Лутер и обожението – 3


от Кърт Е. Маркарт

index

(асоцииран професор по систематично богословие в Богословската семинария  „Конкордия”)

III

Защо цялата тази дименсия от лутерови идеи е липсвала или е била пренебрегвана в т.нар. лутеров ренесанс? Манермаа и неговият кръг отговарят, че определени философски предпоставки са държали настрана това, което е можело да бъде видяно като силен онтологичен реализъм от страна на Лутер[1]. Казвайки онтология финландците нямат за цел да подчертават някаква конкретна философия, а просто важността на съществуването, на това, което е. Те посочват, че неокантиантският германски идеалист Херман Лотц (1817-1991) е твърдял, че нещата сами по себе си, дори ако съществуват, са непознаваеми. Вместо „статичната” субстанция има „динамични” връзки, т.е. един постоянно кипящ процес на взаимодействащи си „ефекти” (Wirkungen). Такива ефекти могат да бъдат схванати и разбрани единствено във формите предлагани от собствената ни природа. Религиозните ефекти или влияния, според Лотц, спадат не към реалността на природата, а към областта на „личното” т.е. етичното и естетичното.

Философията на Лотц, твърдят те по-нататък, формира богословието на изключително влиятелните учени Албрехт Ритчел и Вилхелм Херман както и тези на Карл Хол и Рейнхолд Фриц Сийбърх. „За Хол,” казва Манермаа, „реалното присъствие на Христос във вярата означава в края на краищата волята на самият човек, вдъхновена и разпалена от Божията воля[2].” Лутер е бил разбиран като враг на „метафизиката,” т.е. на онтологическата „скованост” на традиционните догми. При цялата им гръмка опозиция на либерализма Карл Барт и нео-ортодоксалността споделят либералната враждебност към „статичното” субстанциално мислене и пропагандират едно „динамично” ударение на действията и ставането.

Финландската критика привлича вниманието към една по-обща болест на съвременното западно мислене. К.Е.М. Джод говори за „стигмите на декаденса,” като значимо сред тях е „едно прекалено занимаване със себе си и със собственото си съществуване, промотирано и промотиращо субективно анализиране на морални, естетически, метафизични и богословски мнения[3].”

В своето есе „Празната вселена” К. С. Луис използва брилянтният образ на две счетовдни книги, Субект и Обект. Първо, всички конкретни неща, които ние смятаме, че съществуват във вселената са едно по едно прехвърлени от обективната към субективната страна на сметката: „Субекта става преял, надут, за сметка на Обекта.” Тогава, след като всичко е било източено от Обекта в Субекта Субекта също се самоуниожава[4]. Остроумният преп. Сидни Смит (1771-1845) е в състояние да види тази тенденция още по своето време: „Епископ Баркли унищожава този свят в една единствена октава; след неговото време и не остава нищо, освен умът, който претърпява подобна съдба от ръцете на г-н Хюм през 1739[5].”

За да видим какво се случва когато богословието прихване анти-онтологична настинка човек трябва само да се консултира с Християнската догматика от Браатан и Дженсън където предсъществуването на Сина и Духът е осмяно като едно неоснователно изобретение на „безвременно предшестващия допълнителен обект.” Когато „допълнителната” метафизика бъде премахната ето какво остава: „Наистина, Триединството е просто Отец и човекът Исус и техният Дух като Духът на вярващата общност[6].”

При Лутер няма нищо от тази трепереща, анорексична онтология! Той познава един Бог, Който не е страхливо излъчващ мисли отдалеч докато се стреми да пази Своето реално съществуване (ако изобщо има такова!) достатъчно далеч от нас. При Лутер библейският реализъм е цялостен: „Днес фанатичните духове говорят за вяра в Христос по начина на софистите. Те си представят, че вярата е едно качество, което се прикачва към сърцето отделно от Христос (excluso Christos). Това е една опасна грешка. Христос трябва да бъде изявен по такъв начин, че освен Него вие не можете да видите нищо и не врявате, че нещо е по-близо до вас от Него. Понеже Той не стои бездеен в небето, но е напълно присъстващ (praesentissimus) с нас, действащ и жив в нас както казва глава втора (2:20): „Вече не аз живея, но Хистос живее в мене” и тук: „Облечете се с Христос….”

Следователно спекулациите на сектантите са напразни когато те си представят, че Христос присъства в нас „духовно,” т.е. спекулативно, но присъства действително в небето. Христос и вярата трябва да са напълно обединени. Ние трябва просто да заемем местата си в небето; и Христос трябва да бъде, да живее и да работи в нас. Но Той живее и действа в нас не спекулативно, а реално, с присъствие и със сила [realiter, praesentissime et eficacissim][7].”

