисувам е много по-съгласна с тяхното собствено традиционно ударение отколкото с тези на западното богословие. Както и за някои други подобни въпроси вероятно аз стоя като типичен англикан между различните групи.

Това вече подчертава нуждата за втората дума „учене.” Ние сме една група от богослови-учители и като такива нашето призвание е да продължаваме една благородна традиция непрекъсвана от дните на апостолите. Когато Павел и други говорят за „поучение” в църквата” какво учат те? Един очевиден отговор е, че те са учели хората да четат. Мнозина неевреи по времето на Павел са били функционално неграмотни и църквата от самото начало е била ревностна да накара християните да четат Писанията и да разбират великата история в която те, за тяхна изненада, са били въвлечени. Малцина биха били несъгласни с това, но новите прозрения, които аз и някои други изследваме в Павел често са идвали в резултат на нашите опити да разберем как той и евреите от времето на втория храм са четели своите Писания и по-конкретно великата история, за която те са вярвали, че сега се изпълнява. Прекалено много от традиционните загадки и проблеми, които хората срещат докато четат Павел са се появили понеже те са вярвали, че той поставя въпроси, които са питали много по-късните поколения – по-конкретно в съвременната западна мисъл, тези които спомнех току що: „Как може душата да отиде на небето?” или Лутеровия въпрос: „Как да намеря милостив Бог?” Но проблемът е, че Павел и неговите съвременници не задавали точно тези въпроси. Крайното спасение от една страна и увереността в Божията милост и благодат от друга са и са били жизнено важни. Но начинът, по който тези въпроси са били задавани пренебрегва основният елемент в учението, който ние виждаме в, например, някои от най-значимите речи в Деяния както и в самите послания на Павел: че това, което се е случило с Исус от Назарет означава това, което означава в контекста на дългата история на Израел, непрекъснатата история, която се простира от Авраам до Мойсей и сега, чрез Духа, до целия свят. За Павел именно тази история придава смисъл на и мотивира мисията на църквата: един от любимите му текстове бил Исая 49, където на „служителят” е заповядано да донесе Божията светлина на народите. Фарисеят Савел мислел с термините на „настоящия век” и на „бъдещия век.” За Павел апостолът „бъдещия век” вече бил дошъл в настоящето чрез Исус, така че сега силата на бъдещия век да може да бъде освободена в света, изпращайки и екипирайки апостолската мисия.

За мен най-важното ново прозрение, в което павловата апокалиптична есхатология има смисъл като неочакваното и удивително изпълнение на древните духовни обещания, създавайки едно ново движение, едно ново време, в което ще се случват нови неща, най-важното сред тях (що се отнася до Павел) е създаването на новото заветно семейство, една единствена общност на евреи и езичници, която, обитавана от Духа, ще бъде моделът, предварителния знак и отчасти средството, Божията есхатологича цел да се осъществи в цялото творение. Вероятно аз просто трябва да кажа, че това видение се появява най-ясно в писмото към ефесяните и че аз чета западните научни предубеждения срещу ефесяните като произлизащи именно от дълго продължаващите и навлезлите дълбоко западни изопачения на библейското богословие, за които аз вече говорих. Мисията и учението вървят заедно.

„Заедно” е моята трета категория. Човек може и да не научи от множеството тълкуватели на Павел, че единството на църквата е била най-голямата страст на Павел. Известното учение за оправданието използвано през 16 век и след това като средство за разделение на църквата само по себе си всъщност е било създадено, за да утвърди единството на всички вярващи и да надмогне етническите и всички останали разделения. Това е особено ясно от първото му изразяване в Галатяни 2 където Павел се противопоставя на Петър понеже Петър се е поддал на натиска от крайните евреи християни и се е отделил от трапезата на общението с езическите християни. Отговорът на Павел, в едно кратко изразяване на оправданието е, че всички, които споделят вярата в Месията принадлежат на една и съща трапеза. Всички са умрели по един и същ начин в Месията и са възкръснали за нов живот в Него и този нов и споделян живот е единственият източник и маркер на тяхната идентичност. „Чрез закона аз умрях за закона за да живея за Бога. Съразпнах се е Месията и сега не аз живея, но Месията живее в мен.” Разбира се, остават множество изясняващи въпроси, но насоката на текста е ясна: това, което е важно е, че ние принадлежим заедно, ние ядем заедно, молим се заедно, вярваме заедно. Отново, както често остава незабелязано, докато жизненоважното учение за оправданието се появява едва в три послания и то дори и там доста кратко, всяко писмо, включително Филемон, настоява на единството на църквата и се стреми с всички сили да я осъществи чрез това, което Павел нарича „служение на примирението.” Без значение дали става дума за евреи и езичници, галатяни и римляни, богати и бедни в Коринт, съперличащи си групи във Филипи, различни етнически групи в Колоса, господар и роб във Филемон – на всяко място ние откриваме Павел да стои по средата и да казва: „Но ние трябва да правим това заедно.” Така че ето ни и нас: мисия, учение и заедно.

