Еремия, Септуагинта, свитъците от Мъртво море и непогрешимостта – 1


ЕРЕМИЯ, СЕПТУАГИНТА, СВИТЪЦИТЕ ОТ МЪРТВО МОРЕ И НЕПОГРЕШИМОСТТА

Какво точно имаме в предвид под „оригинален автограф”?

от Д. Даниел Хейсimages

Целта на това есе е да стимулира дискусиите сред евнагелските християни и диалога относно връзката на старозаветната текстова критика, каноничността и ученията за непогрешимостта и вдъхновението. Наблюдението ми е,че съществува слабо взаимодействие и размяна на идеи между тези, кото се борят с детайлите на текстовите проблеми на една книга като Еремия (т.е. текстовите критици) и тези, които прекарват времето си занимавайки се с детайлите на непогрешимостта и вдъхновението (най-вече систематичните богослови). Така от една страна евнагелските учени, които пишат за текстовата критика (Брус Уолтке, Елис Бротсмън, и т.н.) рядко виждат връзката между своята работа и въпроса за непогрешимостта и вдъхновениет. От друга страна систематичните богослови, които пишат по въпросите за вдъхновението и непогрешимостта излежда са в почти пълно неведение за връзката със старозаветната тектoва критика.

Съставяне и литературно развитие

Със сигурност в дискусията за непогрешимостта и вдъхновението евангелските богослови показват една увереност за широкия проблем свързан с разпространението на текста. Все пак повечето автори са много по-наясно с новозаветната текстова критика отколкото със старозаветната. По-голямата част от тях правят невярното предположение, че проблемите са същите и в двете части на Писанието. Следователно традиционният евангелски отговор на текстовите варианти е да се ограничи действието на вдъхновението (и по този начин на непогрешимостта) до създаването на „оригинални автографи.” Вдъхновението и непогрешимостта следователно са ограничени до първоначалното съставяне на текста и не до дейността на писарите по неговото предаване. Тази концепция изглежда работи добре по отношение на Новия Завет където можем да си представим Павел да пише едно писмо до дадена църкви. Ние виждаме документа, който той е написал като вдъхновен и по този начин непогрешим. По подобен начин текстовите грешки направени по-късно при преписа и разпространението на писмото не са вдъхновени и могат да съдържат грешки. Тогава задачата на текстовия критик е да възстанови оригиналния текст или да е приближи колкото е възможно повече до него[1].

Но ситуацията със старозаветната текстова критика е доста различна от новозаветната. Първо, в Новия Завет текстовите свидетелства показват една по-широка гама от текстови варианти в по-късните манускрипти отколкото в по-ранните. Това пасва добре на нашата схема за оригинални автографи последвани от грешки при преписите. Колкото повече се доближаваме до оригинала толкова по-малко варианти откриваме. Но в Стария Завет ние виждаме точно обратното. В отдалечения край на разпространението на манускриптите текста е доста стандартизиран с малко текстови варианти. Но по-близо до началото, както показват свитъците от Мъртво море, откриваме широка гама от текстови варианти групирани около поне 3 (вероятно 5) различи текстови традиции[2].

Свързан с тази разлика в природата на текстовите свидетелства е яркият контраст в създаването на критически редакции на Новия Завет сравнени с критическите редакции на Стария Завет. От времето на Уесткот-Хорт преобладаващите критически редакции на гръцкия Нов Завет без значение дали са на Нестле Аланд (NA27) или Обединеното Библейско Дружество (UBS4) представляват еклектични текстове. Това означава, че редакторите са избирали текстовите прочити за всеки вариант според това, което са сметнали, че е най-близко до оригинала. Така самият критически текст е тяхната най-добра демонстрация за това какво представлява оригиналния тект.

Но старозаветните критически редакции са много по-различни. Както Biblia Hebraica (BHK) така и Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) както и някои от по-новите проекти просто използват един от средновековните манускрипти – обикновено Ленинградксия кодекс – като текст, упоменавайки всички текстови варианти в апарата под линия. Еврейските старозаветни текстови редакции не са еклектични и не отразяват „по-старият е по-добър” подход към оригиналните автографи по начина, по който правят гръцките критически текстове.

