Лука 15 – контекстуален анализ


ЛУКА 15 – КОНТЕКСТУАЛЕН АНАЛИЗ

от Радостин Марчев

the-prodigal-son

I. Въведение

Лука 15 е част от по-широка секция в евангелието описваща пътуването на Исус към Ерусалим[1] (9:51-19). Тя съдържа 3 притчи на Исус, които, макар да се срещат единствено в това евангелие[2], са сред най-широко известните. Тяхната известност обаче може да се окаже подвеждаща. Именно нашето убеждение, че ги познаваме може да ни попречи да погледнем на тях по нови начини, да виждаме нови неща и по този начин да оставим Бог да ни говори чрез тях. Контекстуалното изследването може да е особено полезно в това отношение тъй като е способно да стимулира нов поглед именно върху добре познати текстове.

Две допълнителни уточнения са важни за настоящото изследване.

Първо, тук ние използваме думата контекст в едно сравнително по-широко значение, което включва не само културния и историческия, но също така и някои други контексти като литературния вкл. старозаветните текстове, които служат за основа на притчите разказвани от Исус и чиято адаптация Той желае Неговите слушатели да разпознаят[3].

Второ, макар да се придържаме изцяло към стандартната дефиниция за притча в нейния близкоизточен контекст тук ние изхождаме от сравнително по-непопулярното приемане, че тя по самата си същност може да представлява алегория и някои (макар и не всички) нейни детайли да сочат към нещо друго[4]. Значението на това приемане ще стане ясно по-нататък.

II. Структура на текста (15:1-3)

Кенет Бейли удачно отбелязва, че Лука 15 всъщност представлява една единствена притча съставена от 3 отделни истории[5]. Към това ни насочва и самият текст когато в ст. 3 Исус говори за трите истории като за една единствена притча[6]. Тази притча не е насочена към обикновените хора, а към група учени (книжници и фарисеи – виж ст. 2[7]). По този начин всичко, което следва по-нататък може да бъде виждано като един вид “научен богословски спор.” Контекста, в който тя е разказана е общото ядене (ст. 2б) на Исус с “бирниците и грешниците” (ст. 1). Следва да отбележим, че всяка от трите истории в главата също завършва с общо ядене. Това едва ли е случайно и илюстрира определена идея, на която Исус набляга, пряко свързана с настоящия спор.

Бейли посочва значението на общото ядене: “От равините се очаквало да избират ученици изсред тези, които давали всичко от себе си, за да опазят закона съвършено. Единствено тези, които правели опити да постигнат това били допускани на общите яденета[8].” Нещо повече, по това време съществувала религиозна, съперничеща на фарисеите група, наречена есеи, която настоявала за много по-пълно отдръпване от общение с грешниците[9].

Общото ядене в близкозиточния контекст означавало декларация за приятелство, споделяне на живота, пълно приемане на човека. Поканата за ядене не била нещо тривиално, тя се смятала за чест. Когато Исус се хранел с грешници като израз на Своята мисия Той показвал, че Божието царство е достигнало до тях, че те са простени чрез Него. Това изключително ядосва религиозните водачи[10].

Възражението на фарисеите е насочено директно към Исус – “този човек (ст. 2) – и е че не е редно Той да прави това. Отговорът на Исус, изразен чрез историите, които разказва, по своята същност е един вид словесна плесница. Бейли го перифразира по следния начин: “Вие ме обвинявате за това, че се храня с грешниците. Напълно прави сте. Аз правя точно това. И между другото, аз не само сядам на една маса и се храня с тях, аз тичам по пътя, обсипвам ги с целувки и ги дърпам, за да мога да се храня с тях. Положението е много по-лошо отколкото вие си представяте! Нека да ви разкажа една история, за да разберете какво всъщност се случва.[11]

Разказани в този контекст трите истории сочат по-нататък две неща. Първо, всяка от тях съдържа в себе си образа на Бога представен съответно чрез добрият пастир, жената, която търси монетата и бащата на блудния син[12]. Второ, и още по-важно, в края на краищата обаче всички тези образи сочат към Исус, Който разказва тази притча[13].

Това е основното ударение, което не трябва да бъде забравяно във всичко, което се съдържа в трите следващи истории.