Разбира се, има още една значима грижа за Павел и това е святостта. Общността, която се е появила чрез смъртта и възкресението на Месията, която е обитавана от Светия Дух, която във всеки един момент е знак и предвкусване на идващото време когато Творецът ще наводни цялото творение със Своята слава – тази общност има отговорността да копира живота на новото творение, на възстановеното творение. Есхатологията, за която говоря по-горе изпълнява това видение на святостта, което не може да бъде смалено – както често бива смалявано в западната мисъл – до отделни етични принципи или правила от една страна или просто до някакъв култ към „автентичност” или „спонтанност” от друга. В самото начало обществата на Павел са били предизвикани да живеят различно от света около тях. Това означавало от една страна да живеят по еврейки – особено в своето отхвърляне на идолопоклонството и сексуалната неморалност – макар че във разпънатият и възкръснал Месия еврейството да било радикално преобразено така че специфичните етнически обичаи да са станали без значение. (Това е особено важна забележка днес когато сексуалният морал, върху който Павел поставя ударение, често бива поставян на същото ниво като законите за храните и обрязването, които Павел казва, че са без значение.). Разбира се, святостта е доста лесна ако не ви е грижа за единството – вие просто се цепите при всяко несъгласие. По подобен начин единството е доста лесно ако не ви е грижа за святостта – всичко може да бъде прието и ние просто свиваме рамене и го пренебрегваме. Едно от големите предизвикателства за мен свързани с новите прозрения относно учението на Павел и едно от най-значимите разбирания ако желаем да се предвижим напред заедно в мисията е тази комбинация от святост и единство. Света няма да си вземе бележка от една разделена църква. Света няма да си вземе бележка от една несвята църква. Богословието на Павел е насочено отново и отново към екипиране и наставление на църквата да бъде единна и свята, така че света да може да види, че Исус е Господ и да обясни какво означава това не на последно място по отношение на новия начин на живот, който е бил открит и който църквата се очаква да показва.

Толкова за въведението. Сега желая да се придвижа към двете си основни секции, развивайки това, което казах за есхатологията и мисията от една страна и оправданието и мисията от друга. И в двете аз черпя от прозренията за Павел, които аз и други сме развили в последните години.

Есхатология и мисия

Когато си купувате нов коментар на любима книга от Библията, ако приличате на мен, вие обръщате на някой от любимите си пасажи, за да видите дали авторът се е справил добре с разглеждането му. С коментари на писмото на Павел до Римляните едно очевидно място за това е 10:4: какво има предвид Павел когато казва, че Месията е краят на закона…или че е целта на закона? Дали Месията отменя закона, изпълнява го, или какво? И как следващата употреба на Вторзаконие от Павел обяснява какво той има предвид? За мен не по-малко важно е мястото на Авраам в аргумента в Римляни 4 и Галатяни 3. Много егзегети приемат, че Авраам е просто един „пример” или „доказателство от Писанията,” един древен случай, в който някой е бил „оправдан чрез вяра” споменат без каквото и да е по-нататъшна връзка с историята, в която Авраам се явява начална точка, а Месията и вярващата общност са най-новите елементи. Някои са се опитвали да се противопоставят на идеята за една всеобхватна библейска история смятайки, че това свежда благодатта единствено до просто осъществяване на един исторически процес. Но това е едно опасно извращаване съчетаващо елементи от реформаторката реакция срещу „делата” (и по този начин срещу „историята” – тази странна връзка ще ни отнеме прекалено много време, за да я обясняваме точно сега) с елементи на протеста от 21 век срещу иманентните хегелиански схеми за прогреса. Когато разберем мисловния свят и по-конкретно наративния свят на евреите от времето на втория храм като Павел и след това видим как, за него, благата вест за Месията Исус, разпънат и възкръснал, носи смисъла, който тя има в този свят, Авраам не може да бъде сведен просто до един пример. Авраам е бил Божият отговор на Адам или по-скоро началото на Божият отговор на Адам, като цялостния отговор идва по-късно в лицето на Месията. Връзката между Авраам и домът на Давид е явна в много текстове. Сещам се например за Псалм 2, толкова важен за Павел и други ранни християни, в който обещанията на Авраам за наследство са направени глобални, така че Давид ще наследи целия свят. Това пасва точно на павловата идея за Исая 40-55, която сега се е изпълнила и се изпълнява: делото на Служителя е постигнало Божията цел да сложи край на дългия плен на евреите и в възстановило самото творение. Именно затова сега мисията е от първостепенна важност.

