Иконичният аргумент в православното богословие


ИКОНИЧНИЯТ АРГУМЕНТ В ПРАВОСЛАВНОТО БОГОСЛОВИЕ

една чисто богословска перспектива

от Радостин Марчев

images

Многократно са ми казвали, че в Православната църква въпросът за ръкополагането на жени не може да бъде повдигнат. Най-често изтъкваната причина е свързана с т. нар. „иконичност” – Христос е бил мъж и понеже свещеникът действа като икона и представител на Христос той може да бъде единствено мъж. Тази статия се занимава с  богословското изложение и анализ на този аргумент.

Самият аз принадлежа към традиция различна от православната, поради което считам, че следва да бъда въздържан в оценките си за нея. Затова на следващите страници оставям да говорят почти изцяло нейни представители. Изключение правят някои мои наблюдения и обобщения в края където оставам отворен за поправка ако някой смята, че нещо не е представено адекватно.

И така, какво представлява „иконичният” аргумент? Той стои в основата на статията на православният богослов Николаос П. Василиадис[1], който го обяснява по следният начин: „Новият Завет, (ни учи) че единствен Господ Иисус Христос остава вечно Първосвещеник и единствен извършител на тайнствата…. Свещеникът в църквата не някакъв “друг” свещеник… Следователно уникалното и тайнствено свещенство е непосредствено свързано с личността на Христа Спасителя, Който я отдаде на Своите наследници. Поради това още от самото начало съзнанието на Църквата е изключило участието на жени в това тайнство “въз основа примера на Господа”, Който бе мъж… Нашата църква, подчертава протопрезвитер Евнгелиос Мадзунеас, учи ясно, че “свещеникът представлява непосредствено Христа, но най-вече епископът е видима глава на нашата Църква”, както пише богоносният Игнатий. Така че, тъй като Христос, носителят, образът на това единствено по рода си свещенство е мъж, а не жена, всякога както Самият Първосвещеник, свещениците трябва “да бъдат мъже, за да се запази символическото съответствие между свещенослужителя и Христа.”

Василиадис продължава като цитира друг православен богослов, протопрезвитер Мадзунеас: „От богословска гледна точка отеческата роля на свещеника в Църквата отразява ролята на Бога Отца в Света Троица. Тази роля не е възможно да бъде сменена с майчинска такава (на женска личност), колкото в християнското семейство, толкова и в християнското общество. И двете роли, както мъжката, така и женската, са важни в Църквата, но не са взаимозаменяеми. От една страна една женска личност е по-близо от всички твари до всевишния Бог – това е личността на Богородица. Женска, а не мъжка личност роди Христа и се удостои да държи в утробата си в продължение на девет месеца Словото Божие. От друга страна идването на земята на Бога като мъж не е просто случайност. Бог, обръщайки се към дявола след грехопадението на първосъздадените хора, казва: Този – Иисус Христос – Който ще се роди от Дева, ще те стъпче и ще ти строши главата, и ти  – дяволът – ще Му ухапеш само петата, т. е. само ще Го нараниш (Бит. 3: 15). Така че идването на Спасителя като мъж има символическо значение, което е познато посредством християнското Предание както на Изток, така и на Запад[2].“

Tой обобщава: „Свещеникът трябва да е мъж, за да се запази с това и символическото съответствие между служещия и великия Първосвещеник Христос. И затова именно свещенството е благодат “на отобразяващия представителството на Христа, на Жениха с невестата”, т. е. на Църквата, а “не на невестата жена с Невестата-Църква.”

Накрая авторът се обръща към доклада на Междуправославният симпозиум проведен на о. Родос през 1988, който в своето отхвърляне на възможността за женско свещенство изтъква точно същият аргумент: „В типологията на богослужението многовеков­ното Предание на Църквата, без никакво изключение, е при­зовало само определени мъже да служат на жертвеника ка­то свещеници, представящи иконично на Тялото Христово ней­ния глава и Господ, първосвещеника Иисус Христос.“

Все пак трябва да сме внимателни да не не се поддадем на изкушението да гледаме на него като на ”събор,” който веднъж завинаги е решил нещата изразявайки окончателната православна позиция. Митрополит Калистос Уеър коментира срещата и нейните решения по следния начин: „Родоският симпозиум беше голямо и важно съвещание, свикано от Вселенския патриарх и включващо представители на почти всички Православни църкви. Но неговите заключителни доку­менти не притежават официален и върховен авторитет, за­дължителен за Православната църква като цяло; те по-скоро са принос към един продължаващ дебат[3].”

Същият аргумент се привежда и от друг известен православен богослов – прот. Ал. Шмеман. В едно свое писмо той е много ясен: „Това свещенство е Христово, не наше. Никой от нас, мъж или жена няма никакво „право” върху него. То подчертано не е един от човешките призиви аналогичен, макар и по-висш от всички останали. Свещеникът в Христос не е „друг” свещеник и жертвата, която той принася не е „друга” жертва. То е завинаги и единствено Христово свещенство и Христова жертва – понеже според думите на Приносителната молитва, то е: „Ти Който принасяш и Ти, Който си принасян, Ти Си, Който приемаш и Ти Си, Който радваш…” По този начин „институционалните” свещеници в църквата нямат своя собствена „онтология.” То съществува единтвено, за да направи Христос присъстващ, да направи това уникално Свещенство и тази уникална Жертва източник на живота на Църквата и на „преобретението” чрез мъжете на Светия Дух. И ако носителят, иконата и изпълнителят на това уникално свещенство е мъж, а не жена то причината за това е, че Христос е мъж, не жена….[4]

Подобни разсъждения могат да се намерят и на няколко места в неговите „Дневници[5].”

Да се твърди обаче, че това е общоприето в православното богословие (както понякога се прави) просто не е вярно. Отново Митр. Калистос Уеър казва това в прав текст: „Иконичният“, или типологичен, аргумент…. допада на мнозина – но в никакъв случай на всички – православни богослови, които са писали по въпроса[6].” Той също така посочва, че последният е сравнително нов, появил се едва през 20 век и макар че това не го прави задължително неверен той не може и не следва да се разглежда като част от православната традиция.

