Божията правда

от Джеймс Дън

Има още едно измерение на нашия предмет, което не трябва да забравяме. За него ние трябва да се върнем обратно към Стария Завет. Вече видяхме колко е важно да се придвижим отвъд традиционното реформаторско разбиране за оправданието чрез вяра към по-ранния контекст на Павел. Сега трябва да минем отвъд Павел към по-ранния език, от който той черпи. От Лутер към Павел; от Павел къ Стария Завет. Единствено по този начин ние ще бъде в състояние да съберем различните нишки, които заедно съставляват моделът на Божията правда така както тя е разбирана в библейската традиция.

Смисълът на това е, че „правдата” или „оправданието” е изцяло старозаветна концепция. Лутер бил в състояние да определи идеята за „оправдание чрез вяра” като централна за неговото преформулиране на християнското послание понеже Павел до голяма степен вече бил направил това в своето оригинално твърдение за смисълът на християнството. Но Павел не е измислил тази концепция или език. Когато Павел извежда на преден план езикът за правда/оправдание той използвал езикът на Стария Завет. Както щe видим Павел се потопил в една важна тема на старозаветните писания.

Това също означава че Павел приемал за даденост учението на Стария Завет по въпроса

Няколко аспекта от това учение не били под въпрос. Павел нямал какво ново или различно да каже за тях. Поради тази причина той не ги споменава. Той просто ги приема за даденост. Той приема, че получателите на неговите писма, които били запознати с еврейските писания, ще разпознаят по-широките измерения на темата. Това е причината да не е възможно да извлечем една цялостна доктрина за Божията справедливост единствено от посланията на Павел. Но факта, че те не били противоречиви (и по тази причина Павел не пише за тях) не означава, че те не са толкова важни. Именно от тези „приемани за даденост”, предполагани и неизразени от Павел, елементи на нашата тема, ние се нуждаем за нашето изследване.

Два oт тях са от пряка важност за нас. Първият е да разберем, че в библейското мислене правдата е свързана с отношения. Второто е, че в библейското мислене за правдата вертикалът и хоризонталът са неразделими.

Правдата в отношенията

Ключът за разбиране на темата за правдата в Библията, заедно със свързаните с нея идеи за справедливост и оправдание, е да разберем, че си имаме работа с концепцията за отношение. За да оценим силата на тази идея тези от нас, които принадлежат към европейската мисловна традиция трябва да направят съзнателна стъпка извън традиционния начин, по който мислят за подобни идеи. Причината за това е, че нашето мислене в тази област е било формирано най-вече от наследството ни от гръцкия и римския период на нашата история. В гърко-римската мисъл „правда/справедливост бил един идеал, към който всички прояви на правда и справедливост били единствено относителни приближавания. Правдата/справедливостта била една абсолютна етична норма, спрямо която конкретните твърдения и задължения можели да бъдат измерени.

Според това разбиране справедлив човек или праведно действие бил този, който съответствал добре  на стандарта за правда. Пропуска да съответства на този стандарт означавал етична или криминална отговорност или вина. „Справедливост” бил по подобен начин един божествен принцип или ред, който трябвало да бъде опазен и умилостивен, за да не могат да победят анархията и безредието. Нашата законова система все още отразява влиянието на този гръко-римски начин на мислене когато казваме неща като: „Изискванията на справедливостта трябва да бъдат удовлетворени.”

Но това не бил начина, по който еврейските писатели разбирали правдата. В еврейската мисъл правдата е една концепция  на отношения. В еврейската мисъл правдата е нещо, което човек е именно в своите отношения като социален субект. Това означава, че правдата не е нещо, което един човек има като свое, независимо от нищо друго – какъвто може да е случаят с гръко-римската концепция. Вместо това правдата е въпрос на отговорности, които се появяват в процеса на социалните отношения. Хората са праведни когато посрещат твърденията, които другите изговарят за тях посредством техните конкретни отношения.