Нашият проблем тук е, че по-голямата част от западните егзегети доскоро са пренебрегвали четирите теми, толкова очевидни през 1 век, но замъглени след това. Започвам с трите свързани, след което ще се върна към четвъртата.

Първо, принципа, който току що споменах: Божията цел чрез Авраам е да спаси човешката раса. Второ, идеята за спасение на човешката раса била, че Бог винаги възнамерявал да работи в творението, чрез носителите на Неговия образ, така че спасяването хората от греха и смъртта било не само за тяхна собствена полза, но и за да може чрез обновените хора Бог да спаси самото творение. Това е логиката, която Римляни 8 подчертава и която по всички критерии трябва да бъде виждана като централна за Павел. Трето, Пaвел се обръща отново и отново към библейските пророчества, които говорят за Божия объркващ съд над израелския народ, водещ до изгнание – не просто до плена във Вавилон, но до едно много по-дълго робство, за което говори Данаил 9, в което повечето евреи по времето на Павел вярвали, че все още живеят. Робите, все още поробени от чуждите господари, копнеели за дългоочаквания обещан втори изход и не само Павел, но и по-голямата част от новозаветите автори настояват, че точно това се случило в събитията свързани с Исус. (Причината те да са толкова сигурни в това била, разбира се, че Исус избрал Пасхата като момент да направи това, което извършил.) Всички различни истории пасват заедно: следователно плена на Израел е дългото осъществяване на изгонването на Адам и Ева от градината и следователно новия изход е избавлението на Израел – в лицето на Месията, Който побеждава силите на мрака и възкръсва от мъртвите – и с това спасява цялата човешка раса.

Ето една точка от изключителна важност в множество настоящи спорове, не на последно място за начина, по който те засягат идеята за мисията на църквата. Хората често смятат, че Павел е открил нещо, което е приел за нова или по-висша форма на религия, че е отхвърлил нещо, което ние наричаме „юдаизъм” понеже сега то му е изглеждало по-нисша форма на „религия” и че следователно християнската мисия трябва да се състои в пропагандирането на този нов вид „религия.” Тази идея носи всички белези на философията от 19 век и никакви на историята от 1 век (една грешка, която бива подсилена когато образователните институции, а също и медийните институции, третират всичко свързани с „християнството” като един клон на „религията” като религията бива дефинирана по един начин присъщ на 18, а не на 1 век.) Това, което било от значение за Павел било не сравнителната религия, а това, което можем да наречем месианска есхатология. Всеки евреин от този период изправен пред твърдението, че този или онзи човек е Месията на Израел (имало много подобни твърдения кулминирали в бунта на Бар-Кохба през 132-135 г. сл. Хр.) веднага би разбрал, че това представлява едно богословско и есхатологично твърдение – всъщност едно всеобхватно твърдение понеже Месията на Израел трябвал да бъде Господ на целия свят. Човек не можел просто да каже: „Този човек е Месията, така че следвай го ако желаеш.” Да каже „Този човек е Месията” по необходимост означавало: „Това е човекът, чрез когото единия Бог действа за спасението на Израел и по този начин на целия свят и това представлява призив за покорство отправен към целия свят.”