Накрая чрез вяра: „вие сте свързани здраво [conglutineris] с Христос, така че Той и вие сте като една личност, която не може да бъде разделена, но остава свързана [perpetuo adhaerescat] с Него и заявява: „Аз съм като Христос.” И Христос на Свой ред казва: „Аз Съм като този грешник, който е свързан с Мен и Аз с него.” Така Ефесяни 5:20 казва: „Ние сме части от Христовото тяло, плът от плътта Му и кост от костите Му” по такъв начин, че тази вяра свързва мен и Христос по-тясно отколкото съпруга е свързан със своята жена[8].”

Но не носи ли със себе си самата идея за обожение едно богословие на славата повече отколкото богословие на кръста? Всичко зависи от това как е разбирано обожението. Разбирането на Лутер, такова какото го имаме пред себе си, е изцяло най-чистото богословие на кръста. Манермаа отново разглежда този аспект с термините на контраста между възходящото протягане на човешката любов към всичко, което е велико, достойно и впечатляващо само по себе си (схоластицизма!) и протягането надолу на Божията любов, която не намира, а създава, собственият си обект[9].

Същността на богословието на кръста не е, че Христос или Бог не е славен и могъщ или че не трябва да се отнасяме с Него и да Му се покланяме като на такъв, а че ние можем да познаем тази слава и сила единствено чрез вяра, която сграбчва Бога откриващ се по точно противоположния начин[10].

Всяко правилно говорене за обожението трябва да премине един двоен тест, за да бъде истинско богословие на кръста. Първият е дали Бог и Неговият живот са достъпни директно и дали единствено в разпънатия и възкресен Спасител и в Неговото благовестие можем да получим спасение. Очевидно за Лутер обожението не означава, че Бог и Неговата несътворена светлина са директно и опитно достъпни посредством упражняване на посвещение.[11]  „Напростив Бог прикрива и скрива (църквата) със слабости, грехове, грешки и множество обиди и форми на кръста, по който начин тя по никакъв начин не е достъпна за сетивата. Тези, които не разбират това веднага се чувстват оскърбени когато виждат слабостите и греховете на тези, които са били кръстени, имат Словото и вярват; и те заключват, че такива хора не принадлежат към църквата. Междувременно те си представят, че църквата се състои от монаси, отшелници и т.н., които почитат Бога единствено с устните си и които Му се кланят напразно понеже не учат Божието Слово, а човешки учения и заповеди (Матей 15:5-9). Понеже тези хора вършат суеверия и неестествени неща, които разумът хвали и почита те са смятани за свеии и за църквата[12].”

Всъщност, „Бог обитава единствено в човека, който смята, че се намира далеч от Бога и по-близо до дявола. Именно един такъв човек е славно обиталище, дворец, райска зала, в която Бог обитава на земята[13].” Елерт също така отбелязва голямото значение на „себеобвинението” при Лутер за разлика от мистицизма[14]. Макар Бог, благословената Троица да живее в нас вярата трябва да Го търси и сграбчи не там или във въображаеми екстази, но единствено и само в Неговите външни канали на спасението: „В състоянието на слава Словото ще бъде без глас и буква, но в състояние на странстване Словото е увито „в звука, гласа и буквата, точно както меда е в кошера, ядката в костилката, мозъкът в костта и живота в плътта или Словто в Плътта[15].”

Вторият тест е дали обожението е водено от слизането на Бога или от изкачаването на човека. Отговорът на Лутер е ясен: „И така да сме изпълнени „с цялата Божия пълнота,” да се изразим по начина на евреите, означава, че ние сме изпълнени по всякакъв начин, по който Той изпълва и ставаме пълни с Бога, върху нас е излян всеки дар и благодат и сме изпънени със Светия Дух, Който ни прави дързостни и ни осветлява със Своята светлина и живее Своя живот в нас, за да може Неговата блажественост да ни направи блажени. На практика това означава всичко, което Той е и може да прави, да бъде изцяло в нас и да работи мощно, за да можем да бъде напълно обожени [vergottet], не като че ли имаме частица или единствени някаква част от Бога, но цялата пълнота. Много е писано как човек трябва да се обожи; тук те представят стълби, по които човек може да се изкачи на небето и много други подбни неща. Все пак това е единствено едно частично усилие; но там (във вярата) е показан правилният и най-краткият начин да стигнем, така че да можете изцяло да се изпълнените с Бога, да не ви липсва нищо, но да имате всичко накуп, така че всичко, което говорите, мислите, правите, като цяло, целият ви живот да бъде изцяло божествен [Gottisch][16].