По този начин по-конкретно, царят е праведен когато изпълнява своите задължения  като цар към народа. Слугата е праведен когато се покорява на господаря си. Един добър пример е 1 Самуил 24:17 където цар Саул изповядва, че Давид е по-праведен от него. Защо? Понеже Давид е останал верен на задълженията си спрямо Саул като поданик на Божият помазан владетел докато Саул е злоупотреби с отговорностите на своите по-големи статус и сила. Отговорността на съдията в древния Израел била да разпознае какви са тези различни задължения в нацията и да отсъди според това (напр. Изход 23:7-8; Левит 19:15; Ис. 5:23). С други думи правдата и отношенията били двете страни на една и съща монета.

Същото е вярно, и то в най-голяма степен, за отношенията на Бога с Неговите човешки творения. В еврейското мислене Бог е праведен понеже, като Творец, Той допържа творението и прави възможно за нас като Негови творения да живеем добре. Човешките творения са праведни когато разпознават своят статус на творения и почитат и прославят Бога като Бог. Това е една от идеите, за които Павел намеква в началото на своета велико изложение на християнското благовестие в Римляни 1:18-23.

В еврейското мислене най-важните отношения, в които Бог е влязъл били тези с Израел. Той избрал Израел за Свой народ от всички народи на света. Тук Неговата правда означава Неговата вярност на задълженията, които Той поел върху Себе Си избирайки Израел. Това означавало, че Той трябва да подкрепя и защитава Израел дори от неговите собствени провали. В отговор на това праведността на Израел била да живее според тези отношения, да живее според условията, които Бог е определил в тези отношения. Тези неща били изложени в закона, Тората.

Тук тогава започва връзката между правдата и закона в библейското мислене, една връзка предизвикала толкова голямо объркване в християнското богословие. Правдата на Израел е първо и преди всичко един израз на неговото взаимоотношение с Бога. Тя не е взиждана като едно средство, чрез което може да се постигне това отношение, а като жив израз на това вече съществуващо отношение. Бог е Този, Който поема инициативата за взаимоотношението. Бог поема инициативата на първо място като избира Израел, един народ на роби от малко значение в древния близкоизточен свят. На тези вече избрани за Негов народ хора Той дава закона. Едва след изхода извършен чрез Божията сила идва даването на закона на планината Синай. Човешката правда, призована и снабдена чрез закона, (задължения, но също така и средства за изкупление) е виждана преди всичко като отговор на Божията правда. Цялата тази позиция е класически изразена във Второзаконие 5:1 до 29:1.

Еврейската мисъл поставя дори още по-силно ударение върху приоритета на неизчерпаемостта на Божията праведност. Автори като псалмиста или писателя на втората част от книгата Исая имат съзнание за провала на Израел да изпълни тази правда – да изпълни своята част от сделката с Бога, ако можем да се изразим така. Така в тези текстове по-конкретно ние откриваме идеята за Божията правда да се смесва с идеята за Божието спасение. Те разбират задължението, което Бог е поел върху Себе Си, така че Бог ще продължи да бъде Бог на Израел дори ако Израел е неправеден. Бог ще остане верен на своето задължение в отношенията дори когато Израел не изпълни своите. Бог ще продължи да бъде праведен въпреки неправдата на Израел. Така, като вече казахме в глава 1, ние виждаме псалмиста да призовава Бог да го избави или прослави според Своята (Божията) правда (31;1; 35:24; 71:2; 143:11). Съвременните преводи редовно превеждат „правда” от еврейски и гръцки като ”избавление” „дело на спасение” „прославяне” и т.н. (напр. Псалм 51:14; 65:5; 71:15; 98:2; исая 46:13; 51:5-8; 62:1-2; 63:1,7).

Именно оттук Павел взема своята концепция за Божията правда – Божието безусловно приемане на грешника. Бог, Който оправдава нечестивия (Римляни 4:5), е Бог, Който избавя, спасява, прославя провалилия се Израел. Християнското учение за оправданието произлиза от еврейското разбиране на Писанието свързано с Божието избиране на Израел. Това е и причината Павел да може да говори толкова убедено срещу това, което той вижда като изопачаване на еврейските писания в това отношение сред неговите еврейски съвременници ( глава 2).