Това следователно не означава, че нещо наречено „юдаизъм” (отново, внимавайте за конструкции датиращи от 19 век!) се смята за донякъде „по-нисше” като една система или модел на религия. Напротив, твърдението има смисъл единствено като едно валидизиране на всичко, което евреите от 1 век като Павел са смятали и ценели (древните обещания и цели, дългата заветна история). Самите символи на еврейската идентичност – обрязването, съботата, законите за храната – са били отхвърлени не понеже са сметнати по някакъв начин за „легалистични” или безсмислени, а понеже са били сочещи напред знаци за реалността, която сега бива открита. Да се държим за тези знаци означава да кажем, че те все още не сме достигнали до реалността. Но идеята на павловото благовестие била, че реалността е дошла в събитията свързани с Исус. В него обещанието на Авраам се е изпълнило, Адам и Ева са спасени и с това е поставено началото на новото творение. Робството на Израел е приключило и самият „Израел” е бил преобразен както обещавали толкова много писания в едно ново световно семейство. Тази история, заедно с нейното изпълнение, е една необходима вторична структура за мисията на Павел и, аз смятам, също така и за нашата мисия. Нови прозрения във всички тези области са крайно необходими ако искаме да разберем нашата обща мисия едновременно като прогласяване на Исус като разпънатия и възкръснал Господ изискващ личен отговор и покорство на вярата и като началото на новото творение със знаци на изцеление и надежда сочещи напред към крайното обновяване на целия космос.

Споменах един четвърти елемент, който може да бъде съдържание на цяла една лекция, но който ще спомена съвсем накратко. За евреите от времето на Павел храмът е бил централен символ на историята, завета, надеждата и преди всичко на Божието присъствие. Скорошните изследвания показват отново и отново как от Битие и Изход нататък Скинията и Храмът са или виждани като едно ново творение: палатката в пустинята соломонояия храм били разбирани като микрокосмоса, „малкия свят,” не в смисъл на бягство от творението в някакво отделно „религиозно” пространство, на като мястото където небето и земята опасно се събират заедно и по този начин функционират като знак и предвкусване на обещаното ново творение. (В по-широкото библейско богословие това, разбира се, е причината да няма храм в новото творение на Откровение 21 и 22: новото творение е новият храм с Ерусалим като светая светих в него.) Всичко това (и много повече), както мнозина учени сега твърдят, било напълно достъпно за всеки еврейски ум през 1 век и предавало голям смисъл както за еврейския фокус върху храма и на новата употреба на храмовата образност от Павел. Тази тема се обединява с разказа, който аз очертах преди няколко минути понеже част от идеята за дългоочакваното „завръщане от плена” била, че Богът на евреите Сам е обещал да се завърне при Своя народ  в слава и сила (най-вече в Исая 40-55, но също така и в много други книги, вкл. т. нар. писания след плена като Захария и Малахия), но все още не е направил това. В 9 глава на своята книга Paul and the Faithfulness of God аз твърдя, че тази тема за завръщането на Яхве в Сион е централна за христологията и пневматологията на Павел предлагайки един прозорец, през който можем да видим ранното тринитарно богословие, което се надявам, че може да се окаже интересно както за православните тека и за евангелските християни. Но моята идея тук е, че това също така ни дава есхатологичния контекст за разбирането на новата употреба от Павел на храмовата образност (напр. 1 Коринтяни 3 и 6) във връзка с църквата и с отделния вярващ  с темата за единството в гл. 3 и святостта в гл. 6. Отново, това, което търсим тук не е просто някаква интересна метафора, просто вербална алюзия, а дълбоко вкоренена богословска тема: че живия Бог е дошъл да обитава сред нас в и като Исус, Месията на Израел, и сега идва отново в сърцата и живота на вярващата общност. Самата същност на тази общност следователно представлява Божията мисия в света, макар, разбира се, ние трябва веднага да добавим, че тъй като Духа е същия Дух, Който се е носел при сътворението ние не трябва и не можем да ограничаваме работата на Духа просто до това „което се случва с църквата.” Съществува също така и една опасност някой да решат, че това би ограничило „мисията” до „еклесиология,” но това би означавало основната идея да не бъде разбрана: еклесиологията – библейското разбиране за църквата – е просто напредъка на новото творение сред старото. (Това е и причината страданието за Павел да бъде една постоянна характеристика на апостолския живот, тъй като стария свят, извикан за живот от новия, се съпротивява по неприятни начини.) църквата виждана като Храм където обитава Духа (както напр. в Ефесяни 2 и на др. места – всъщност тази тема присъства и в голяма част от Римляни, макар обикновено да е пренебрегвана) е знакът и средството за новото творение и ако църквата дори за миг забрави този призив тя се превръща в нещо различно (може би „религия”?).