След това Уеър изказва своите собствени резерви към аргумента. На първо място той казва, че подобна логика трябва да отговори на два въпроса: (1)  Какво точно се има предвид под „иконичната“, или репрезентативна, роля на свещенослужителя? И (2) Какво богословско значение се приписва на мъж­кия пол на Христос, което да е различно от значението на неговата човешка природа?”

Отговаряйки на тези въпроси митр. Уеър се спира на трите форми на свещенство – свещенството на Христос, свещенството на всички вярващи и ръкоположеното свещенство. Той пише: „Жените, в еднаква степен с мъжете са сътворени по Бо­жий образ, в еднаква степен с мъжете са възродени в кръ­щението и дарени с харизмите на Светия Дух в извършвано­то след кръщението миропомазване. Що се отнася до вто­рото ниво на свещенството, те следователно са във всяко отношение също толкова „царе и свещеници“ (Откр. 1:6), колкото може да бъде и всеки мъж. Това царствено свещенство се състои преди всичко в способността, притежавана от вся­ка човешка личност, създадена по божествения образ, да действа като творец по подобие на Бога Творец. Всеки мо­же да моделира и да придава форми на света, разкривайки нови образци и нов смисъл в сътворените неща, правейки всеки материален предмет разбираем и одухотворен. Цар­ственото свещенство е също така изразено във факта, че вся­ка човешка личност е „евхаристийно животно“, способно да възхвалява и прославя Бога за дара на света и така да прев­ръща всяко нещо в тайнство и в средство за общение с Не­го. Всеки от нас може да принесе благодарствено света об­ратно на неговия Създател, да представи своята личност, тя­ло и душа в едно, като „жертва жива“ Богу (Рим. 12:1). „Тези Твои дарове от всичко, което е Твое, принасяме на Тебе, за всички и заради всичко“ (Литургия на св. Иоан Златоуст). Та­кава е същността на всеобщото свещенство, присъщо на цялата човешка природа. В перспективата на това свещени­ческо себеприношение мъжът и жената са в еднаква сте­пен свещеници на сътворената вселена, по силата на об­щата за двамата човешка природа.”

Когато се обръща конкретно към „иконичността” на ръкоположеното свещенство при извършване на тайнствата митр. Уеър посочва нещо интерено: „Във византийския обред (евхаристията) по време на освещаващата анафора отслужващият говори не in persona Christi, а in persona Ecclesiae, като представител не на Христос, а на Църквата. Когато той казва: „Това е моето Тя­ло … Това е моята Кръв“, тези думи са част от цялостния наратив на жертвоприношението. Свещеникът, действащ в единство с богомолците и от тяхно име, благодари на Бог Отец за дара на творението, за спасителните въплъщение, смърт и възкресение Христови, и особено за полагане основите на евхаристията, но в нито един от тези моменти той не говори така, сякаш самият той е Христос. После, все още дейст­вайки в единство с хората и от тяхно име, той изрича епиклесиса, или призоваването на Светия Дух, обръщайки се към Бог Отец както и преди, той моли Отца да изпрати Духа и така да извърши освещаването. В този решителен момент, както и по време на евхаристийната молитва, той не е заместник или икона на Христос, а – в единство с народа – стои като молител пред Бога…. Така при най-важното от всички свещенически дейс­твия – изричането на евхаристийната анафора според пра­вославното разбиране свещеникът не служи като икона на Христос. Това означава, че „иконичният“ аргумент срещу ръ­кополагането на жени не може да бъде толкова убедителен за православните християни, колкото е за римокатолиците.

Но доколко убедителен е този аргумент по принцип, незави­симо дали става дума за православния, или за римокатолическия контекст? Очевидно е, че когато св. Теодор Студит и други автори наричат свещеника или епископа „подража­ние“, или „икона“, на Христос, те нямат предвид наличието на физическо подобие между двамата. Свещеникът не „пред­ставя“ Христос, понеже има брада или черна коса, или по­неже е на около тридесет години. Би било глупаво и наивно да се предполага, че отслужващият литургията трябва дейст­вително да изглежда като Христос в някакъв външен и видим смисъл, сякаш е актьор на театралната сцена, „гримиран“ да наподобява нашия Господ. Светите отци никога не са тълкували литургичната типология в такава външна и материалистична перспектива. Една нарисувана икона наистина има за цел да наподобява видимо своя прототип, но свещеникът не е нарисувана икона.
Ако свещеникът представя Христос не посредством физически характеристики, а в духовен смисъл, трябва ли той непременно да бъде мъж, за да изпълнява тази репрезента­тивна роля? Както уместно пита г-жа Бер-Сижел, понеже све­щеникът – по думите на св. Иоан Богослов – просто „дава на заем своя език и предоставя своята ръка, защо да не могат езикът и ръката, използвани от Христос, да бъдат на жена? Независимо дали сме жени, или мъже, всички ние сигурно можем да си припомним моменти от нашия живот, когато на практика някоя жена се е оказала за нас медиатор на Хрис­товото присъствие, действайки като икона на Неговото съст­радание и лечебна сила. Защо да не може жена да прави това на божествената литургия?

Следователно, когато твърдя, че отслужващият литур­гията е икона на Христос, аз не смятам, че това само по себе си изключва жените от свещенството. Тук се появява една слаба брънка в причинно-следствената верига на „иконичния“ аргумент.”