От това обяснение на павловото учение за Божията правда се появяват няколко важни извода:

(1) Еврейското и ранното християнско разбиране за Божията справедливост поставя основното ударение върху Божията инициатива, върху Божията готовност да направи за човешките Си творения  това, което те сами не са в състояние да направят за себе си, върху Божията готовност да извърви „втората миля” и дори повече. Концепцията за справедливостта не е тази на едно твърдо правило  или норма, където провалът трябва неминуемо да бъде наказан, където законът трябва да изпълни своето предписание. Метафората за човешките взаимоотношения е по-фундаментална от тази за съдебната зала. В съдебната зала, говорейки стриктно, няма място за прошка. Но в библейската концепция за Божията справедливост, за Божията правда, по-важната идея е свързана с поддържането на взаимоотношенията в трудни обстоятелства, изцелението нма взаимоотношенията, които са били наранени от човешкия провал.

(2) В библейското мислене човешката правда е един израз на Божията правда. Човешката справедливост трябва да бъде отражение на Божията справедливост. Това означава, че отговорностите изложени в закона са един отговор на Божията инициатива на избавлението на Израел от Египет и в даването на закона. Човешката правда, говорейки стриктно, се появява като една благодарност на Божията инициатива. Това означава също, че трябва да разберем, че системата на човешката справедливост не е една себеподдържаща се система. Поради човешката алчност и провал тя не може да бъде самоподдържаща се. Оставена сама на себе си тя винаги ще се изражда в безредие и хаос. От еврейска и християнска перспектива системата на човешката справедливост може да работи единствено ако бъде виждана като едно отражение на Божията справедливост. Тя може да бъде поддържана единствено чрез енергията на благодарността към Бога и като отговор на Неговата щедра цел в отношенията Му с човечеството.

(3) Разбирането, че правдата е въпрос на отношения, а не отделната личност като индивидуален агент също ни помага да разрешим някои от старите проблеми, които срещаме в по-ранните дискусии за оправданието чрез вяра. Дали Божията правда е нещо, което Бог има в самия Себе Си (един „атрибут”) или нещо, което Той дава на другите (един статус)? Дали Бог просто счита някого за праведен (дори ако човекът все още е неправеден) или действително прави човека праведен?

Досега трябва да е станало ясно, че тези въпроси се появяват от гръко-римския контекст, който формира пост-библейските дискусии за правдата/оправданието. Но щом веднъж схванем характера на библейската концепция свързан с отношенията можем да видим, че тези въпроси всъщност не стоят пред нас тъй като Божията правда е Неговото действие според задължението, което Той е поел върху Себе Си създавайки света и избирайки Израел за Свой народ. Тя се състои най-вече в довеждане на хората в изправни отношения със Себе Си и в поддържането им  в такива отношения. В едни такива отношения никой човек не може да остане непроменен.

Хоризонтал и вертикал

Еднакво фундаментална за еврейското мислене е аксиомата, че отговорността към ближния възниква от връзката на Израел с Бога. Бог избрал Израел да бъде Негов народ и му е дал закона, за да му покаже как да живее като такъв. В това отношение евреите имат двустранни взаимоотношения – към Бога и към ближния. Идеята е, че двете неща вървят заедно. Човек не може да бъде праведен пред Бога без да бъде праведен пред своя ближен. Това става ясно още в основното твърдение за отговорността на евреите под закона – десетте заповеди (Изход 20:2-17; Втор. 5:6-21). Както е добре известно десетте заповеди са разделени на две части или на две плочи. Първата е свързана с отговорността към Бога – да нямаш други богове, да нямаш идоли, пази името и съботния ден свети. Втората е свързана с отговорността към другите хора – почитай баща си и майка си, не убивай, не кради, не прелюбодействай, не лъжесвидетелствувай, не пожелавай. Отново идеята е ясна: двете неща вървят заедно. В еврейското мислене праведният човек е този, който живее в съгласие и с двете плочи на десетте заповеди. Не е възможно да си праведен пред Бога като пазиш единствено първите 4 заповеди и пренебрегваш останалите точно както е невъзможно да си праведен пред Бога ако пазиш последните 6 пренебрегвайки първите 4. Вертикалната правда не е независима от хоризонталната.