Павел често приема този мисионерски фокус на църковния живот за даденост. Саият той е въвлечен в една мисионерска задача, но (вероятно изненадващо за нас) той рядко говори за други хора, които споделят тази работа. Филипяните е очевидно изключение, където той насърчава християните „да говорят словото с дързост” и „да изявяват словото на живота” (и двата пасажа съдрържат трудности, но основната насока е ясна). Но част от мисионерската идея е църквата да „прави добро на всички,” да бъде щедра, да се радва с тези, които се радват и да плаче с тези, които плачат, „да помни бедните,” да показва пример в обществения живот достоен за благовестието, с други думи да живее като един знак на противоречие с начина на живот на стария свят и като един знак на надежда, че съществува различен начин да бъдеш човек, начин на постоянна любов и освежаваща святост. Историята на 2 и 3 век – когато римляните давали най-доброто от себе си, за да стъпчат това ново и подривно движение – показва, че проектът успял, вероятно,  отвъд най-смелите мечти на Павел и неговите съработници. Църквата наистина била мисионерското тяло на Месията.

Правда и оправдание

Сега се обръщам към втората тема, която е свързана с много от нещата, които вече казах. Щом веднъж разберем света на юдаизма от времето ан втория храм, с големия разказ простиращ се от Авраам до Месията, чийто важни моменти са плена и възстановяването и Храмът и връщането на Бога в храма като даващи богословска дълбочина можем да се фокусираме върху въпроса за оправданието по един нов начин. Оправданието, разбира се, е било в центъра на някои от объркванията свързани с т. нар. „нова перспектива” върху Павел и макар че това не е времето и мястото да развия цялата тази тема в детайли аз се надявам, че мога не само да хвърля известна светлина върху спора, но също така и да покажа как подобни разсъждения могат да дадат фокус и сила на нашия общ мисионерски призив.

Думата „оправдание” отначало е била превърната в технически термин и след това в оспорван технически термин по начин, който не позволява на нейния оригинален набор от значения да стане ясен. (Както всичко останало в този доклад това, разбира се, е една дълга и сложна история, която аз драстично съкращавам.) Още веднъж моето усещане е, че тук западната традиция не ни е направила услуга – иронично, тъй като учението за оправданието е било една от главните фокусни точни по време на Реформацията. Както Карл Барт отбелязва в своята Църковна догматика (дълго преди някой да заговори за „нова перспектива” и всичко това!) Лутер позволил на своето разбиране в какво грешал Рим да изкриви егзегетиката му върху Галатяни като го чете сякаш евресйките противници на Павел са приличали повече или по-малко на средновековните римокатолици. Мнозина от наследниците на Лутер и до днес продължават да повтарят в едно или друго отношение същата грешка. Проблемът може да бъде определен като предположим, че за Лутер и другите реформатори това, което е било от най-голямо значение бил юридическия смисъл на „оправданието” както в Римляни 3, всичките хора са обвинени, Бог е съдията, всички са намерени за виновни – но тогава, изненадващо, присъдата е преобърната на основата на смъртта на Исус от една страна и на „вярата” от друга. Съществуват няколко егзегетически проблема с подобен прочит на Римляни и можем да отбележим по-конкретно, че единствено в Римляни  юридическото разбиране излиза на преден план (и дори и там единствено в Римляни 1-3, но не и в Римляни 4 или в пасажите говорещи за оправданието в 9-10). Не можем да пренесем значението на „съдебната зала” в Галатяни 2 и 3 или във Филипяни 3 като и двете места говорят за „оправданието,” но без намек за значението на съдебна зала. Освен това във всеки от ключовите пасажи Павел комбинира своите думи за „оправданието” с това „да бъдем в Месията:” Римляни 3 говори за това да бъдем оправдани „чрез изкуплението, което е в Месията” и Филипяни 3 се стреми да „се намеря в Него” (т.е. в Месията) „не чрез своята правда, а чрез тази, кояот е чрез вяра в Месията.” Множество определения на реформаторите за „оправданието” (със забележително изключение на Калвин) са разделят „оправданието чрез вяра” от „да бъдеш в Месията.” За Павел двете неща вървят заедно.