Казали това можем да се насочим към самите притчи.

III. Изгубената овца[14] (15:4-7)

През 1 век когато Исус разказва Своята история пастирите са се ползвали с лошо име в еврейското общество. Те често били смятани за нечестни и неморални хора[15]. Макар по никакъв начин да не можем да пренебрегнем тази нагласа на съвременниците зад притчата стоят 3 текста от Стария Завет, които Исус използва, за да предаде Своята идея – Псалм 23, Еремия 23:1-8 и Езекиил 34:1-31. На свой ред Еремия използва Псалм 23, а Езекиил Псалм 23 и Еремия като всеки модифицира тези текстове предавайки им ново значение, актуално за ситуацията, към която се обръща.

Псалм 23 използва образността на заблудена овца избавена от своят пастир. Разбира се, това е средство за предаване на една много по-същностна идея. Това е очевидно още от ст. 1, който разкрива “пастира” като Бог. Кенет Бейли вижда централната тема на Псалма в ст. 2, който според него би могъл да се преведе „Той ме връща обратно“ или „Той ме води към покаяние[16].“ Така Пс. 23 се явява изключително удачен контекст за притчата разказвана от Исус[17].

Еремия 23:1-8 говори за Израел в изгнание като за изгубено стадо, което е пасано от лоши пастири и което Бог ще върне в земята му и ще му даде добър пастир. Тук отново имаме изгубена и намерена овца, но контекста е много различен.

Накрая Езекиил 34 гради върху предишните два текста, но разказва историята по съвсем нов начин. Израел отново е изгубено стадо, угнетявано от зли пастири, но този път тези пастири са идентифицирани като водачите на Израел (34:2), които не се грижат за стадото. И когато се появява “добрият пастир” той е явно оприличен на Бога (ст. 11 и сл.).

С тази последна история аналогията с притчата на Исус от Лука 15 е доведена до своя завършен (finally brought home). Фарисеите и книжниците смятат себе си за пастири на народа, но Исус намеква, че те са лоши пастири, които не се грижат за изгубените. Добрият пастир (Бог) идва, за да свърши тяхната работа. И когато Той прави те се оплакват и го обвиняват.

IV. Изгубената монета (15:8-10)

Контекста на историята е обикновената еврейска къща. “Базата, от която Исус извършва Своето служение в Галилея е Капернаум, на северния бряг на Галилейското езеро. В тази област естественият материал за строеж на къщи бил, и все още е, красив и много черен базалт. Бедните изпозлвали обли базалтови камъни за под докато големи парчета базалт простиращи се от арка до арка съставлявали тавана. Така с под, стени и таван направени от черен базалт и почти без светлина влизаща от три инчовите вентилационни отвори не е за учудване, че жената е трябвало да запали светило и внимателно да търси своята монета[18].” (Лука 15:8).

Споменатата монета е драхма, която била извадена от обръщение по времето на Нерон и заменена от динария. Думата е употребена единствено на това място в целия Нов Завет. По времето на Исус драхмата била дневната надница на един човек за цял ден работа. По този начин 10 драхми на жената представляват заплатата за 1/3 от месеца[19].

В еврейската традиция имаме запазени примери за мъже търсещи монети при подобни обстоятелства.

“Рави Филиан, мъдрец от втори век казва: “ко един човек изгуби села или обол в къщата си той запалва светило след светило, фитил след фитил, докато я намери. Ето смисъла на това: ако за нещата, които са само незначителни и принадлежащи към този свят, човек пали толкова много светила докато намери изгубеното не трябва ли да търсим думите на Тората, които са живота и в този свят и в следващия, като скрити съкровища[20]?”

Исус обаче разказва историята за жена. Понякога в Писанията Бог сравняван с женски образи, а не само с мъжки (ср. Ис. 42:13-14, 49:15; Пс. 131, Исая 66:7-13; Осия 11:3-4). Същото може да се каже и за християнската традиция, която не се колебае да използва женски образи за Бога[21]. По този начин образността в трите притчи става напълно хармонична – единият образ е явно женски, другият е несъмнено мъжки (бащата), а третият е неопределен и може да бъде както мъжки така и женски (добрият пастир).