Когато човек размишлява над живия и пълнокръвен реализъм на лутеровото богословие той може единствено да се удивлява как едно подобно наследство може да бъде толкова трагично пропиляно в думата „лутеранство” през вековете. Честертън се оплаква от тенденцията на англиканската църква да толерира „недостатъчното вярване,” но да преследва „твърде многото вярване.” Защо съществува тази тенденция за винаги по-малкото, за минималното? Редукционистката философия едва ли е единственото, което може да се каже. Греха има начини да се защити срещу Божиите спасителни нахлувания на един широк фронт. Два съвсем произволни примера, и двата свързани с химни, показват този процес на изтъняване. Разгледайте великият рождествен химн на Николас Херман:

Praise God the Lord, Ye Sons of Men:

A wondrous change which He does make!

He takes our flesh and blood,

And He conceals for sinners’ sake

His majesty of God[17].

Това са достойни мисли, но те пропускат да предадат първоначалния смисъл:

Er wechselt mit uns wunderlich:

Fleisch und Blut nimmt Er an

Und gibt uns in seins Vaters Reich

Die klare Gottheit dran.

Първоначалната „размяна” е станала „промяна” на английски. И вместо да „предава” в нас Своята „славна божествненост” преводът на този химн просто „прикрива” своето „Божествено величие.” Lutheran Worship Hymn 44,  макар да се осовобождава от „синове” и „човеци” предава по-добре това, което става четвъртата станца като възстановява първоначалната „размяна.” Но „Неговата слава и Неговото име” все още бледнеят сравнени с „Неговата славна божественост.”

Вторият пример идва от новитя Russian-German hymn-book „за богослужения и официални действия в евангелските лутерански общества и за семейно ползване[18].” От 106 химна само един (46) е посветен на светото кръщение, но не споменава кръщението (макар че 75, който е свързан с конфирмацията прави това). Има само един химн (771) за Господна вечеря и той не споменава тялото и кръвта на Господа. Четирите химна (78-81)  за изповед и покаяние не споменават нито опрощението нито ключовете. Страшните десетилетия на комунистическо преследване не обясняват подобно сакраментално обедняване.

Ако съществува такова нещо като характерна „структура на лутеранството,[19]” която я разграничава от останалите конфесии тя със сигурносит трябва да лежи в непреклонният реализъм на вярата, който няма да остави нито един от носещите живот дарове да бъдат превърнати в някакви значения или абстракции. В богословието има една гръцка дума, която може да означава две съвсем различни неща. Цвингли я използва като средство да превърне тайнствената „размяна” между човешкото и божественото от личността на Христос просто в думи. Това е една нещастна размяна! Йоан Дамаскин очевидно използва същият термин, за да изрази истинскката реципрочност на въплъщението (първият genus) – една по-щастлива размяна. Но най-щастливата размяна е тази, чрез която Царят на правдата заменя Своето място с нас бедняците на греха – както Лутер никога не се изморява да показва чрез все нови и нови образи. Улрих Асендорф добре казва, че Лутер не само присвоява цялстната христологична същност на древната църква, но „за разлика от източната традиция й придава едно павлово тълкуване и я задълбочава[20].” Изтокът за съжаление на два пъти пропуска великите сотерологични спорове – веднъж по времето на Августин и втори път по времето на Лутер.

Истински Бог от истински Бог, едно истинско въплъщение, истинско, пълно и свободно прощение, живот, спасение и общение със Светата Троиица, предадено в божествено могъщото благовестие и тайнствата – включително евангелското учение като открита, небесна истина, а не академично като предположение[21] и истинските тяло и кръв на Христос в тайнството на олтара – всички тези тайнства трябва да бъдат ценени и предадени за общо добро от отговорни домакини в дадените от Бога служби, разделяйки правилно закона и благодатта (sola fide!): не определят ли тези неща „структурата на лутеранството”?