Един добър пример за този свързан характер на отговорността към Бога и към ближния е представена в Езекиил 18:5-9:

„Но ако е някой праведен и постъпва законно и право,ако не яде по планините, нито подига очите си към идолите на Израилевия дом, не осквернява жената на ближния си, нито се приближава до жена, когато е в нечистотата си,ако не насилва човека, но връща на длъжника залога му, не граби с насилие, но дава хляба си на гладния и покрива с дрехи голия,ако не дава с лихва и не взема придобивка, оттегля ръката си от неправда, върши правосъдие между човека и човека,ходи в повеленията Ми и пази съдбите Ми за да постъпва вярно; такъв човек е праведен, непременно той ще живее, казва Господ Иеова.”

Също така страстта, с която пророците изобличават всеки опит да се разделят религиозните и социалните задължения е важна черта на Стария Завет. Вижте например Исая 58:3-7: „Защо постихме, казват, а Ти не виждаш? Защо смирихме душата си, а Ти не внимаваш? Ето, в деня на постите си вие се предавате на своите си удоволствия, И изисквате да ви се вършат всичките ви работи.Ето, вие постите за да се препирате и карате, И за да биете нечестиво с пестници; Днес не постите така Щото да се чуе горе гласът ви.Такъв ли е постът, който Аз съм избрал, – Ден, в който трябваше човек да смирява душата си? Значи ли да навежда човек главата си като тръстика, И да си постила вретище и пепел? Това ли ще наречеш пост и ден угоден на Господа?Не това ли е постът, който Аз съм избрал, – Да развързваш несправедливите окови, Да разслабваш връзките на ярема, Да пускаш на свобода угнетените, И да счупваш всеки хомот?Не е ли да разделяш хляба си с гладния, И да възвеждаш в дома си сиромаси без покрив? Когато видиш голия да го обличаш, И да се не криеш от своите еднокръвни?”

Други добри примери са Амос 5:21-24 и Михей 3. Очевидно изкушението да се разделят задълженията към Бога от задълженията към други хора е било също толкова голямо в старозаветният Израел колкото е и днес. И пророческият отговор е ясен. Това не може да стане. Вертикала и хоризонтала са свързани. Невъзможно е да бъдеш праведен, приет пред Бога докато в същото време си несправедлив към своя ближен.

Именно поради тази причина е важно да виждаме „оправданието” и „справедливостта” като свързани концепции и реалности. В еврейския и гръцкия те произлизат от един и същ корен. Разделението, което сме допуснали да се случи между нашите различни английски думи не е трябвало да бъде допускано никога. Те трябва да вървят заедно. Не е възможно да имаме оправдание без правда.

Особено важно в еврейската религия е силното усещане за отговорност към нуждаещите се в обществото. В по-общите задължение към ближния има едно специално ударение поставено върху задължението към тези, конто не са в състояние да се справят сами с живота. Те са описвани най-вече като вдовицата, сирачето, чужденеца и бедняка. Така е например в Зaхарий 7:9-10: “ Така е говорил Господ на Силите, като е рекъл: Съдете справедливо и показвайте милост и състрадание всеки към брата си,не угнетявайте вдовицата, сирачето, чужденеца, или сиромаха, и никой от вас да не измислюва зло в сърцето си против брата си.“

Тази грижа за слабите не трябва да бъде бъркана с една единствено лична щедрост. Тя е заложена в самият граждански закон и по този начин е формално призната като отговорност на обществото. Тук можем да споменем преди всичко Второзаконие 24:10-22. Не на последно място е интересна и практичността на законодателството:

„Когато заемаш нещо на ближния си, да не влизаш в къщата му, за да вземеш залог за него. Вън да заставаш, и човекът, на когото заемаш, нека ти изнесе залога.И ако човекът е сиромах, да не лягаш да спиш със залога му при тебе.Непременно да му върнеш залога при захождането на слънцето, за да спи той с дрехата си и да те благослови; и това ще ти се счете за правда пред Господа твоя Бог.Да не онеправдаваш някой наемник, беден и сиромах, бил той от братята ти или от чужденците, които са в земята ти отвътре градовете ти.В същия ден му дай заплатата, преди да дойде слънцето, защото е сиромах и на нея се надява; за да не извика против тебе към Господа, и това да ти се счете за грях.Бащите да се не умъртвяват поради чадата, нито чадата да се умъртвяват поради бащите; всеки поради собствения си грях да бъде умъртвяван.Да не изкривяваш съдбата на чужденеца, нито на сирачето, и да не вземаш дрехата на вдовицата в залог;но да помниш, че ти си бил роб в Египет и, че Господ твоят Бог те е избавил от там; за това Аз ти заповядвам да вършиш това нещо.Когато жънеш жетвата на нивите си, ако забравиш някой сноп на нивата, да се не връщаш да го вземеш; нека бъде за чужденеца, за сирачето и за вдовицата; за да те благославя Господ твоят Бог във всичките дела на ръцете ти.Когато брулиш маслините си, да не претръсваш повторно клоните; останалото нека бъде за чужденеца, за сирачето и за вдовицата.Когато обираш лозето си, да се не връщаш да го пребираш; останалото нека бъде за чужденеца, за сирачето и за вдовицата.Помни, че ти си бил роб в Египетската земя; за това Аз ти заповядвам да вършиш това нещо.“         