V. Блудния син

Притчата за блудния син е най-дългата от трите в Лука 15 и вероятно най-известната в цялата Библия. Това близко познанство може много успешно да ни попречи да видим колко удивителна е тя за първите читатели/слушатели, които добре са разбирали културните особености на средата, в която тя е разказана. Следващите няколко примера, макар по никакъв начин да не са изчерпателни,  онагледяват това[22]:

– Притчата започва по културно шокиращ начин. Според разбиранията на своето време молбата на по-младия син (ст. 12) е напълно недопустима докато бащата е все още жив. Разделянето на имота винаги става след смъртта му[23]. На практика еврейските традиции са давали възможност подобно деление да се направи и докато бащата е все още жив, но в този случай инициативата винаги е произлизала от страна на бащата и никога от сина и бащата винаги е запазвал правото да се разпорежда с имота до смъртта си.[24] В случая това не е така както веднага става ясно от следващия стих 13. Подобна молба от по-младия син може съвсем естествено да бъде изтълкувана като: “Аз искам да си мъртъв, за да мога да ползвам дела от имота си.”

– Продажбата на имота, и особено на земята[25], в силно консервативни патриархални общности означава разрив със семейната традиция и подриване просперитета на семейството. Земята в немалка степен определя идентичността на семейството. Продажбата със сигурност навлича и неодобрението на по-широката общност на селото, в което той живее. Продавайки своята част от имота по-малкия син се оказва едновременно изключен от своето семейство и отчужден от по-голямата общност[26].

– Свинете са нечисти животни за евреите (ст.15). Въпреки това по-младият син приема да се грижи за тях[27]. Всъщност той желае да получи храната на свинете и по този начин е готов и дори желае сам да стане свиня[28]. Това е възможно най-голямото падение за един евреин.

– В ст. 17 и сл. По-младия син решава да се завърне при баща си. Той обаче е изгубил богатството си между езичниците и поради тази причина е заплашен от една специална еврейска церемония наричана kezazah (церемония на отсичането). Всяко еврейско момче, което изгуби своето наследство сред езичниците се изправя пред нея ако се осмели да се появи в родното си село. Самата церемония е съвсем проста. Съселяните пълнят глинена стомна с изгорели семена и я чупят пред провинилия се. Правейки това те викат: “Този и този е отсечен от народа си.” От този момент нататък селото няма нищо общо с безпомощното момче[29].”

– Бащата многократно действа в разрез с общоприетото за главата на рода.

(а) Той разделя имота, въпреки че молбата на по-младия син е безкрайно обидна за него.

(б) Когато синът му се завръща той не го чака у дома си, а вдига полите на робата си и тича към него – нещо, което според източните обичаи се смята за унижение[30]. Целта, разбира се, е да спаси сина си от церемонията kezazah като го посрещне показвайки му приемане преди хората да имат време и възможност да я извършат.

(в) Той първи целува сина си вместо да го остави да коленичи пред него и да му целуне ръка (или дори крака). Всъщност тези две действия би трябвало да се извършат от майката (която отсъства от разказа напълно). В случая бащата се държи като майка.

(г) Той заповядва да донесат на сина най-хубавата дреха (без съмнение тя принадлежи на бащата), сандали (такива са носели само важните хора докато слугите са ходели боси) и пръстен (вероятно със семейния печат, какъвто са притежавали само най-доверените хора, които имат право да сключват сделки от името на собственика). С това статута на по-малкия син е направен напълно явен.

(д) В края на притчата той не нахоква по-големия син за това, че публично спори с него и го обижда отказвайки да влезе на празненството.

Във всеки от тези случаи се вижда неговата любов и милост и на практика едно търсене на изгубения не по-малко от това, което показват добрият пастир и жената изгубила драхмата.

– По-възрастния син също не действа в съответствие със своята очаквана роля в обществото. Той не прави това в началото се очаква да откаже да приема своя дял от имота, който баща му дава[31]. Той не казва нищо и по този начин показва, че в отношенията с баща му също съществува проблем. Той също така не действа като помирител между бащата и по-малкия син при разрива между тях – нещо, което трябва да направи като най-близък роднина в близкоизточния контекст. Той не прави това и в края когато отказва да влезе на празненството и да поеме ролята на домакин, а вместо това се кара публично с баща си. В края на притчата става ясно, че не само единият, а двата сина са изгубени, макар по-възрастният да не разбира това.