Но това не е всичко. Той продължава: „Ако сега се обърнем към нашия втори въп­рос – какво е богословското значение на мъжкия пол на Хрис­тос – ще открием втора слаба брънка в този аргумент. Защо­то отците, макар че многократно подчертават човешката при­рода на Христос, казват много малко за неговия мъжки пол. Разбира се, според фактологията на Въплъщението Христос беше роден в конкретни време и място, от конкретна май­ка, като конкретно човешко същество с реално човешко тя­ло и реална човешка душа. Той не стана човек само в абст­рактен или общ смисъл, а така че хората да Го видят с очите си и докоснат с ръцете си (1 Иоан 1:1). От тази конкретност следва, че Той не е можел да бъде едновременно мъж и же­на, а е трябвало да бъде или едното, или другото, и на прак­тика е бил мъж. Но това не е аспектът, върху който отците кон­центрират своето внимание. Това, което е важно за тях, е не фактът, че е станал мъж (ἀνήρ, vir), а фактът, че е станал човек (ἀνθρωπος, homo).
Същият аспект е подчертан и в Символа на вярата: „заради нас, човеците (ἀνθρώπους), и заради нашето спа­сение слезе от небесата и се въплъти от Светия Дух и Дева Мария и стана човек (ἐνανθρωπήσαντα)“… Наистина, при Своето въплъщение Христос стана мъж, но не това се стреми да утвърди Симво­лът на вярата. В него се говори за спасението на цялото чо­вечество, на мъжете и жените заедно, и затова се подчерта­ва, че Христос е приел човешката природа, обща за всички нас, независимо дали сме мъже, или жени.”

Неговото заключение е многозначително: „На някои ще се стори напълно абсурдно Младоженецът да бъде представен от жена. Други ще отвърнат, че това не е толкова абсурдно, ако обърнем нужното внимание на сложността и многозначността на символите. В края на краища­та, когато говорим за Църквата като Невеста, това означа­ва, че в някакъв смисъл всички ние – както мъже, така и жени сме жени в отношението си с Бога. Ако мъже могат да представят Църквата в качеството й на Невеста, защо жени да не могат да представят Христос в качеството Му на Мла­доженец?
Има един аспект обаче, който не подлежи на съмне­ние. Значението на символите е обхватно и нееднозначно и ако ги променим, можем да отидем по-далече от допустимо­то. Когато се отнасяме непочтително с тях, това може да пре­дизвика разрушителен „обратен ефект“.”

Накрая следва да се спомене интересната и важна макар и неофициална дискусия през 1996 в Левадия, Гърция (25 Февруари-1 Март) и Констанчин, Полша (10-15 Декември) между представители на Православната и Старокатолическата църква във връзка с ръкополагането на жени[7]. Богословските разсъждения в тази среща обхващат три важни точки свързани с въпроса за „иконичността.”

Първата е човешката природа на Христос. „Тук за пръв път, основавайки се на патристиката и на фундаменталните догматично-боголсовски убеждения на древната църква, се появява един подход, който вероятно би могъл да постави основите за ръкополагането на жените в Православната църква. Началната точка не е желанието тя да се пригоди към „съвременното виждане на света,” което казва, че на жените трябва да бъде дадена по-важна роля и в църкватаккато и поради причината за „равенството,” а богословско мислене свързано с фундаменталните прозрения на древната църковна догматика. Според вижданията на църковните отци не е приемливо Адам в Битие 2 да бъде виждан като един мъж понеже думата „Адам” е по-широка по своето значение. Това, което се има в предвид според библейкската патристична традиция е едно несексуално същество, първороденият от човечеството или този, в когото цялото човечество има своя произход. Сексуалността е разбирана от отците като един неприсъщ елемент на човешката природа. Те смятали, че факта да бъдеш направен по Божият образ няма никава връзка с видимата сексуалност на човека.

Освен това фундаментална грешка е да се твърди, че полът на Исус Христос е от значение в един сотериологически смисъл. Исус Христос, въплътеният Логос, е приел цялата човешка природа т.е. нейната „мъжкост” и „женскост”. Иначе човешката природа би била непълна и Халкедонският събор ясно отрича това. Едно сексистко виждане за въплъщението би означавало, че половината от човешката раса не е включена в Божият план за спасение, понеже, според патристичната традиция, „Това, което не е прието не е спасено.” (Грогорий Назиански).”           Втората точка е свързана с евхаристията и с нейните измерения: „Тези христологично-сотериологически прозрения имат отношения и към въпросът за представителството на Христос в действията на свещеника в евхаристията. В православното разбиране епископът или свещеникът изобразяват Христос и всъщност действа самият Христос. Все пак, тъй като Христос е приел цялостна човешка природа, полът на свещеника не би следвало да бъде от значение. Понеже ако празнуващият бивайки мъж представлява Христос единствено като мъж той не би представлявал целият Христос, Който е приел цялостната човешка природа – мъжка и женска. Следователно сотериологичексото значение на тайнството на Христос не може да приеме нито основани на пола нито изцяло антропологически ограничения на типологията на Христос понеже икономията на спасението има космически измерения. Свещеникът не действа нито като мъж нито като човешко същество, а като представител на цялото творение, като един „микрокосмос.” И това, което е заложено на карта е спасението на цялото творение, включващо не само мъжете и жените, но също така и животните, всичко сътворено и целият космос.”

Третата тема е изясняване на типологията: „Последно, твърди се по-нататък, че традиционната типология Ева-Мария и Адам-Христос, която по-рано е била използвана като един от основните аргументи против ръкополагането на жени при по-внимателно изследване също не може да бъде използвана за тази цел. Понеже, от типологична гледна точка, Адам и Христос имат същото по-широко сексуално значение както Ева и Мария. Така както Христос е тип на новият Адам за всички хора, били те мъже или жени, така и Мария е тип на всички вярващи, били те мъже и жени.”

Заключенията от тази среща от православна страна са изразени по следния начин: „Не-ръкополагането на жени за свещенство през вековете и критиката когато жени са изпълнявали свещенически задължения със сигурност е исторически факт, но според виждането на участниците в консултацията това, и начинът на аргументация, който е вървял с него, са резултат от определени културни фактори. Където те продължават да преобладават църквата без съмнение ще продължи да се придържа към своята преобладаваща практика. Но където те са се променили въпросът стои по друг начин. Ако участниците в консултацията не могат да открият каквато и да е „убедителна догматико-богословска основа” противопоставяща се на ръкополагането на жени за свещенство  това означава, че ръкополагането на жени не би трябвало да е причина за прекъсване на общението и единството на църквата нито пречка за възстановяване на прекъснатото общение и единство, макар че на практика могат да бъдат наложителни някои ограничения поради факта, че свещениците не са напълно взаимозаменяеми.”

Можем да обобщим някои от изказаните възражения по следният начин:

1. Всички хора, мъже и жени са „царско свещенство” и като такива свещенослужат и принасят жертва пред Бога (Римл. 12:1-3).

