ЗА БОГОСЛОВИЕТО, ПОСТМОДЕРНИЗМА И РЕАЛНИЯ СВЯТ
от Радостин Марчев
В част 1 нахвърлихме някои идеи за същността на потмодернизма като критика на модерността и различните области, в които се проявява тази критика. Има ли обаче всичко това някакво отношение към християнската вяра и практика? Краткият отговор на този въпрос е „Да, и то много голямо, макар повечето християни въобще да не осъзнават това.”
Макар и само по себе си надкултурно християнското благовестие винаги е проповядвано в определена културна среда. За да бъде разбрано и прието то трябва да бъде изразено на езика на и по начин съвместим с културните приемания на даденото време. Това не означава, че самото благовестие се променя, а просто, че бива адаптирано към хората, които го слушат. Това е очевидно дори от самият Нов Завет. Матей например пише своето евангелие към еврейска аудитория и поради тази причина широко използва цитати от Стария Завет като доказателство за своите думи понеже знае, че Писанието е несъмнен авторитет за евреите. Но когато Павел говори пред Ареопага в Атина на една изцяло езическа публика той нито веднъж не се позовава на Стария Завет. Вместо това той цитира някои гръцки философи. Същото може да се види и по-нататък в историята – напр. когато думата „хомоусиус” (единосъщен) е въведена в чисто богословска употреба или в Петте боголсовски слова на Григорий Назиански, в които той използва чисто философски и лингвистични аргументи свързани с неговото време.
Това обаче носи със себе си опасност. Веднъж „преведено” на езика на културата, в която бива проповядвано благовестието така се сраства с нея в представите на хората, че за тях става почти невъзможно да разграничават двете неща. Богословието от Просвещението насам, или т. нар. модерен период, ясно показва това.
Нанаси Мърфи отбелязва[1], че спорът от времето на Шлайермахер насам не е толкова между консервативни и либерални християни колкото дискусия за това как да бъде изразена християнската вяра в модерен контекст и с модерни категории. Приемайки за даденост модерната предпоставка за базисност на познанието (виж част 1) либералите търсят сигурна основа за своята вяра в религиозния опит и виждат библията единствено като едно конкретно изражение на този опит в определен момент от човешката история.
Консервативните християни, въпреки шумните твърдения за обратното, са точно толкова повлияни от модерността и нейните приемания колкото и либералите – само че по съвсем различен начин. Те приемат за сигурна основа библията, която е виждана като първичен източник на богословска информация представена чрез рационалистични богословски твърдения, които позволяват извеждането на надвременни истини под формата на доктрини и доктринални системи. Това издава капитулация пред модерните приемания на практика във всички аспекти, които разгледахме в част 1.
Първо, изучаването на библията е сведено до метода на индукцията, при който човек събира факти свързани с дадена тема, след което на тяхната основа формира заключение. Това, разбира се, представлява директно пренасяне на научния метод в областта на богословието.
Второ, зад подобен подход прозира философията на „здравия разум” на шотландеца Томас Рийд, достигнала до Америка чрез президента на Принстън Джон Уитърспуун[2] и широко приета в консервативните среди като „християнската” философия.
Трето, консервативния, модернистки подход изхожда от теорията за езика, при която думите директно и пряко кореспондират с предметите, за които се отнасят.
Четвърто, библията е виждана основно като източник на пропозиционни (т.е. декларативни) твърдения.
Пето, на тази основа консервативните християни изграждат богословски системи, които след това функционират като всеобхватни метанративи[3].
Вероятно най-подробното изложение на този подход е направено от Карл Хенри в многотомната “God, revelation and authority,” а в момента Уейн Грудъм и др. оперират по съвсем същата схема[4]. Други богослови (напр. М. Ериксън) макар да се опитват да отдадат дължимото на културата все пак остават прекомерно поробени от стремежа към обективизъм и модернистичен пропозиционизъм.
Всичко това работи достатъчно добре поне до момента, до който оперира в модерна среда. Но в началото на 21 век правилата на играта са се променили. Ние живеем в различна, постмодерна културна обстановка, в която все по-голям брой богослови подхождат към самата същност на богословието по коренно различен начин. Те не се чувстват удобно със старите модерни приемания и виждат в постмодерната среда възможности за ново артикулиране на вярата. Как е възможно това?