По този начин притчата за блудния син се превръща в притча за двама изгубени братя, което препраща по-нататък към старозаветния контекст на разказа на Исус – историята на Исав и Яков[32]. По този начин идващите при Исус грешници се оказват Яков, завръщащия се блуден син, който в крайна сметка е истинският и приет от Бога Израел, а книжниците заемат мястото на отхвърленият, макар и останал у дома, Исав. Намекът е многозначителен.

VI. Заключение

Ограниченият обем на настоящото есе по никакъв начин не позволява не само цялостно разглеждане на въпроса за контекстa на Лука 15, но дори бегло посочване на всички посоки, в които можем да гледаме. Богатството и дълбочината на текста е огромна, а християнската традиция вече 2000 години дълбае в темата. Литературата по въпроса е почти необятна. Нашата цел беше да нахвърляме някои кратки бележки, които да покажат на съвременния западен читател от 21 век, че текста може да бъде четен по начини много по-различни от тези, с които сме свикнали и че може да бъде видян от множество различни гледни точки, за които често дори не подозираме, че съществуват. Надяваме се това да стимулира читателя да продължи да търси – решение, което със сигурност ще се отблагодари повече от богато.

Ползвана литература

– Babylonian Talmud. trans. and ed. Epstein. London, Soncino, 1935

– Bailey, K. Finding the Lost Cultural Keys to Luke 15. Concordia Publishing, 1992

– Bailey, K. Jacob and the prodigal. IVP Academic, 2003

– Bailey, K. Jesus Through Middle Eastern Eyes : Cultural Studies in the Gospels. IVP Academic, 2008

– Bailey, K. Poet and Peasant and Through Peasant Eyes : A Literary-Cultural Approach to the Parables in Luke. Wm. B. Eerdmans Publishing, 1983

– Bailey, K. The Cross & the Prodigal : Luke 15 Through the Eyes of Middle Eastern Peasants. IVP, 2005

– Blomberg, Craig. interpreting the parables. IVP academic, 1990

– Bock, Darrell. Luke 1:1-9:50 : Baker Exegetical Commentary on the New Testament. Baker Academic, 1994

– Bock, Darrell. Luke 9:51-24:53 : Baker Exegetical Commentary on the New Testament. Baker Academic, 2006

– Brown, Raymond. The birth of the Messiah. Doubleday, 1993

– Evans, C. Luke : Understanding the Bible Commentary Series. Baker Books, 1990

– Craig A. Evans. Stanley E. Prter Jr, Dictionary of New Testament Background : The IVP Bible Dictionary Series. IVP, 200

– Freedman, David. The Anchor Bible Dictionary. Yale University Press, 1992

– Goldingay, John. Psalms, vol. 1. Baker academic, 2006

– Gordon Fee and Douglas Stuart. How to read the Bible for all its worth. Zondervan, 2014

– Green, Joel. The Gospel of Luke : The New International Commentary on the New Testament. Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2010

– Keener, Craig. The IVP Bible background commentary. IVP, 1993

– Kidner, Derek. Psalms 1-72, Tyndale : Old Testament Commnetaries. IVP, 1973

– Leland Ryken, James C. Wilhoit, Tremper Longman III. Dictionary of biblical imagery. IVP, 1998

– Marshall, Howard. The Gospel of Luke : The New International Greek Testament Commentary. Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1978

– Mishnayoth, trans. and edit. Philip Blackman. London, Mishna Press, 1954, vol. 4

– Parmentier, Martien. Greek Patristic Foundations for a Theological Anthropology of Women in Their Distinctiveness as Human Beings. Anglican Theological Review, Summer2002, Vol. 84 Issue 3, p555

– Tannehill, Robert. Luke : Abingdon New Testament Commentaries. Abingdon Press, Nashville, 1996

– Wright, N. T. Jesus and the victory of God. SPCK, 1996

– Wright, Tom. Luke for everyone. SPCK, Westminster John Knox Press, 2004

Бележки

[1] Това като цяло се приема за стандартно деление в книгата. Виж напр. Evans, C., Luke (Understanding the Bible Commentary Series). Baker Books, 1990, Green, Joel. The Gospel of Luke (The New International Commentary on the New Testament). Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2010

[2] Притчата за изгубената овца има известен аналог в Матей 18:12-14, но контекста там е различен.