2. При отслужване на евхаристията свещеникът не действа толкова като икона на Христос, а по-скоро като представител на Църквата, която се състои както от мъже така и от жени. В неевхаристиен смисъл Игнатий Богоносец казва, че Христос може да бъде представляван и от дякон (противно на Василиадис, Мадзунеас – виж Послание към Магнезийците 6:1[8]), а древната църква е ръкополагала дякониси[9].

3. Неправилно е да насилваме представителното подобие повече отколкото това е допустимо. Ако твърдим, че свещеникът трябва да е мъж понеже Христос е бил мъж то не следва ли от това, че свещеникът трябва да е евреин, да бъде беден, на около 30 години и да има същият цвят на очите и косата? Така както църквата се състои от жени така и от мъже, но е „невяста” една жена би могла да „представлява” Христос в Неговите действия и думи като „младоженец.”

4. При въплъщението Христос действа не като мъж, а като човек – факт подчертан от Никео-цариградксият и Халкедонският символ на вярата. Това, което е решаващо е приемането на човешка природа (включваща както мъжете така и жените). В противен случай едната половина от човечеството не би била изкупена тъй като „Това, което не е прието не е изцелено.”

5. Твърде съмнително е, че свещеникът задължително трябва да бъде мъж, за да отразява отческата роля в светата Троица и по-конкретно на Бог-Отец (Мадзунеас). Бог не се свързва с мъжко или женско начало. Да приписваме някаква половост на думите „отец” и „син” означава отново да насилим символизма повече отколкото следва. Имената „отец” и „син” (подобно на „роден,” „нероден” и „изхождащ”) са свързани най-вече с отношенията вътре в Троицата и с различаването на лицата. Но да пренесем тези човешки характеристики в Божията същност означава да изгубим сметка за антропоморфизма и Божието снизхождение използващо ограниченият език и способности за възприятие на хората[10]. Нещо повече, християнското откровение ясно твърди, че Бог е разкриван в еднаква степен като чрез мъжа така и чрез жената. Това е учението за Божият образ в човека, който се намира в еднаква степен и в двата пола[11].

6. Александър Шмеман поставя своя аргумент в една по-широка и донякъде по-различна рамка: „Защо жената не може да бъде свещеник? Имахме дълъг разговор вчера с Том… Том: „Как да се обясни например, че жена може да бъде президент на САЩ, но не може да бъде свещеник?“. Струва ми се – отговарям аз, – че тя не би трябвало да бъде и президент на САЩ. Точно за това обаче обаче сега никой не говори, а да го кажеш би означавало на момента да предизвикаш обида. Да се обижда пък също не трябва и така се въртим в порочен кръг. И този порочен кръг е неизбежен винаги, когато е нарушен някакъв органичен, изначален и вечен опит. Същевременно в основата си нашата култура се състои тъкмо в отхвърлянето и нарушаването му, така че отхвърлянето представлява самата нейна същност, представлява нейния опит. Това е опит само от отрицание, от въставане, от протест, а и самото понятие „освобождение“ (liberation) също е изцяло негативно. Съвременната култура мята върху съзнанието ни, върху нашия „изначален“ опит, ласото на принципите, които – макар да ни изглеждат „положителни“ – са на дело отрицателни и не произтичат от никакъв опит. „Всички хора са равни“ – ето го един от корените, най-неистинното от всички съждения a priori.  Или: всички хора са свободни. Или: любовта винаги е положителна (оттук например оправдаването на хомосексуализма и пр.).  Всяко ограничение е репресивно. Докато самите християни приемат всички тези „принципи“ и културата, построена върху тях, не е възможно да разсъждаваш за невъзможността на женското свещенство, без да се самозалъгваш и да звучиш лицемерно. Казано накратко, ако се тръгне от някакво отвлечено, несъществуващо, натрапено на природата равенство между мъжете и жените, то никаква аргументация не е възможна. А това означава, че трябва да се започне с разобличаването на самите тези принципи като лъжливи – за свободата, за равенството и пр. – лъжливи именно в своята отвлеченост, „измисленост“. Трябва да бъде отхвърлена цялата съвременна култура в нейните духовни – лъжливи и дори демонични – предпоставки. Най-дълбоко лъжливият от всички е принципът на „сравняването“, който лежи в основата на патоса за равенството. Със сравняване не се постига нищо и никога, то е източник на зло, тоест на завист (защо аз не съм като него), след това на злоба и накрая, на въставане и разделение. Но това е и точната генеалогия на дявола. Тук в нито един пункт, в нито един стадий няма нищо положително – всичко е отрицателно докрай. И точно в този смисъл нашата култура е „демонична“, защото в нейната основа лежи сравняването. Тъй като пък математически сравняването винаги води до опита и знанието за неравенството, то веднага се стига и до протеста. Равенството се утвърждава като незадължителност на каквито и да било различия, а тъй като тях ги има – се тръгва на борба с тях, тоест към насилствено приравняване, и което е още по-страшно, на отричането им като най-дълбока същност на живота. „Личността“, която жадува за равенство – без значение дали е мъжка или женска – е опустошена и безлична, тъй като „личното“ в нея е било точно това, което е било „различно“ спрямо всички останали и което не е подчинено на абсурдния закон на „равенството“.

Срещу демоничния принцип на „сравняването“ християнството противопоставя любовта, цялата същност на която е именно в пълното отсъствие на сравняването в нея – както като „източник“, така и като „същност“. В света затова няма и не може да има равенство, защото той е създаден от любов, а не от принципи. И жадува за любов, а не за равенство, и нищо – ние знаем това – не убива така любовта и не я заменя така ненавистно, както точно това постоянно натрапвано на света като цел и като „ценност“ равенство.

А именно в любовта и в нищо друго е вкоренена двойствеността на човека като мъж и жена. Това не е грешка, която човечеството да поправи чрез „равенството“, не е дефект, нито случайност, а първото и най-онтологично изразяване на самата същност на живота. Тук изпълняването на личността се осъществява в самоотдаването, тук бива преодолян „законът“, тук умира самоутвърждаването на мъжа като мъж и на жената – като жена, и т.н.