ЧАСТ 1

ЧАСТ 2


[1] „Theosis as a Subject“; „In ipsu,“ 12,13; „Grundlagenforschun,“ 189-192; Risto Saarinen, „Gottes Sin- Gottes Wirken. Die Grunddifferenz von Subtanzdenken und Wirkungsdenken in der evangelischen Lutherdeutung,“ in Luther und Theosis, Veraffentlichungen der Luther Akademie Ratzeburg, Band 16 (Erlangen: Martin- Luther Verlag, 1990), 103-119; Risto Saarinen, „Die Teilhabe an Gott bei Luther und in der finnischen Lutherfomhung, “ in Luther und Ontologie, Veriiffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg, Band 21 (Helsinki: Luther-Agricola-GeseIlscaft; Erlangen: Martin-Luther Verlag, 1993), 167-182

[2] “Grundlagenforschun,“ 190

[3] C.E. M. Joad, Decadence: A Philosophical Inquiry (London: Faber and Faber, n.d.), 117.

[4] CS. . Lewis, „The Empty Universe,“ in Przsent Concerns:E ssays by C.S. Lewis, edited by Walter Hooper (San Diego, New York, London: Harcourt Brace Jovanovich, 1986), 81-85.

[5] Sydney Smith, Sketches of Moral Philosophy, cited in The Oxford Dictionary of Quotations, Yd edition, (New York: Oxford University Press, 1979), 511.

[6] Carl Braaten and Robert W. Jenson, editors, Christian Dogmatics, 2 volumes (Philadelphia: Fortress Press, 1984), 1:155. Примерът, разбира се е мой, а не на Манермаа.

[7] WA 40 1:545-546; LW 26:356-357; „In ipsa,“ 39-40.

[8] WA 40 1:285-286; LW 26:l68; „In ipsa,“ 51.

[9] „Zwei Arten,“ 130-145.

[10] See Luther on Romans 122 (1515),L W 2~:538-439A. Също неговата Bondage of the Will (LW 3362): [Heb. 11:1]. „Затова, за да може да има място за вярата е необходимо всичко, което се вярва да бъде скрито. То все пак не може скрито по-дълбоко отколкото под един обект, разбиране или опитност, което е противно на него. Тaка когато съживява Бог прави това като убива, когато оправдава Той прави това като прави  човека виновен….Така Бог скрива Своята вечна доброта и милост зад вечен гняв, Своята праведност зад нечестие. Това е най-висшата степен на вяра, да вярваш, че Той е милостив, когато спасява толкова малко и осъжда толкова много…” За най-доброто обяснение на богословието на кръста виж Hermann Sasse, „The Theology of the Cross,“

in We Confess Jesus Christ, translated by Norman Nagel (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1984), 36-54.

[11] Очевидо такъв е случаят с Григорий Палама The Deijcation ofMan (Crestwood, New York: Saint Vladimir’s Seminary Press, 1984), 96-104.

[12] LW 27:M-85.

[13]„Zwei Arten,“ 160 (on the basis of Cruciger’s summer postil [1544], WA 21:457).

[14] Elert, Structure, 80-90,140 и следващите; 166-176. Задължен съм на Дон Матцат за навременното цено припомняне на, „Assessing the Promise Keepers,“ Christian News (December 25,1995): 1,7-8.

[15] “Grundlagenforschun,193, citing the 1515 Christmas sermon, WA 129. Виж също Against the Hevenly Prophets in the Matter oflmages and Sacraments (1525),

LW 4079-223.

[16] “Sermon of 1525, WA 17 1:438; „In ipsa,“ 54

[17] The Lutheran Hymnal, Hymn 105.

[18] Russko-nemetskii sbornik dulchtrvnykh pesen.Russisch-Deutsches Gesangbuch (Erlangen:

Martin-Luther Verlag, 1995).

[19] Вентер Елерт под тази „структура” или „морфология” има в предвид нещо по-широко от конфигурацията на изповедалните приемания, които аз преподавам. Той вижда, че богословието може и трябва да има последствия за конкретното въплъщение на живота на църквата. Неговата широка дискусия съдържа сериозни противоотрови срещу баналната изолация на „стила” от „същността” които сега са за мода.

[20] Ulrich Asendorf, „Rechtfertigung und Vergottung als Thema in Luthers Theologie und als Briicke zur Orthodoxie,“ C)kumenische Rundschau 41 (1992): 177.

[21] Виж Eeva Martikainen, „Die Lehre und die Anwesenheit Gottes in der Theologie Luthers, “ in Luther und Theosis, Veraffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg, Band 16 (Erlangen: Martin-Luther Verlag, 1990), 215-232; и Eeva Martikainen, Doctrina: Studien zu Luthers Begriff der Lehre, Schriften der Luther Agricola-Gesellschaft, Band 26 (Helsinki: Luther-Agricola-Gesellschafz, 1992).

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.