БОГОСЛОВСКИ МЕТОД
от Оливър Крипс
“Аз не търся да разбера за да мога да вярвам, а вярвам, за да мога да разбера. Защото вярвам, че “ако не повярвам няма да разбера.” (Исая 7:9)
св. Анселм от Кентърбъри, Прослогион 1
Всяко богословие включва диалог. То е един разговор, в който съвременните богослови влизат в диалог един с друг, с техните интелектуални предшественици, изповедите на християнството и светото Писание. Как човек претегля тези различни източници на авторитет и дали изобщо смята всичките за източници на авторитет е въпроса на дебат. Това е един въпрос свързан с богословският метод, за който обикновено се смята, че спада към въведението в систематичното богословие…Така ние трябва да започнем с претеглянето на различните източници на авторитет и тяхното влияние за формиране на ортодоксално богословие….
1. Светото Писание
Аз приемам, че светото Писание е норма за всеки въпрос за вярата и практиката и следователно за всички доктринални въпроси. То е norma normans т.е. нормата, която стои зад и информира всички “подчинени” норми на католическите изповеди и конфесионалните документи на конкретните църковни традиции. Тук аз няма да се впускам в трудният въпрос за вдъхновението на светото Писание. За нашата цел е достатъчно да видим, че в историята на Църквата Писанието е било смятано за откровение. Това също не е ясно твърдение. Дали думите на оригиналните автографи на Писанието са вдъхновени? Или твърденията, които намираме в Писанието или извличаме от него са откровение? Или пък Писанието е едно средство на вдъхновение, средството, чрез което Светия Дух довежда събитието на откровението до читателя на Писанието докато той или тя чете записа на предишното събитие на откровението (където писменият запис на това оригинално откровение не е самото откровение) така както е било изпитано от апостолите и пророците, които са записали Писанието? Или може би то е откровение в някакъв друг смисъл – може би Бог по някакъв начин “притежава” посланието като цяло и макар и не необходимо всяка дума записана в Писанието от апостолите и пророците и предаден на светиите и чрез делото на Светия Дух християните могат да го схванат.В този случай Писанието като цяло е откровение, макар че от това не следва по необходимост, че всяка дума, фраза или твърдение извлечени от Писанието са сами по себе си откровение. Това е подобно на един автор, който вижда филмовата адаптация на своята книга като вярно представяне на цялата творба, макар че някои детайли в сюжета могат да бъдат пропуснати или изменени. За нашата цел не е необходимо да търсим кой от тези, ако изобщо някой, представлява истината по въпроса, макар че това без съмнение е важно. Всички позиции, които току що споменахме (и вижданията, които изброих не са задължително взаимно несъвместими и изключващи се) представляват това, което може да бъде наречено високо виждаме за Писанието. Те всички споделят една почит към светото Писание и го смятат за конкретното място, в което сега Бог открива Себе Си на Своите хора.
Хората, които споделят подобно високо виждане за Писанието го отделят от всички останали видове литература. Дори за велики творби като трагедиите на Шекспир или Илиада на Омир макар и “вдъхновени” в някакъв смисъл и класически примери за своя конкретен исторически жанр, не може удачно да се каже, че са “конкретното място, в което Бог открива Себе Си на Своите хора.” Те не са делата, в които или чрез които Бог открива Своя план за спасението на тези, които Го търсят. Това е вярно дори ако смятаме, че Бог може да използва конкретни примери от литературата, за да ни вдъхновява или мотивира да действаме по определен начин. Това дори е в съгласие с идеята, че Бог може да вземе някое човешко литературно произведение и да го използва като част от Своето специална дело на откровението във и чрез Писанието. Именно това откриваме да се случва в Деяния 17:28 където Павел, в своята реч към атиняните на Ареопага използва фрази от езичниците Кретон и Епименид, за да подчертае една конкретна идея за непознатия бог, на когото някои от религиозните атиняни се покланяли. Вместо да подценява разликата между специалният откровенчески статус на Писанието и другите видове литература това подчертава факта, че може да бъде направено едно разграничение между писанията, които Бог по някакъв начин е „надзиравал,” за да може да предаде едно послание откриващо нещо за естеството на спасението и тези писания, които Бог е направил човешките автори способни да напишат, но които Бог не е „надзиравал” в процеса на писане по такъв начин, че да предадат едно конкретно послание за природата на спасението на Неговите хора, представляващо божествено откровение. За Бога може да се каже, че участва и в двата вида писания. Но единствено при първият Той така надзирава написаното, че резултатът е или един отчет за откровение, което след това Бог може да използва като основата за едно събитие на откровение днес или то самото е нещо, което предава, или съдържа, твърдения, които са откровение. Това не може да се каже за Шекспир или Омир, които не съдържат и следа от намерение на Бога да предаде чрез делата на тези автори нещо за Себе Си или Своето послание за спасение[1].
Накратко може да се каже, че Бог е направил някои автори способни да напишат най-прекрасната или задълбочена литература. Но отриването за Бога или за естеството на спасението е нещо съвсем различно и затова изисква различен вид литература. Тази разлика наподобява разликата между автор, който участва в семинар за творческо писане, в който помага на други автори да създадат свои собствени приведения и една ситуация, в която авторът предава едно послание на конкретен човек, молейки го да го представи в писмена форма и да го предаде на потомството като негово (т.е. на автора) послание[2].