Този проблем е вкоренен дълбоко. Както твърдя в The Day the Revolution Began същностно платоническата есхатология на „отиването в небето” е била съчетана с една като цяло морализаторска антропология, в която пазенето (или непазенето) на моралния закон е ключът към ”отиването в небето” – така че тези, които не го спазват се нуждаят от някакъв друг път, а именно, да бъдат „оправдани” в Месията и/или „чрез вяра.” Но това не представя справедливо аргумента на Павел. За Павел така както за всички сериозни евреи от този период, основното човешко падение не бил „греха,” а идолопоклонството и основният резултат не бил просто  липса на „отиване на небето,” а провал на целия човешки проект, вкл. мандата да се грижат за творението. „Греха” все още бил от значение, разбира се, той се случвал когато хората се покланяли на идоли и по този начин разрушавали собствената си човечност както и тази на другите с тях. „Вечният живот” все още бил от значение, разбира се, само че това бил възкресенския живот в Божието ново творение с отговорности („царско свещенство”), а не просто някакво безтелесно блаженство. Това двойно изкривяване е довело до изкривени виждания за това какво постига кръста, един проблем към който аз се обръщам в книгата, която споменах. Но моята идея за настоящата ни цел е че фокусирайки се върху моралистичния проблем и след това свързвайки „оправданието” със съдебна зала, в който този проблем е адресиран, традицията е пропуснала да забележи две други фокусни точки в павловия език на „оправданието.”

Първо този език е (с общи термини) „релационен,” което (със специфични термини) се отнася към сферата на заветното богословие: въпросът е кой наистина е член на Авррамовото семейство обещано при сключван ена завета в Битие 15, който Павел използва в Римляни 4 и Галатяни 3? (Ние си напомняме, че тази идея на завета била, че Авраамовото семейство било Божия отговор на Адамовия проблем  – с други думи, че да бъдеш в заветното семейство означавало да декларираш, че си „в правилни отношения,” с простени грехове. Това с други думи не било нещо, което може да бъде поставено срещу „греха и прошката.”) Основната идея на аргумента за оправданието при Павел в Римляни 3-4 и 9-10 както и в Галатяни 2 и 3 не бил „как отиваш на небето, а че повярвалите езичници са точно толкова членове на Авраамовия завет колкото и вярващите евреи. Това единство на заветното семейство било заплашено в Галатия (и се съдържа в предупреждението във Филипяни 3). Това единство трябвало да бъде ясо представено в Римляни, за да имат пълна стойност по-нататъшните наставления в писмото.

Но ако езикът на „оправданието” не е само юридически, а и заветен (всъщност юридически понеже е заветен) той е също така и космически. В най-широкия смисъл творецът Бог възнамерява в края на краищата да сложи всичко в ред: това е обещанието на Псалмите (напр. 96, 98), едно обещание изградено върху самото творение, което никога не е анулирано от някакъв космически дуализъм като този, който приемали гностиците. За да разберем как работи това ние трябва още веднъж да е обърнем към есхатологията: Накрая Бог ще сложи всичко в ред. Бог е започнал, като едно минало събитие този проект възкресявайки Исус от мъртвите и в настоящето Бог слага хората в ред, така че да могат да бъдат част от Неговия проект за слагане на света в ред. Това липсва в голяма част от традиционните учения, но е една централна идея за Павел, не на последно място в Римляни (точно това се случва в Римляни 8 като изкупеното човечество споделя синовенството и славата на Исус за която се говори в Псалм 8, а именно, славното управление на „човешкия син” над творението). По-голямата част от едно еврейско виждане на „правдата” – не толкова като наказателен „съд,” макар че това също се отнася за виновника, колкото като „съдът,” за който творението копнее, както в Псалмите – е далечното намерение, което Павел има предвид под dikaiosyne theou, „Божията правда:” Божията заветна вярност, чрез която творението ще бъде възстановено чрез възстановяването на човешката раса.

От това трябва да е станало ясно, че една „мисия,” която просто има за цел да доведе хората до вяра в Исус и по този начин да им осигури вечно спасение върши едва половината от задачата. Да, достигането до реална вяра е от значение. Да, тази вяра функционира като белег, който носи увереност на вярващия и на другите вярващи, че този човек е истински член на Авраамовото заветно семейство и „които оправда тях и прослави.” Но оправданието е един междинен термин, в който се съдържа една много по-голяма история отколкото обикновено се смята. И тази по-голяма история е, още веднъж, историята на Твореца и космоса, на Бога и на света. „Оправданието” определя част от мисионерската задача на църквата, не понеже задачата е да се доведат повече хора „в небето,” а понеже задачата е знаците на новото творение да се родят дори в настоящата епоха, знаци, които сочат напред и действително участват в реалността на новото творение, което ще бъде цялостно когато Исус се върне, за да постави всичко в ред и да промени хората, така че техните тела да станат „съобразното Неговото славно тяло” (Филипяни 3:20-21, отново съдържащ алюзия към Псалм 8). Тези, които сами са били „поставени в ред” докато Духа работи чрез благовестието, за да ги доведе до вяра и до промяна на идентичността обозначена в кръщението са призовани чрез самото събитие да бъдат част от мисията на Бога и за света.