Важен е също познатият образ използван във Второзаконие и Захарий. Беднякът трябва да бъде виждан не само като ближен, но и като брат (Втор. 15:11; Захарий 7:9-10). Разбирането на Израел за самия него като син на Бога е свързано с разбирането за ближния евреин и по-конкретно с намиращия се в затруднение член на общността като брат. Еднакво важен е факта, че това задължение към ближния е виждано като включващо не само съгражданите, но и пришълците, чужденците пребиваващи сред евреите: „Да не отмъщаваш, нито да храниш злоба против ония, които са от людете ти; но да обичаш ближния си както себе си. Аз съм Господ.чужденецът, който се е заселил при вас, да ви бъде като ваш туземец, и да го обичаш като себе си; защото и вие бяхте чужденци в Египетската земя. Аз съм Господ вашият Бог.” (Левит 19:18,34).

Старозаветното ударение върху връзката и взаимната зависимост на хоризонтала и вертикала по отношение на справедливостта и оправданието по този начин е ясна. Такава е и важността в праведността изисквана от Бога като отговорност на боящата се от Него общност към по-слабите членове, неспособни да се справят сами с живота.

От своя страна християните трябва не само да си припомнят, че Исус подчертава и двете ударения. В отговор на въпроса: „Коя е най-важната заповед от всички?” той поставя ударение върху любовта към Бога като първи приоритет. Но Той веднага допълва това с един призив за любов и към ближния. Двете заедно представляват същността на закона (Матей 22:35-40). За Исус е невъзможно да раздели двете неща, невъзможно да си представи, че някой може да бъде праведен пред Бога без това да включва една проявена на практика отговорност към ближния.

Освен това Неговата притча за добрият самарянин прави ясно колко широка е тази отговорност – тя надскача както религиозните така и етническите граници (Лука 10:29-37). Последователите Му трябва да са готови да смятат дори врага за ближен (Матей 5:43-48).

Всичко това е в съгласие с Исусовата „отвореност” към грешниците, към хората неприети от посветените религиозни кръгове (Марк 2:16-17; Матей 11:19). Оттук е необходима само една малка стъпка, за да достигнем до Павел и до неговото твърдение, че благовестието на оправданието е именно за „грешниците”, както евреи така и езичници. По този начин ние започваме да виждаме по-ясно как цялата тема на оправданието, справедливостта и правдата наистина са в съгласие с Павел и Исус както и с техните еврейски предшественици.

Да обобщим. Библейското разбиране за оправдание/справедливост/правда са свързани. По-конкретно това включва два важни аспекта: праведността като същностно включваща отношения и правдата както едновременно хоризонтална и вертикална, като включваща отговорност  към ближния като част от отговорността към Бога. Ако тези два аспекта на библейското мислене не бъдат приети напълно концепцията за праведност, за оправдание и за справедливост неизбежно ще бъде изопачена. За еврейската и ранната християнска мисъл не би било възможно за някой да бъде праведен отделно от, без връзка с, отговорността му към другите. Не би било възможно да бъде праведен пред Бога докато участва в неправедни отношения с другите хора. И централно за това разбиране на Божията правда било поемане на обществените отговорности към слабите и грижата за съобразяване на социалните отношения с модела на едно грижовно семейство. Когато разговорът се насочи към въпросите за правдата е добре да попитаме: „Чия правда – нашата или Божията”?