Всичко това обаче означава, че няма никакво равенство, а има онтологично различие, правещо възможна любовта – единство, а не „равенство“. Равенството винаги предполага множественост на „равните“, която никога не се претворява в единство, тъй като цялата същност на равенството е в неговото ревниво опазване. В единството различието не се унищожава, а само се превръща в единство, в живот, в творчество…

„Мъжкото“ и „женското“ начало са съприродни на света, но само човекът е този, който ги претворява в семейство. И ненавистта на нашата култура към семейството е продиктувана от това, че то изобличава злото на „равенството[12]“.

Няма причина да не се съгласим с общата насока на това, което авторът казва. Напълно вярно е, че ръкополагането не може да се търси като някаква форма на реваншизъм или сравнение още по-малко пък на съперничество и съревнование. Но на въпроса може (и според мен следва) да се погледне от съвсем друг ъгъл. Признавайки както негативността така и възможността за проявата на явленията, за които едновременно мъдро и проникновено говори Шмеман ние все пак трябва да попитаме: Призовава ли Бог жени, така както и мъже, към ръкоположено служение, вкл. към отслужване на евхаристия? Отговорът на този въпрос може да се окаже напълно в сферата на това, което Шмеман нарича „опит” – личният опит на човека чуващ и отговарящ на Божия призив и колективният опит на църквата, която изпитва това негово твърдение. Нещо повече това следва да се случва именно в „семейството на вярата” и в границите на любовта – отново точно както пише авторът. В същото време една съществена част от това изпитване несъмнено лежи в богословското осмисляне на аргументите за самата възможност такъв призив да бъде даден и в частност до „иконичният” аргумент, който в момента разглеждаме. Веднъж отговорили отрицателно на възможността Бог наистина да призовава християни и от двата пола за подобно свещенство ние предварително предрешаваме насоката, която нашият „опит” (едновременно като призив и оценка) ще поеме. И ако този отговор е богословски неправилен той без съмнение ще роди един лъжлив опит, ще накърни любовта и ще деформира отношенията в църковното семейство[13].

Нещо повече, изобличавайки грешките (или „грешките”) на модерната култура – което без съмнение понякога християните са призовани да правят – трябва да сме наясно, че самите ние имаме своите предубеждения, които оказват влияние на начина, по който формираме мнение по даден въпрос и които понякога могат да се окажат също толкова неправилни.

Това е сериозна критика и, доколкото мога да преценя, напълно основателна. Изводът от нея е, че централният богословски[14] аргумент, който се изтъква срещу ръкополагането на жени от мнозина православни богослови съвсем не стои на толкова твърди богословски основи. Това по никакъв начин не решава автоматично въпроса за ръкополагането на жени, но в същото време със сигурност има значение за него.


[1] Цялата статия може да се прочете на следният адрес. Всички следващи цитати на автора са взети от нея.

[2] Протопр. Ев. К. Мдзунеас, Църковно право. Т. 1 (Обща част), Атина 1979, сс. 100, 101.

[3] К. Уеър, Мъжът, жената и свещенството на Христос. Пак там той посочва, че този аргумент не е използван от православна страна на сесията на Съвместната англикано-православна комисия по въпросите на вероучението, проведена в Атина през 1978 макар някои от англо-катлиците да са били готови да се позоват на него.

[4] Concerning Women’s Ordination: Letter to an Episcopal Friend. Цялото писмо на английски може да бъде прочетено ТУК

[5] Дневници (1973-1983), изд. Фондация „Комунитас“, 2011

[6] Мъжът жената и свещенството на Христос. Текстът е част от книгата Жените в Православната църква”. Силистра, 2002 и в електронен вариант може да се намери ТУК. Следващите цитати на автора са взети от тази публикация.

[7] Информацията и цитатите от този раздел са взети от статията на Wolfream Reiss, Dogma theology and ordination, The ecumenical review, 26.03.2009. Срещата е изработила 14 общи документа. Представител от Православна страна е Анастасиос Калис, професор по православно богословие в Мюнстер и гостуващ професор по екуменическо боголсовие в старокатолическия факултет в университета в Берн. Неговото виждане е изложено в статията Presidency in the eucharist in the contex of the theology of icons: questians about the ecclesial representation of Christ by the priesthood, ATR/LXXXIV:3

[8] Други текстове като напр. пслание към тралийци 2:1, ефесяни 6:1 и римляни 9:1. Очевидно за Игнатий точният символизъм не е установен и може да варира, но е ясно, че свещенството е символ и икона на Бога.

[9] Въпреки настояването на Василиадис за обратното дяконския чин на жените е смятан за не по-малко „свещенически” от  мъжкия. Това е убедително показано в анализът на молитвите за ръкополагане на дякониса. Виж Gary Macy, The Hidden History of Women’s Ordination: Female Clergy in the Medieval West, Oxford University Press, 2012

[10] Аз не твърдя, че авторът прави подобно пренасяне – всичко, което казвам е, че не трябва да насилваме символизма отвъд допустимите му граници – вкл. с изкисването свещеникът да бъде мъж.

[11]  Доколкото зная това днес е прието в Православната църква, въпреки че някои църковни отци са виждали жената като носител на Божият образ единствено в един индиректен смисъл – чрез мъжа. При всички положения последното не може да се изведе от откровението дадено в първите глави на книгата Битие.

[12] Дневници, (1973-1983)“, изд. Фондация „Комунитас“, 2011

[13] В началото на цитираният пасаж Шмеман споменава, че според него не е редно жена да бъде и президент. Все пак на други места в същите „Дневници” той с гордост говори за успеха на жена си избрана за президент на елитно учебно заведение. Нямам представа какво обяснение би дал той на това (поне привидно) противоречие, но то показва, че разглеждайки един единствен аргумент ние трябва да сме нащрек за по-широката мисловна рамка, в която той функционира.

[14] Разграничавам богословски от исторически аргумент, който често представлява „вторият стълб” срещу ръкополагането на жени и който е достатъчно сериозен и основателен, за да заслужава самостоятелно разглеждане.