[3] Това остава напълно в обхвата на понятието контекст както е видно от текстове като Evans, Craig, Prter, Stanly. Dictionary of New Testament Background (The IVP Bible Dictionary Series). IVP, 200, виж въведението. За разлика от него Кийнър говори единствено за културен и исторически контекст. Виж. Keener, Craig. The IVP Bible background commentary. IVP, 1993.

[4] За в основни линии еднакво определение, но различно отношение към алегорията виж напр. Fee, G. and Stuart, D. How to read the Bible for all its worth. Zondervan, 2014, гл. 8 и Blomberg, Craig. Interpreting the parables. IVP academic, 1990. Виж по-нататък Blomberg за много добър, макар и донякъде остарял обзор на огромната литература свързана с темата. Отбележете неговата полезна дискусия за разликата между алегория и алегоризиране.

[5] Baily, K. Jesus and the prodigal : how Jesus Retold Israel’s Story. IVP Academic, 2003, ch. 6. Неговото ударение при това обаче е най-вече върху единството на главата. Той продължава да нарича всяка една от отделните истории в Лука 15 притча. Идеите на д-р Бейли са широко използвани в това разглеждане.

[6] В трите части обаче има отчетлива градация. В Първия случай изгубените са 1 от 100, във втория 1 от 10, а в третия 1 от 2 (или всъщност 2 от 2). Освен това в първите два случая става дума за овце и монети, а в третия за хора и то синове. По този начин е подчертана както голямата нужда така и голямата стойност на изгубеното. Накрая, докато в първите два случая пастирът и жената правят това, което се очаква от тях бащата от притчата за блудния син отива далеч отвъд това, което прието или изисквано от него поради своята любов.

[7] Tannehill отбелязва, че “тази ситуация функционира като сцена-тип в лука тъй като това е основната ситуация, в която се появява неколкократно, макар и с известни вариации.” Виж Tannehill, Robert. Luke, Abingdon, New Testament Commentaries. Abingdon Press, Nashville, 1996

[8] Bailey. Jesus and the prodigal

[9] Предполага се, че общността събрала свитъците открити при Мъртво море е била именно есейска. Не всички есеи обаче живеели напълно изолирано и спазвали правила идентични с тези на общността от Мъртво море.

[10] Виж Wright, Tom. Luke for everyone. SPCK, Westminster John Knox Press, 2004, 183-4, Bock, Darrell. Luke 9:51-24:53. Baker Academic, 2006. Marshall, Howard. The Gospel of Luke (The New International Greek Testament Commentary). Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1978

[11] Bailey. Jesus and the prodigal.

[12] Това е свързано с уточнението, което направих в началото, че притчите могат да действат като алегории, някои компоненти от които сочат към нещо отвъд самите тях. Всъщност това не е толкова изненадващо при положение, че Библията ни дава примери за Бога представен именно чрез тези образи (За пастир виж Пс. 23, 80:1,3, Езекиил 34; за майка виж Пс. 131:1-2 Ис. 42:13-14, 66:7-13; за баща виж Пс. 68:5-6; 103:13-14).

[13] За една дискусия, че притчите наистина сочат едновременно към Бога и към Исус виж, Bayley. Jesus and the prodigal.

[14] Виж статията за sheep, shepherd в Ryken, Leland, Wilhoit, James, Longman, Tremper. Dictionary of biblical imagery. IVP, 1998 2628-2637 Виж също Freedman, David. The Anchor Bible Dictionary, vol. 6. Yale University Press; Goldingay, John. Psalms, vol. 1. Baker academic, 2006, 348-9

[15] виж Bock, Darrell. Luke 1:1-9:50 (Baker Exegetical Commentary on the New Testament). Baker Academic, 1994, Brown, Raymond. The birth of the Messiah. Doubleday, 1993, 420

[16] Виж дискусията върху еврейския текст в Bailey K. Jacob and the prodigal, ch. 7. За същото заключение виж Kidner, Derek. Psalms 1-72.Tyndale Old Testament Commnetaries. IVP, 1973. Киднър отбелязва няколко допълнителни детайла в текста, които водят в същата насока.