Първо, противно на битуващите опасения, по-голямата част от постмодерните богослови не са деконструкционисти и релативисти. Това, което те изтъкват не е, че не съществува абсолютна истина, а че не-абсолютния, паднал човешки ум не е в състояние да схване напълно тази абсолютна истина[5]. В този смисъл, макар да приемат библията за норма и Бога за абсолютна истина (или ако използваме думите на д-р Р. Олсон истина е това, което Бог знае) те са критични към всяка богословска система, която твърди, че абсолютно отразява тази абсолютна истина и може да бъде издигната на нивото на непогрешим стандарт и метанаратив. Да направим това би означавало опасно да се доближим до идолопоклонство пред делата на собствените си ръце. Тим Кийл (който се асоциира с т. нар. имърджинг чърч) изразява това много добре: “В един момент аз обмислях ръкополагане в малка реформирана презвитерианска деноминация. Докато се подготвях за изпита по ръкополагане аз продължавах да чета въпросите, на които трябваше да отговоря. Докато ги препрочитах аз постоянно се връщах към един от тях: “Приемаш ли искрено Уестминстърската изповед на вярата като съдържаща системата от учения, които учи Светото писание?” (курсивът добавен) Това ме притесняваше по няколко причини. Първо, аз изобщо не бях сигурен, че основната цел на писанието е да ни научи на система от учения. Предполагам, че ако Бог искаше да даде на църквата една система от доктрини Той щеше да й даде система от доктрини, а не библията, която аз изучвах, четях, разисквах, проповядвах и която ме озадачаваше вече почти две десетилетия. Това, че човек или общност могат вярно да систематизират Писанието в някаква доктринална рамка аз не се съмнявах. Да бъда честен това изобщо не ме притесняваше. Но аз продължавах да се връщам към определителния член, който стоеше пред фразата “система от учения[6].”
Второ, на мястото на базисната обективност постмодернизма предлага т. нар. “критически реалзиъм[7].” Макар терминът да се използва в няколко различни значения една проста идея свързвана с него е, че макар никой да не може да бъде обективен в своите разсъждения и поглед към реалността той все пак може да съзнава това, да търси елементите, които пречат на обективността и да отчита тяхното влияние. По този начин човек трябва да се намира в постоянен “диалог” с реалността извън него самия рафинирайки и коригирайки своите разбирания. Резултатът от подобен ход не е чиста обективност, но не е и релативизъм[8].
Трето, постмодерните богослови реагират срещу издигането на богословските системи извлечени от библията до нивото на богословски ресурс от първи ред. Когато това стане ние ставаме свидетели на яростни вътрешни кавги между християните и склонност към обвинение в ерес дори по въпроси, по които вярващите от векове са приели, че могат да живеят и да се приемат за братя и сестри, макар да имат различни мнения[9].
Четвърто, постмодерните богослови поставят под въпрос стремежа на модерните да виждат библията като съставена най-вече от пропозиционни твърдения. Разбира се, за да има някакъв смисъл християнската вяра тя по необходимост съдържа декларативен елемент и постмодернистите не отричат това. Но нито вярата нито библията се изчерпват с него. Писанието например не съдържа единствено или дори най-вече доктрина. Една голяма част от него е история. Псалмите не са ни дадени, за да градим доктринални постулати от тях и функционират по много по-различен начин в християнския живот. Те ни помагат да се обърнем към Бога и да Го срещнем на едно ниво различно от логическото и рационалното като провокират хваление, благодарност и чувство за идентичност. Така според постмодерните богослови свеждането на библията до набор от пропозиции я ограничава и не й позволява да действа така както Бог е предназначил да прави. Този ход от своя страна балансира тяхната критика на метанаративите (виж три по-горе). Реагирайки срещу производните богословски системи постмодерните богослови се обръщат към самата библейска история на спасението – от сътворението до новото небе и земя – като към единственият същностен метанаратив. На едно съвсем практическо ниво те предлагат излизане от толкова разпространеното индуктивно, чисто логическото проповядване в 3 свързани точки и приложение замествайки го с „наративно проповядване” – разказване на история, в която слушателят може да се потопи и да се идентифицира[10]. Това на свой ред води до издигане ролята и значението на опитността в християнския живот – не в либералния смисъл на основа, а на множество различни опитности породени от срещата с живия Бог около Когото е събрана вярващата общност – различни понеже различните хора срещат Бога в различен контекст и ситуация. Това допълнително е едно отдалечаване от “векът на разума.”
Пето, според постмодеристите богословието по своята същност не е абстрактна, а практическа дисциплина и като такава може да говори единствено в даден исторически и културен контекст. В различен контекст то може (и всъщност трябва) да бъде изразявано по различен начин (нещо коренно различно от това да променим същността на вярата, така че да пасне на новия контекст). Книгата на F. LeRon Shults, Reforming the Doctrine of God, Eerdmans, 2005 е превъзходен (но съвсем не единствен) пример за това как подобен ход може да бъде направен по отношение на толкова същностен елемент от християнската вяра като изложение на учението за Бога.