Има и други виждания, за които може да се каже, че хранят голяма почит към Писанията, но не виждат Писанията като конкретното място, в което Бог разкрива Себе Си на Своите хора. Такива виждания не са високи виждания за Писанията в смисълът, в който аз използвам този термин тук. Така например ако някой иска да каже, че Писанията са един сборник от мъдри изказвания и учения събирани в течение на стотици години от мъдреци и религиозни учители за наставлението на църквата това няма да е достатъчно, за да се приеме за високо виждане за Писанието така както аз използвам термина – и всъщност както повечето богослови използват термина. Тези, които отричат, че Писанието е или (а) едно Божествно откровение на това, което иначе не е известно или (б) едно конкретно място където Бог открива Себе Си и Своето послание за спасението на Своите хора чрез действието на Светия Дух нямат високо виждане за Писанието в този смисъл. Те могат да имат огромна почит към Писанието, точно както аз храня огромно уважение към творбите на Шекспир или Омир. Но почитта към една велика литературна творба е твърде недостатъчна, за да бъде смятана тази литература за Божие откровение дори ако тя е духовно проникновена или съдържа истини, за които може да се каже, че са от „универсално” или „неотменно” значение.
На следващите страници ние ще предполагаме едно високо виждане за Писанието. Но няма нужда да се обвързваме с едно конкретно високо виждане за Писанието. Това е умишлена стратегия, която цели да привлече по-широко читателско приемане отколкото това би било възможно ако от самото начало се посветим на едно конкретно виждане за Писанието.
Все пак съществуват граници за един истински католически подход към богословието. Така подходът предполаган тук също така изключва някои определени ревизионистки виждания за Писанието. По-конкретно ако един богослов започва с предположението, че Писанието не е, говорейки стриктно, нищо повече от една класическа литература от съответния вид (какъвто и да е той) и е предмет на същият вид литературни, исторически и критически приемания свойствени за другите видове класическа литература тогава това неизбежно ще окаже влияние върху богословското мислене за начинът, по който Писанието представя личността и делото на Христос. И обратно, богословите, които имат едно високо виждане за Писанието ще подходят към христологията с определени приемания свързани с това какво можем да знаем за личността и делото на Христос. Това е вярно дори ако, както аз смятам, повечето съвременни богослови, които поддържат едно високо виждане за Писанието са готови да използват инструментариума на историческата библейска критика, за да си обяснят произхода и формирането на библейския канон. Все пак това не означава задължително, че един богослов с ниско виждане за Писанието („ниско” в смисъл на приемане на Писанието като класическа литература, но не и като божие откровение) неизбежно ще завърши с една „слаба” или бедна христология. Но би било честно да кажем, че тези, които имат ниско виждане за Писанието са склонни да приемат христологични виждания, които са скептични към множество традиционни догматични твърдения свързани с личността и делото на Христос. По подобен начин тези с високи виждания за Писанието са склонни да развиват една христология, която неизбежно е много по-малко скептична към традиционните догматични твърдения за личността и делото на Христос.
В християнската традиция има хора, които са имали високо виждане за Писанието и са завършвали с неортодоксална христология. За някои причината е, че са смятали, че Писанието учи неща противни на католичката вяра като това, че Христос не е въплътен Бог. За други причината е, че са поддържали някои определени критически виждания коя част от канона предава истината на благовестието и коя не и следва да бъде отхвърлена. Това последно виждане може да бъде съгласно с едно високо виждане за Писанието ако човек смята, че Писанието е божие откровение, но че не всички книги в канона са такова откровение. Вероятно някои канонични книги са били погрешно или злонамерено включени в канона от някои религиозни власти. Така човек може да сметне за важно да „изкорени” тези книги, които не кореспондират с чистото учение на божието откровение, което той намира в някои канонични книги, но не и в други. Това е в съгласие с едно високо виждане за Писанието дори ако това е една процедура, която, в случая с богословия като това на Маркион в ранната църква, води в страни от ортодоксалността[3].
Богослови, които поддържат едновременно високо виждане за Писанието и неортодоксални христологични виждания – смятани за извлечени от или за съгласни с Писанието – включват Арий, несторианите (макар и вероятно не самият Несторий) и, вероятно, Ориген. Така едно високо виждане за Писанието не гарантира една ортодоксална христология. Но то предварително затваря някои определени пътища на мислене за христологията, които са богословски неприемливи. Например за човек с високо виждане за Писанието е по-малко вероятно да мисли за Христос единствено като за човек (вземайки в предвид твърденията, кото прави за Себе Си или за Своите отношения с Отца или твърдеията за Него в новозаветните документи) или че Неговото дело не е средството, чрез което Бог примирява хората със Себе Си (отново, вземайки в предвид какво казва Новият Завет за Христос като за средство за спасение).
[1]Как тогава може можем да твърдим, че думите на Шекспир или Омир са вдъхновени? В следния смисъл: те предават някои дълбоки истини за това, което понякога е наричано, доста подвеждащо, „човешки условия.” Естествено Бог прави така, че тези творби да съдържат истините, които те съдържат, включително дълбоките истини за човешкото състояние. Но това е качествено различно от това да смятаме тези творби за някакъв вид откровение или за място на божествено откровение.
[2] Гавин Д’Коста ми сподели, че това му звучи доста подобно на ислямската вместо на християнската доктрина за откровението. Но примерът за автора и неговите писари не трябва да бъде разбиран с термините на една теория за диктовка, която аз със сигурност искам да избегна.
[3] Както е добре известно Мартин Лутер възприел подобен подход през 16 век докато свързвал преведените части на своята германска библия. Той поставил някои канонични книги в едно допълнение понеже не смятал, че те представят „чистото” учение на благовестието толкова ефективно колкото други книги (по-конкретно той смятал, че Яков е едно „сламено послание”). Това според мен отразява едно високо виждане за Писанието. Все пак подобен подход не е по-приемлив отколкото осакатеният канон на Мркион.
Rado's blog 