Все пак най-голямата разлика е свързана с нашето разбиране за това как е бил създаден текста. Макар че по-голямата част от евангелските старозаветни учени отхвърлят стандартната праволинейна критика на източниците на Велхаузен и са по подобен начин скептични към някои твърде сложни теории за литературното развитие в пророците, все пак мнозина признават една степен на литературно развитие в много от книгите на Стария Завет. Например Уолтке пише, че един писар преди около 1000 г. р. Хр. е действал не просто като преписвач на един текст, но и като публикуващ редактор стремящ се да остави писанията чисти и актуални за следващите поколения. Твърде дълго критиците са виждали писарите като жертви отговорни за разделянето на по-късната публика от оригинала докато на практика те са били виждани като полезни издатели правещи текста достъпен, разбираем и понякога дори свеж и актуален за непосредствените си читатели. Подобно разбиране за ранните писарски практики подобрява лошата тенденция да се наричат вторичните прочити „съмнителни.” До степента, в която тези „подобрения” предават истината те са „оригинални” прочити. На практика модернизираните прочити могат да са дори по-„оригинални” от по-ранните които вече не предават първоначалното значение[3].

Ърл Елис в своята книга The Old Testament in Early Christianity отбелязва, че трябва да е имало широко разпространено преписване на еврейската библия след унищожаването на толкова много текстове от Антиох Епифан през 169 пр. Хр. Елис отбелязва, че тази писарска работа включвала не само осъвременяване на ортографията и терминологията, но също така и осъвременяване на текста. Елис, за разлика от мнозина други, не отбягва въпросът за вдъхновението. Той казва ясно, че вижда писарското осъвременяване както част от процеса на вдъхновението[4].

Коментарите на Уолтке и Елис очевидо предизвикват до някаква степен нашето традиционно разбиране за оригиналните автографи и аз ще се обърна към това виждане, особено виждането на Уолтке, по-нататък в това есе. Тук аз ги цитирам като примери за евангелски учени, които виждат доказателства за някакво литературно развитие в старозаветния текст между времето когато части от него са се появили първоначално в писмена форма и времето на окончателната канонична форма (каквато и да е тя и ние ще разгледаме това по-късно). Наистина някои от старозаветните пророчески книги изглежда са колекции или антологии събрани заедно от редактори различни от самите пророци[5]. Като цяло преобладаващото евангелско виждане за вдъхновението и непогрешимостта на тези книги би трябвало да бъде, че крайната форма на текста е приемана за вдъхновена. Например, представете си, че някой от пророците запише голяма част от пророчествата, които е изговорил. След това негов ученик събере тези записани пророчества, добави известно количество историческа информация за живота на пророка и представи всичко това във формата, която ние днес имаме. Повечето от нас биха настоявали, че Бог говори също така и чрез този ученик и че окончателната литературна творба, която той е създал – в някой възможен литературен документ, който той е използвал за своята ревизия – е „оригиналният автограф.” Така ние можем да се чувстваме удобно виждайки неговата творба като вдъхновено, непогрешимо Писание. Все пак ние не се чувстваме удобно да припишем вдъхновение на дейността на писарите случила се няколко стотин години по-късно. Тази дейност обаче е нещо, към което ние трябва да се обърнем[6].

Проблемът с Еремия

Книгата на Еремия лежи в сърцето на този проблем. Наистина вероятно повече от всяка друга старозаветна книга Еремия ни изправя пред текстови критически данни, които не пасват добре на нашето традиционно разбиране за оригинални автографи. Проблемът е следният.