Шесто, постмодернистите не се интересуват толкова от една крайна, завършена, универсална и непоклатима теоретична система на вярата, а от един продължаващ диалог между библията, традицията и хората на вярата в една конкретна ситуация и културна и времева обстановка, в която те откриват какво Бог иска да им каже и как могат да посрещнат конкретните проблеми, с които се срещат ежедневно и в тази именно обстановка. Целта на богословието е да им помогне да се справят с живота на вяра. Гренц и Франке имат точно това предвид когато предлагат следното определение за богословие: “Християнското богословие е постоянно развиваща се, контекстуална дисциплина от втори ред, която включва критични и конструктивни разсъждения за вярата, живота и практиката на християнската общност. Нейната задача е изразяването на библейски обусловени, исторически информирани и културно адекватни модели на християнската мозайка от вярвания с цел подпомагане общността на вярващите в Христос в техния призив да живеят като Божии хора в конкретния социо-културен контекст, с който са поставени[11].”
Следователно за посмодерните богослови богословието често е не е толкова универсално колкото местно или специфично.
Никое от тези виждания не излиза от кръга на християнската ортодоксалност и няма съществена причина те да не бъдат чути и обмислени сериозно. Разбира се, аз не искам да кажа, че всички постмодернисти се придържат към гореизложеното – постмодернизмът е много широко и разнородно движение, което има своите слабости и залитания – и то сериозни. Но той със сигурност не може да бъде виждан в изцяло негативна светлина и е напълно възможно да е способен да даде конструктивни предложения за вярата и живота в една нова културна обстановка.
В следващата част ще се опитаме да хвърлим един мост между тези доста теоретични разсъждения и техният практически израз в съвременното общество.
[1] Nancey Murphy, Beyond Liberalism and Fundamentalism: How Modern and Postmodern Philosophy Set the Theological Agenda (Rockwell Lecture), Bloomsbury T&T Clark, 1996
[2] За влиянието на Уитърспуун може да се съди от факта, че той е бил сред подписалите Декларацията за независимост като представител на Ню Джърси.
[3] Основният източник на влияние, чрез който подобни виждания стават почти общоприети във фундаменталистките и след това в нео-евангелските среди през 20 век е школата на „стария” Принстън с редицата надарени богослови преподавали там – Ч. Ходж, А А Ходж, Б. Уорфийлд. Г. Мейчен. На един по-късен етап влияние играят отцепилите се от Принстън Усетминстърска семинария и отцепилата се от Уестминстър Ковенант. Влиянието на други личности като Гордън Кларк и Ван Тил може да се проследи до хора като Били Греъм, Карл Хенри и Е. Карнел. Подобно развитие може да се смята за добре установено в научното изследване. Виж напр. George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture, Oxford University Press, 2006, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism, Eerdmans, 2010, Reforming Fundamentalism: Fuller Seminary and the New Evangelicalism, Eerdmans, 1995,Mark Noll, The Princeton Theology 1812-1921: Scripture, Science, and Theological Method from Archibald Alexander to Benjamin Warfield, Baker Academic, 2001, Gary Dorrien, The Remaking of Evangelical Theology, Westminster John Knox Press, 1998 (Груб превод на цялата книга може да се намери ТУК).
[4] виж неговото Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine, Zondervan, 1995
[5] Този аргумент би трябвало да бъде очевиден от християнската идея за пълната поквара на човека (схващана не като цялостна, възможно най-голяма поквара, а поквара засягаща всяка област от човешкото естество- вкл. разума). За това как християнин може много конструктивно да използва подобна идея именно в защита на християнството виж серията статии на Алистър МакГрат срещу новите атеисти.
[6] Tim Keel, Intuitive Leadership (ēmersion: Emergent Village resources for communities of faith): Embracing a Paradigm of Narrative, Metaphor, and Chaos, Baker Books, 2007.
[7] За едно подробно развитие на идеята за критически реализъм виж, N T Wright, The New Testament and the people of God, Augsburg Fortress Publishers, 1996
[8] В част 1 вече щрихирахме някои алтернативи на базисността, които не водят до реалтивизъм.
[9] Последното напр. е доста характерно за т.нар. нови калвинисти, които са склонни да издигат реформираното богословие до нивото на единствената истински християнска система. В резултат на това понякога те не се колебаят да наричат арминианите еретици.
[10] За едно изложение донякъде свързано с това виж Н. Т. Райт, Как може библията да бъде авторитетна. Виж също Joel Green and Michael Pasquarello III, Narrative Reading, Narrative Preaching: Reuniting New Testament Interpretation and Proclamation, Baker Academic, 2003.
[11] S. Grenz and J. Franke, Beyond doundationalism, 16.
Rado's blog 