12 thoughts on “Иконичният аргумент в православното богословие

  1. „Иконичният аргумент“ за мен е доста слаб противник на женското свещенство. Христос бил мъж, значи свещеници трябва да са само мъже. Добре, по тази логика, аз казвам, понеже Христос беше мъж, значи само мъже трябва да участват и в другите тайнства – само мъже да могат да се кръщават, да бъдат миропомазвани, само мъже да участват в Евхаристията (някои мисля, че казваха че понеже на Тайната вечеря били само мъже, значи жените не могат да отслужват Литургия)… Абсурдно звучи, нали?

    По мое скромно мнение обаче (като че ли и на Уеър) иконичният аргумент далеч не е основният и най-силен аргумент, използван от православни богослови срещу женското свещенство. По-скоро това е аргумент, който мисля, че звучи долу-горе така: „Църквата за 2000 години не е ръкополагала жени като епископи и свещеници (презвитери ). Кой отец защитава подобна теза? И защо да го правим сега, след като 2000 години не е правено. „. И понеже Православната Църква е доста консервативна, би било доста трудно, почти невъзможно, да се въведе такава сериозна промяна в хилядолетна практика, още повече, че мнозина псевдо-ревнители ще скочат, че това, което се извършва, е под влиянието на феминизма, либерализма и в крайна сметка на Антихриста. Демонизирането (неоснователното) или хиперболизирането понякога е най-добрия вариант да очерниш дадена идея.

  2. Съгласен съм, Наско. Исках да кажа само, че иконичният аргумент е може би най-често използваният чисто богословски аргумент. Аз също мисля, че историческият аргумент е по-уместен и доста по-тежък.

  3. Радо, благодаря за задълбочения анализ!

    Темата според мен е много важна и трябва да породи дискусия. Мисля, че основната движеща сила за консерватините позиции по този и подобни на него въпроси е, че е „накак си неестествено“. А след това човек тръгва да търси основания да подкрепи нещо, в което е априори убеден. И… о, ужас… оказва се, че не е толкова лесно да се намерят добри основания…

    Културата, в която живеем, представя пред нас предизвикателства, които в продължение на хиляди години ги е нямало. В продължение на хиляди години определени разбирания за човешката природа са приемани за даденост и ако някой каже, че нещо е „не е естествено“, никой не би тръгнал да спори и да дълбае. Кое именно му е неествственото?

    Но днес самите основи на въпроса какво означава да си човек са разклатени и подкопани. Светът с лека ръка изхвърля на боклука културно обусловени ценности с аргумента, че вече не се отнасят за нас. Но дали заедно с тях не изхвърля и някои универсални ценности? Според мен това е съществения въпрос. Дали с това, което ни е останало ще бъдем способни да отговорим на въпроса, всъщност, какво означава да си човек?

    Затова подобни провокационни въпроси са много важни. И те трабва да стигнат до корените, а не да се задоволяват с повърхностни аргументи. Защото въпросът за женското свещенство например според мен не е толкова съществен сам по себе си, а е следствие от някакъв по-фундаментален принцип. Но кой е той? Трябва да стигнем до него. За да можем да дадем аргументиран и подплътен с новозаветно откровение отговор на много други въпроси, които витаят в обществото ни, което все повече се уплита в своята нова ценностна система. В известен смисъл, съвременното поколения християни имат интелектуална мисия, съпоставима с тази на първите апологети, които са били предизвикани да преведат библейското откровение на език, разбираем за гръцката култура, която им е задала много въпроси, отговорите на които са приемани за даденост в еврейската култура.

    Като говоря толкова общо, не искам да кажа, че съм против женското свещенство (всъщност, на този етап съм по-скоро за), а само, че трябва да си изясним за себе си какво да запазим и какво сме свободни да заменим в нашите практики без това да подкопае фундаментални разбирания.

  4. Много интересна и задълбочена статия. Благодаря. Прочетох я внимателна и съм напълно съгласна с аргументацията на авторите, които са цитирани. Според мен в основата на това да не се ръкополагат жени за свещеническо служение не е иконичния аргумент, а по-скоро нещо друго. Това е различната роля на жената в църквата. Доколкото разбирам, апостол Павел призовава жените да се молят на глас, да хвалят Бога, да свидетелстват за вярата си, да пророкуват (тук разбирам тълкуване на Божието слово или споделяне на откровение), да помагат, да приемат гости и много други. Това, което разбирам, обаче, е че апостол Павел казва жените да не поучават в църква, тук разбирам публично поучение пред общото събрание на вярващите. Ако жена е ръкоположена за свещеническо служение, то тя, очевидно, не може да спази тази забрана. В потвърждение та тази забрана аз виждам един факт – в Новия завет няма нито едно послание до църква или до отделни хора, писано от жена. Нито Мария, майката на Исус Христос, нито друга някоя от приближените на Господ жени не е написала напътствия и поучения, които да четем. Ако причината за това е, че жените по онова време не са били много образовани, за да пишат, то мисля, че същото се отнася и за рибарите. Виждаме много жени в Новия завет, които са имали важна роля в църквата, но няма нито един описан случай, в който жена да говори публично пред събранието на вярващите.