Гръцкият превод Септуагинта (LXX) на Еремия се различава значително от еврейския Масоретски Текст (МТ). LXX пропуска множество думи, изрази, изречения и дори по-дълги пасажи съдържащи се в МТ. Някои от по-дългите пасажи, които LXX пропуска са Еремия 33:14-26; 39:4-13; 51:44-49; 52:27-30. Освен това LXX се различава значително в подредбата на някои глави. Така в LXX главите, които традиционно са 46-51, пророчествата срещу народите, се намират точно след Еремия 25:13. Освен това конкретният ред на пророчествата в тези шест глави е различен в LXX и в МТ[7]. Простият размер на разликите съчетан с различната подредба на материала предполага, че различният прочит на LXX не е просто лош превод. Както Емануил Тов посочва LXX Еремия е доста буквален, а не „свободен” превод, така че не е вероятно преводачът да е направил тези промени[8]. Освен това тези варианти просто не са от вида разлики, които един преводач би направил[9]. Доказателствата сочат, че преводачите на LXX не са правели многобройни грешки при превода или изтривали материал от текста, а са превеждали от някаква друга еврейска редакция на Еремия, различна от тази, която отразява МТ.

Тази хипотеза се потвърждава от два фрагмента от свитъците от Мъртво море 4QJerb (4Q71) и 4QJerd (4Q72a) от пещера 4. Тези два фрагмента са от пасажи от Еремия, в които LXX се различава от МТ. Двата фрагмента написани на еврейски отразяват прочит, който намираме в LXX, а не в МТ. За по-голямата част от учените това е решаващо доказателство, че разликите в LXX не са резултат от проблеми с преводачите, а на факта, че преводачите на LXX са работили върху еврейски манускрипт, който значително се различава от МТ. Но сред свитъците от Мъртво море има и други фрагменти от Еремия, които не се различават от МТ. Тези доказателства силно предполагат, че по времето на общността Кумран (и следователно в началото на новозаветната ера) са съществували две доста различни редакции на Еремия, които са циркулирали в юдаизма. Това е настоящият консенсус сред старозаветните учени без значение дали евангелски или не[10].

Поради някои обичайни грешки в терминологията, които често се срещат в статии свързани с вдъхновението и непогрешимостта позволете ми да изложа отново цялостния въпрос свързан с МТ и LXX. Еврейският МТ, който имаме днес е базиран на документи от 10 в. сл. Хр. Той не е оригиналният еврейски тект. Свитъците от Мъртво море, които са стотици години по-ранни, показват, че МТ отразява един доста точен превод на един от текстовите типове, които са били в циркулация в Палестина около 200 пр. Хр – 100 сл. Хр. LXX от друга страна е превод от еврейски на гръцки направен около 200 г. пр. Хр. Тя не е превод от МТ, а превод от друго еврейско текстово семейство, което по подобен начин е циркулирало в Палестина от около 200 пр. Хр до 100 сл. Хр. Много учени смятат, че както МТ така и LXX отразяват древни еврейски текстове, които на свой ред са се развили от един оригинален еврейски текст или Vorlage. Работата на текстовите критици под този сценарий е да използват МТ и LXX заедно с други свидетелства като самарийското Петокнижие, за да се опитат да се доближат колкото е възможно повече до Vorlage т.е. до оригиналните автографи.

Предложено решение: търсете оригиналната редакция вместо оригиналния автограф.

Ситуацията в Еремия обаче изглежда различна. Сериозната промяна в подредбата на материала и разликата в дължината говори срещу концепцията за различно развитие на текстови семейства появили се в следствие на копиране и разпространение в различни региони. Тов, водещ старозаветен текстов критик и без съмнение най-широко публикувалият автор по текстовите проблеми в Еремия представя едно алтернативно виждане. Той пише: „Големите разлики показващи една определена съгласуваност са се появили по време на на литературния разтеж на книгите чрез хората, които активно са били въвлечени в литературния процес и композиция[11].” Затова разликите между LXX и МТ на Еремия не могат да бъдат обяснени единствено чрез писарско разпространение. „Вместо това,” пише Тов, „те трябва да бъдат приписвани на различни автори или редактори, които са работили върху текста на един много ранен етап[12].” По този начин Тов предлага теорията, че LXX и МТ версии на Еремия отразяват два различни етапа в литературното развитие на книгата.

В текстовата критика важи принципа: По-краткият текст е по-добрият. Това твърдение отразява убеждението, че е много по-вероятно редакторите да добавят материали към един текст отколкото да премахват такива. Затова Тов заключава: „Всички тези (и други) детайли показват, че по-краткият текст е по-ранен и следователно „по-оригинален[13].” Той нарича еврейския зад LXX „Редакция 1” и еврейския зад МТ „Редакция 2.” Текстовото различие не означава паралелно развитие (традиционното виждане), а доста линейно. Еврейският текст зад МТ се е развил от еврейския Virlage на LXX.