Заключение

Време е да направим обобщение след това съвсем кратко представяне на някои от начините, по които скорошните прозрения върху Павел и неговото учение могат да ни помогнат да вървим напред в нашата мисия. Очевидно моите аргументи са, че докато научаваме повече за древния исторически контекст на делото на Павел и по-конкретно за еврейския наративен свят , който придава значение на толкова голяма част от неговите писания, ние можем да видим по тези два начина (и без съмнение по още няколко други), че мисията на църквата получава ново водителство и насока. И аз се надявам, че ние можем да видим, че контексуализирали всичко това в павловата загриженост за единството на църквата това трябва да бъде почти по дефиниция нещо, за което различните части на днешната църква да могат и да трябва да се съгласят и за което да работят заедно. Нямаше време да предложа необходимото нюансиране изискващо се от скорошните научни дебати. Това трябва да направя на друго място.

Надявам се, че казах достатъчно, за да дам една нова насока и по-конкретно, съобразявайки се с просроченото време, да предложа няколко начина, в които думата „заедно” може да стане по-голяма реалност. Една от радостите на епоскопството ми в Дърам беше да виждам как общото изучаване на Библията може да бъде един чудесен екуменически инструмент: на нас все още ни е трудно да се съберем на една обща трапеза (и Павел би бил ужасен от това както е бил и от Петър в Антиохия), но не би трябвало да има богословски трудности за общо четене на Писанията. Това може да бъде направено много просто. Най-важното е да започнете на местно ниво, а не просто с църковните водачи. И, докато четем заедно, отново не съществува причина ние да не извършваме обща мисия, да не се включим заедно в проекти на щедра и изцеляваща любов и надежда в по-широката общност, в която откриваме, че живеем? Никакво църковно ограничение не ни пречи да отиваме заедно на посещение в затвора, да се грижим за хора с увреждания, да работим сред различни групи мигранти, да управляваме програми за младежка заетост, да настояваме за справедливост в света, осигурявайки безопасно място за жени и деца в риск… и т.н. и т.н. Щом веднъж схванем, че великата история, която намира своята кулминация в Исус и черпи сила от Духа, сега е историята не само на Израел, а и на световното семейство, щом веднъж схванем истината, че нашето собствено оправдание чрез вяра е част от Божият по-голям проект да сложи в ред целия свят –  тогава няма да има нищо, което да ни спре. Докато се учим заедно от Павел ние трябва да открием, че неговото учение трябва едновременно да ни насърчава и да ни вдъхновява да вървим напред, отново заедно, в нашата мисия в света.

Разбира се, всичко това предполага, че ние ще бъдем покланящи се и молещи се християни. За Павел, постоянното призоваване на единия Бог като Отец и Син в силата на Светия Дух е било основен елемент. Това не е определената ми тема, но аз държа да го спомена понеже не искам да останете с впечатлението, че тя не е важна за мен понеже не съм казал нищо за нея. Очевидно Павел е желаел всички християни, без значение откъде идват, да са способни да се покланят заедно с едно сърце и един глас, това, в края на краищата е реторичната кулминация на Римляни (15:7-13). Всичко, което правим в нашето учение и мисия трябва да има това за своя крайна цел, макар че са възможни някои допълнителни и изненадващи действия на Духа преди да видим нашия път към подобно единство реален. Но нека все пак да направим заедно всичко, което можем. Нека постоянно да благодарим на Бога за неизследимото богатство на Месията, за добрата вест, че силите на злото са били окончателно победени и че новото творение убедително е започнало. Това са великите истини на нашата вяра. Различните ни традиции понякога изразяват това по различен  начин, но колкото повече се учим от Павел и от другите ранни християни толкова повече, вярвам и се надявам, ние ще се приближаваме заедно, ще работим заедно, ще се молим заден и по този начин ще демонстрираме в мисията към света, че Исус е Господ.