  5. Благодаря за хубавият коментар, Таня, и още повече за добрия тон.
    Ще се опитам да кажа съвсем накратко защо аз лично виждам нещата по малко по-различен начин.
    Когато казваме, че жената има различна роля в църква ние трябва да зададем въпроса на каква основа определяме, че ролята е различна както и каква точно е тази роля т.е. какво включва и какво изключва.
    Тук нашето разбиране за това какво казва НЗ изглежда ще се различава. Аз съм съгласен с теб, че Павел позволява (и дори насърчава) жените да се молят и да пророкуват в църква (1 Кор. 11:5). Това, с което не съм съгласен е, че той забранява на жената да поучава в църква. Поне аз не мога да намеря нито един стих, който да казва това (1 Тим. 2:11-12 говори за поучение изобщо и ограничението „в църква” липсва, а 1 Кор 14:34-35 не може да се отнася за проповядване на жена понеже не е възможно едновременно да проповядваш и да задаваш въпроси към това, което сам казваш.)
    От друга страна ти сама казваш, че според теб Павел позволява на жената да тълкува Божието слово или да споделя откровение, което на мен ми прилича именно на поучение. Всъщност ми се струва, че същият текст 1 Кор. 14 казва точно това – ст. 3 който „пророкува” говори за „назидание, увещание и утеха”, ст. 4 „назидава църквата”, ст. 5 „назидава църквата”, ст. 24 „обвинява и осъжда греха,” ст. 31 „всички се назидават и поучават.” Нещо повече в същата глава (14:26) Павел казва: „Кога се събирате, всеки от вас псалом има, поучение има, език има, откровение има, тълкование има. Всичко да бива за назидание” – и под „всеки” в контекст е очевидно, че Павел няма в предвид „всеки мъж.” Нито пък НЗ намеква по какъвто и да е начин, че има дарби, които са ограничение единствено до мъжете. Но ако жена може да получи учителска дарба (и Йоан Златоуст нарича Прискила „учител на учителите”) защо тя да не може да я използва в общото събрание и не би ли означавало забраната да прави това противопоставяне на Духа, Който определя как да действат частите в тялото Христово?
    Накрая, аз имам съмнения относно удачността на примера с липсата на жена сред авторите на НЗ. На мен ми се струва, че това не е точно публично поучение на църквата. По-скоро еквивалента на такива писма днес би бил напр. написване на книга, чрез която църквата да се поучава. Но се съмнявам, че някой би се противопоставил на това жена да поучава писмено като пише богословски книги (или дори както преподава в семинария).
    Това, разбира се, са само няколко съвсем накратко нахвърлени мисли и по тях може да се каже още много, но те поне задават в каква посока можем да мислим по-нататък.
    Благодаря още веднъж за хубавия коментар. Оставам отворен да чуя и да помисля върху различни аргументи.

  6. Благодаря за изчерпателния отговор. Ще прочета отново цитираните места и ще помисля.

  7. Да, ти си прав и аз не мога да не се съглася, че жената може, дори е насърчена от Словото да упражнява своите дарби, според както Светия Дух ѝ е дал. Това, което ме кара да си мисля, че тя не бива да говори пред общото събрание на вярващите, което е църквата, е именно 14-та глава на 1 Коринтяни. Там се говори за реда в църквата, аз разбирам по време на богослужение. В ст. 34-35 се казва жените да мълчат в църква, защото не им е позволено да говорят. Дори ако искат да зададат въпрос, то това да стане в по-тесен кръг, а не по време на богослужението. Причината за това, както аз разбирам, не е за да се запушат устата на бърбораните, които не спират да си говорят една с друга, където и да се намират, а е казано в ст. 35 – „защото е срамно за жена да говори в църква“. Някак си не мога да пренебрегна това. Моето мнение е, че на всяко друго място и по всяко друго време, пред каквато и друга аудитория да се намира, за жената няма никаква забрана да практикува дарбите си, което включва всичко, казано от теб. Но не и по време на богослужение. Аз, като жена, ни най-малко не се чувствам ограничена от това. Споделям вярата си, участвам в дискусии с различни хора и нямам притеснения, но не бих се изправила да говоря по време на богослужение пред църквата. Навсякъде другаде – да. И книга бих написала, ако имах какво смислено да кажа или споделя с хората, но тази книга няма да бъде с ранг на нещо, което хората непременно да четат.
    Прискила и Акила са поучавали Аполос, излагайки му по-точно Божия път, но забележи, това не е станало в синагогата, а у дома.
    Много се надявам да съм разбрана правилно – не отричам служението на жените, както Бог им дава да служат – за Него няма ограничения и ние виждаме примери за това и в Стария и в Новия завет, само да не говори пред църквата по време на богослужение. Ако тя, обаче е ръкоположена за свещеник или пастир, това вече е проблем, според мен. Това е моето мнение. Не твърдя, че съм разбрала всичко и не искам да го налагам, просто го споделям тук.

  8. Tanya Monova „Там се говори за реда в църквата, аз разбирам по време на богослужение. В ст. 34-35 се казва жените да мълчат в църква, защото не им е позволено да говорят. Дори ако искат да зададат въпрос, то това да стане в по-тесен кръг, а не по време на богослужението. Причината за това, както аз разбирам, не е за да се запушат устата на бърбораните, които не спират да си говорят една с друга, където и да се намират, а е казано в ст. 35 – „защото е срамно за жена да говори в църква“. Според мен, текста говори точно за реда по време на богослужение, но от него вуобще не може да се стигне до това че Павел забранява жените да проповядват пред събранието. В текста ясно се казва жените да мълчат , да не прекъсват реда и ако трябва да зададът въпросите си вкъщи. Павел казва говорят, а това че някои решава че говорят всъщност означава поучават за мен е въпрос на тълкуване. Ако се съгласим с препоръката на Павел в този текст като универсална препоръка към всички жени по всяко време, то означава че женате въобще не могат да говорят по време на богслужение , нито да се молст , нито да участват в хвалението, нито да четят псалм, ;защото е срамно за жена да говори в църкв Но понеже тази препотъка е абсурдна, то се стига до това че приписваме на стиха неща, които той не казва