Все пак ако LXX е просто един по-ранен етап в литературното развитие на Еремия защо копията все още са продължавали да циркулират? Тов предполага, че когато ранната редакция е била написана за първи път тя е започнала да циркулира. По-късните ревизии са били направени с намерението да заменят по-ранната редакция, но географски и социологически влияния са успели да опазят по-ранната редакция жива[14]. По този начин дори след като е била създадена редакцията на МТ редакцията на LXX продължила да циркулира и да бъде използвана. Така, според Тов, МТ отразява една по-късна значима редакторска литературна редакция на еврейския текст зад LXX.

Все пак Тов смята, че поради продължилата употреба по-ранната редакция не изгубила своя статус на Писание и не отпаднала[15]. От друга страна Тов рязко разграничава литературната и текстовата критика. Литературната критика се отнася до разликите, които се появяват по време на литературното развитие на книгата. Текстовата критика, твърди Тов, се появява от вариантите появили при преписите. Текстовата критика, заключава той, не трябва да се опитва да влезе в полето на литературното развитие. Текста, който критиците трябва да се опитват да възстановят е този от окончателният етап на литературното развитие. Така, според Тов, в книгата Еремия ние не трябва да се опитваме да използваме LXX, за да се придвижим обратно до един по-ранен литературен етап зад МТ[16].

В същността си това е една форма на канонична критика където окончателната форма на текста така както е била приета в общността става авторитетният текст и по този начин се превръща в „оригиналният автограф,” който текстовите критици се опитват да възстановят без да се връщат по-назад.

Брус Уолтке, вероятно водещият евангелски старозаветен текстови критик, който разглежда този въпрос приема хипотезата на Тов и използва аргументите му в евангелските дискусии. През 1994 г. в една своя статия Уолтке пише: „Теорията на Тов обяснява най-добре данните. Окончателно редактираният текст е краят на литературният процес и в същото време началната точка за разпространение на текста. Тов дава ново значение на понятието „оригинален” текст. Сега това означава „оригинална редакция.” Тов мъдро спира процеса с прото-МТ поради социо-религиозни и исторически причини. Текста, твърди той, е станал авторитетен текст в юдаизма. Накратко, тектовите критици трябва да се стремят да възстановят оригналата редакция стояща зад МТ.

Църквата както и равините са приели редакцията зад МТ като авторитетна. Както Ориген така и Йероним потвърждават LXX и Вулгатареспективно прото-MT,така че МТ в крайна сметка е станал стандартният текст на СЗ в църквата. Нашите английски версии са основани на МТ. Тази история не трябва да бъде подценявана при решението на въпроса какъв е оригиналния текст. МТ същностно препоръчва себе си както на синагогата така и на църквата. Така както канонът на Стария Завет се появява в един исторически процес така и МТ се утвърждава като най-добрият текст за канона[17].”

Уолтке заменя термина оригинална редакция с термина оригинален автограф и използва историческото, канонично приемане на МТ като основно доказателство за своята теза, че текстовата критика не трябва да се опитва да отиде по-назад от МТ Vorlage от 1 в. сл. Хр. И, разбира се, той използва термина оригинална редакция не по отношение на по-ранната редакция, а по отношение на канонично приетата редакция.

Аз признавам, че не се чувствам удобно с концепцията за вдъхновение, която съдържа позицията на Уолтке особено що се отнася до неговата голяма зависимост от т. нар. канонизиране на Стария Завет. Не е ли аргумента на Уолтке подобен на този използван от защитниците на Textus Receptus в новозатетната текстова критика? Дали авторитетния текст, който ние се опитваме да възстановим е просто тази текстова традиция приета от църквата и синагогата в някой конкретен времеви момент без значение от по-ранните манускриптни доказателства?