[17] Отбележи, че псалмът завършва в “дома” както и притчата в Лука 15.

[18] Bailey, K. Jesus and the prodigal.

[19] Green, Joel. The Gospel of Luke (The New International Commentary on the New Testament). Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2010. Грийн предполага, че това вероятно са семейните спестявания, макар да има и др. възможности – напр. нейната зестра. Виж също Bock, Darrell. Luke 9:51-24:53. Baker Academic, 2006

[20] Цитирано от Bailey, K. Jesus and the prodigal.

[21] Виж напр. Parmentier, Martien. Greek Patristic Foundations for a Theological Anthropology of Women in Their Distinctiveness as Human Beings. Anglican Theological Review; Summer2002, Vol. 84 Issue 3, p555

[22] Най-добрият анализ на контекста може да се намери в няколкото допълващи се съчинения на Кенет Бейли. Виж Jacob and the prodigal. IVP Academic, 2003; Jesus Through Middle Eastern Eyes : Cultural Studies in the Gospels. IVP Academic, 2008, Poet and Peasant and Through Peasant Eyes : A Literary-Cultural Approach to the Parables in Luke. Wm. B. Eerdmans Publishing, 1983; The Cross & the Prodigal : Luke 15 Through the Eyes of Middle Eastern Peasants. IVP, 2005; Finding the Lost Cultural Keys to Luke 15. Concordia Publishing, 1992

[23] Виж напр. Сирах 33;20-24.

[24] Виж Order Nezikin, vol. 4 in Mishnayoth, trans. and edit. Blackman Philip. London. Mishna Press, 1954, 212. За една малко по-различна, но свързана ситуация виж Babylonian Talmud, Seder Nezikin, Baba Bathra II, trans. and ed. Epstein. London. Soncino, 1935, 573, n.1

[25] ст. 13 намеква, че по-младия син е направил точно това.

[26] В еврейската близкоизточна традиция от синове, които наследяват значителен поземлен имот се очаква да продължат да живеят заедно както преди смъртта на баща им. Пс. 133:1 идеализира тази културна норма. Ср. също лука 12:13 – текст, който трябва да се чете в същата светлина.

[27] В близкия изток да накараш някой работник да върши работа, на която смяташ, че той няма да се съгласи е учтив начин да го уволниш. Не е изключено това да стои зад ст. 15. Допълнително, според близкоизточната традиция, когато собственика убива някое прасе неговите работници получават по-нежеланите части за храна.

[28] Виж подробната дискусия на Bailey, K. Poet and Peasant and Through Peasant Eyes : A Literary-Cultural Approach to the Parables in Luke. Wm. B. Eerdmans Publishing, 1983

[29] В Ерусалимският Талмуд и в други писания на мъдреците ни казва, че това се е практикувало по времето на Исус. Същото виждаме и в Свитъците от Мъртво море (напр. The Testament of Kohatb, 4Q542, fragment 1 column 1 (lines 4-7). Ср.Eisenmann, R. H. and Wise, M.  Dead Sea Scrolls Uncovered, pp. 149-50. Младият син не продава имота на езичници. Но той губи парите от продажбата сред езичници (текста казва неопределено “далечна страна”, но ст. 15 споменава, че хората в нея са отглеждали свине, които са били нечисти животни за евреите) и по този начин попада в обхвата на kezazah.

[30] Виж напр. Сирах 19:30.

[31] Ст. 12 казва, че бащата е разделил имота между двамата сина, а не просто, че е дал една част на по-младия, но нищо на по-стария.

[32] Подробното разглеждане и анализ на този СЗ разказ и на множеството му аналогии с притчата за блудния син са твърде обемни и остават извън възможностите това изследване. Виж Bailey, K. Jacob and the prodigal. IVP Academic, 2003 and Wright N. T.  Jesus and the victory of God. SPCK, 1996, 125-44.

Реклама

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.