  9. Здравей пак,
    Разбирам много добре, никой не се опитва да налага нещо на другия, само споделяме какво мислим.
    И двамата сме съгласни, че Светия Дух дава различни дарби както на мъжете така и на жените, които те могат и трябва да използват. Разликата между нас е дали НЗ поставя някакво ограничение пред жена да поучава в църква и по-конкретно нашето разбиране за 1 Кор. 14:34. Ще се опитам да обясня защо аз не мисля, че този стих дава подобна забрана.
    1. За да разберем правилно какво иска да ни каже автора на даден текст от НЗ ние трябва да се опитаме доколкото е възможно да реконструираме ситуацията, към която той пише. Това е важно понеже писмата в НЗ не са писани като универсално поучение, а във връзка с определени, много конкретни проблеми в църквите, към които са адресирани. Резултатът от това е, че в тях понякога можем да намерим дори наглед противоположни твърдения. Например в 1 Тим. 5:14 Павел настоява по-младите вдовици в църквата да се омъжват, а в 1 Кор. 7 представя безбрачието като по-добра алтернатива. Отговорът, разбира се, не е, че Павел говори веднъж едно, а друг път друго, а че той предлага необходимите мерки за разрешаване на конкретният проблем в конкретната църква. От някои детайли в писмото можем да заключим, че в Ефес (Тимотей се е намирал в Ефес когато Павел му пише – 1 Тим. 1:3) е имало жени (по-конкретно вдовици), които са отричали брака и раждането на деца, но за сметка на това са се държали сексуално предизвикателно. В Коринт ситуацията е била по-различна. Така може да се окаже, че дори императивни наставления не са задължителни за нас – днес никой не би настоявал, че е необходимо младите вдовици в църква задължително да се омъжват.
    2. Какво можем да кажем в ситуацията в Коринт свързана с 1 Кор. 14:34? Глави 12-14 представляват една цялостна секция, която разглежда злоупотребата с духовните дарби в общото събрание. В един по-широк контекст можем да добавим също и гл. 11 която също разглежда проблеми в общото богослужение – неприлична според тогавашните стандарти външност на жените (покриването на главата) и непристойно приемане на Господната трапеза. От 12-14 става ясно, че коринтското богослужение е протичало доста хаотично – хората са се надпреварвали да говорят един през друг без да се изслушват в стремежа си да „блеснат” със своята духовна дарба. В отговор Павел първо показва, че всяка дарба е дадена от един и същ Дух, за изграждането на едно общо тяло и че уважението към другите трябва да има превес пред личното себеизтъкване и големеене (гл. 12). След това (гл. 13) той подкрепя това със своята песен за любовта. Накрая (гл. 14) казва, че всичко трябва да става с ред, по начин, който не съблазнява присъстващите невярващи и конкретно дава наставления за употреба на дарбите пророчество и езици. Веднага след това идва нашата секция – 14:34-35. Този цялостен контекст както и предходният стих (33) ясно показват, че с тези свои думи Павел се обръща към още един конкретен проблем в богослужението в коринтската църква.
    3. Какъв е този проблем? От думите на Павел става ясно, че това не е проповядване – (както писах предния път) никой, който проповядва не си задава сам въпроси за смисъла на това, което казва. Става ясно също, че проблемът е свързан конкретно със задаване на въпроси от страна на някои жени понеже те не разбират нещо от казаното или ставащото (Павел ги съветва да питат мъжете си в къщи). Струва ми се, че с голяма вероятност можем да кажем, че някои жени в Коринт са нарушавали реда в богослужението като са задавали въпроси всеки път когато не са разбирали нещо и така са допринасяли за хаоса. Вземайки в предвид много по-ниското ниво на образованост в древния свят сред жените отколкото сред мъжете е напълно обяснимо, че проблемът е идвал точно от жените и че Павел съответно се обръща към тях с нареждане да мълчат.
    4. Можем ли да приемем думите от ст. 35 „защото е срамотно за жена да говори в църква” като цялостна забрана на жените да проповядват? Според мен твърдо не по няколко причини (а) Павел не забранява само проповядването (всъщност в контекст въпросът дали жена може да проповядва изобщо не е поставян), а говоренето на жени в църква ИЗОБЩО. Това означава, че разбирайки го буквално трябва да забраним на жените в църква не само да проповядват, а изобщо да си отварят устата – вкл. да пеят, да дават свидетелство или да четат на глас пред събранието псалм/богослужебен текст. Поне аз не зная нито една църква, която да прави това, което само показва, че ние търсим някакъв контекст в думите на Павел. (б) В по-широката секция, която определихме, самият Павел казва, че жените МОГАТ да говорят в църква. В 1 Кор. 11:5 той казва, че жените могат да се молят и да пророкуват – а контекста гл. 11 е именно общото богослужение. Същото е потвърдено в 1 Кор. 14 където Павел многократно казва, че пророците говорят пред събранието – и нямаме основания да разбираме това както „мъжете пророци.” (в) В същата глава, в която се намират тези проблемни думи, 1 Кор. 14, Павел казва (ст. 26) „Кога се събирате, и всеки от вас има – кой псалом, кой поучение, кой език, кой откровение, кой тълкуване” и както писах преди нямаме никакво основание да четем това като „всеки мъж” (забележи между другото, че текста изрично споменава „поучение”). При това Павел изрично посочва, че става дума за общото богослужение „когато се съберете.”
    5. Заради всичко това на мен е невъзможно да приема, че казвайки „защото е срамно за жена да говори в църква” Павел има в предвид всякакво говорене. Това, което според мен той иска да каже е, че е срамно за жена да се обажда по този начин в църква прекъсвайки другите и смущавайки реда на богослужението. Дори и да оставим място за някаква несигурност относно точната идея на Павел най-многото, което можем да кажем е, че текста е неясен (а в него наистина има някои неясни неща – напр. краят на ст. 34 – за какъв закон говори апостолът). Но от един единствен неясен текст, който при това може да бъде разбиран в съвсем друг смисъл без всякакво насилие над библията няма как да наложим забрана за ръкополагане на жени и по-специално за тяхната роля като проповедници и учители в събранието.
    Отново, не се опитвам да наложа мое мнение – просто всеки приятелски споделя какво мисли.
    Поздрави:
    Радо

  10. Много добре аргументиран отговор. Благодаря ти за отделеното време. Може би ще преосмисля позицията си.
    Поздрави и благословен ден,
    Таня

  11. Нека никога да не забравяме Битие 3 гл. „На жената рече: …и на мъжа ти ще бъде подчинено всяко твое желание и той ще те владее. „

  12. Не го забравяме, но това изглежда представлява част от проклятието в следствие на грехопадението. Нищо не показва, че това е Божието намерение от самото начало. В следствие на грепадението ние виждаме едно нарушаване на естествения ред, при което често мъжете силово потискат жените и което ясно може да се види в историята. Но след идването на Христос и изкуплението това не би трябвало да е така – поне в църквата. За мен би било странно ако църквата започне да гради своят светоглед на реалностите определени от грехопадението – и още повече ако ги защитава и налага.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.