КЪМ ЧАСТ 2

[1] Все пак аз мога да добавя, че изследванията свързани с използването на секретар от Павел предполагат, че посланията на Павел също не са толкова прост въпрос и че ситуацията свързана с Новия Завет като цяло също не е толкова проста. Виж напр. E. Randolph Richards, The Secretary in the Letters of Paul, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2, Reihe 42 (Tübingen: J. C. B. Mohr/Paul Siebeck, 1991).

[2] Bruce K. Waltke, “Old Testament Textual Criticism,” in Foundations for Biblical Interpretation, ed. David Dockery et al. (Nashville: Broadman & Holman, 1994), 157, 162-63

[3] Bruce K. Waltke, “Aims of OT Textual Criticism,” Westminster Theological Journal 51 (1989):

[4] E. Earle Ellis, The Old Testament in Early Christianity (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1992), 43- 44.

[5] Дори С. Хасел Бълок, пишейки от много консервативна гледна точка, казва: „Все пак в други случаи задачата за редактиране трябва да е падала върху техните (на пророците) близки сътрудници и ученици.” C. Hassell Bullock, An Introduction to the Old Testament Prophetic Books (Chicago: Moody, 1986), 34.

[6] Даниел И. Блок повдига този върпос в една прекрасна, провокираща мисленето статия за литературното развитие на Второзаконие. Той пише: „Дали задачата на текстовия критик е да установи текста такъв какъвто е той по времето когато е бил установен канона или какъввто е бил когато книгата Второзаконие като една цялостна литературна творба е била съставена и приета като нормативна за вярата, култа и живота на Израел? От една страна дори авторграфите да бъдат дефинирани като „първите или оригиналните копия на библейските документи” какво имаме в предвид под „библейски документи?” Дали изразът се отнася до отделните речи на Мойсей предадени на отделен пергаментни свитъци от собствената ръка на Мойсей и веднага разпознати като канонични? Или колекцията от три речи на един свитък? Или редактираната версия на книгата Второзаконие с добавените към нея исторически описания? Или граматически актуализираната версия на книгата?” Daniel I. Block, “Recovering the Voice of Moses: The Genesis of Deuteronomy,” Journal of the Evangelical Theological Society 44 (2001): 406.

[7] J. A. Thompson, The Book of Jeremiah, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1980), 117-18. За дискусия на разликите виж Emanuel Tov, “The Book of Jeremiah: A Work in Process,” Bible Review 16 (June 2000): 35-38, 45. Ф. Б. Хенри отбелязва, че изчислението за съкратеност с 2700 думи идва от F. Giesebrecht, Das Buch Jeremiah (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1907), xxv. Точната цифра е 3,097 думи според Y. J. Min, The Minuses and Pluses of the LXX Translation of Jeremiah as Compared with the Masoretic Text: Their Classification and Possible Origin (Ph.D. diss., Hebrew University,1977), 255. See F. B. Huey, Jeremiah-Lamentations, New American Commentary (Nashville: Broadman, 1993), 30.

[8] Противно на Чарлз Л. Фейнберг, който пише: „LXX е доста свободна и не винаги предава същността на еврейския текст” Charles L. Feinberg, “Jeremiah,” in The Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1986), 6:372.

[9] Emanuel Tov, Textual Criticism of the Bible (Minneapolis: Fortress, 1992), 318, 321.

[10] Керън Джобс и Мойзес Силва са доста колебливи относно тези заключения. Виж   Karen H. Jobes and Moisés Silva, Invitation to the Septuagint (Grand Rapids, Mich.: Baker,

2000), 176.

[11] Tov, Textual Criticism, 314

[12] Tov, “Book of Jeremiah,” 37. Свен Съдерланд не е съласен със заключението,ч е по-кратък текст означава по-добър Vorlage еврейски текст, The Greek Text of Jeremiah: A Revised Hypothesis, Journal for the Study of the Old Testament: Supplement Series (Sheffield: JSOT,1985), 47:246-48.

[13] Tov, “Book of Jeremiah,” 34.

[14] Tov, Textual Criticism, 316.

[15] Tov, “Book of Jeremiah,” 45.

[16] Tov, Textual Criticism, 314.

[17] Waltke, “Old Testament,” 175-76.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.