ЛУТЕР И ОБОЖЕНИЕТО
от Кърт Е. Маркарт
(асоцииран професор по систематично богословие в Богословската семинария „Конкордия”)
Привикнали от десетилетия на повърхностно бърборене днес малцина хранят големи надежди за „диалозите” на бюрократичния екуменизъм. Все пак от време на време се случват истински значими събития. Едва ли има по-забележителен пример за това от диалога между лутерани и православни проведен между Евангелската лутеранска църква на Финландия и Руската православна църква от 1970 до 1986 – и това независимо от, или вероятно точно поради, скромните цели на тези разговори[1]. Най-значимото развитие – често определяно като „пробив” – се случва в Киев през 1977. Разговарящите октриват, „с взаимно удивление,” своята до голяма степен обща основа в тринитарните и христологичните тайнства, в историята на спасението и в своята сакраментална и есхатологична ориентация. Центъра в Киев бил паралелът между оправданието и обожението “основан на реалното присъствие на Христос в Божието слово, в тайнствата и в поклонението[2].”
Основният говорител от лутеранска страна бил професорът от Хелзинксият университет Туомо Манерамаа, който нарекъл своята лекция „Спасението, тълкувано като оправдание и обожение.” Той развил по-нататък своето есе в „In lpsa Fide Chrkhss Adest,“ публикувана на немски през 1989 заедно с три други свързани есета на Манермаа[3]. Латинската фраза преведена като „в самата вяра Христос присъства” е директен цитат от коменатарът на Лутер към Галатяните 2:16, която това есе ще разгледа подробно.
Темата е засегната в значително количество научна литература. От непосредствен интерес тук е преоткриването на някои пренебрегвани елементи в богословието на Лутер, особено близката му връзка с църковните отци и по-специално със св. Атанасий. Наистина стимулът на финландско-руските разговори е толкова плодоносен в това отношение, че д-р Улрих Асендорф от Lutherakademie Ratzeburg говори за едно ново направление в лутеранските изследвания (водено до голяма степен от Манермаа, неговите колеги и студенти) като за прага на трети лутерански ренесанс – като първите два са били съответно тези на Карл Хол и на Йосеф Лотс, римокатолическият ревизионист[4].
Освен от Манармаа и чудесните резюмета в Luther Digest богатите материали по въпроса едва сега започват да стават достъпни на английски[5]. Това изследване „Лутер и обожението” се основава основно на „In ipsa” на Манармаа и на няколко други скорошни публикации на годишите събрания на Lutherakademie Ratzeburg. Тъй като въпросът е сложен селекстивността по необходимост възпира желанието. Първо, това есе ще представи едно виждане за обожението използвайки няколко представителни текста; второ, ще представи примери за използването от Манермаа на някои текстове на Лутер, особено на известният му коментар на Галатяните; трето, ще отбележи критиката, че лутеровият ренесанс от страна на Карл Хол е белязан с неокантиански презумпции.
I
Основният новозаветен текст свързван с обожението се намира в 2 Петър 1:4: „участници в божественото естество.” Със сигурност Йоан 17:22-23 също има връзка: „Славата, която Ти ми даде Аз я дадох на тях, за да могат да са едно както ние сме едно; Аз в тях и Ти в Мене, за да бъдат съвършени в единство.” Това веднага препраща към божественото сватбено тайнство (Ефесяни 5:25-32; сравни 2:19-22 и Колосяни 1:26-27) с неговата „чудна размяна.” Че крайното „преобразяване” на вярващите в „подобие” с Христовото славно тяло (Филипяни 3:21, ср. 1 Коринтяни 15:49) вече е започнало в духовно-сакраменталния живот на вяра е ясно от „иконични” текстове като Римляни 8:29, Колосяни 3:10 и особено 2 Коринтяни 3:18: „се преобразяваме в същия образ, от слава в слава.” Можем да сравним също 2 Коринтяни 4:16 с Ефесяни 3:14-19.
Най-известното патристично твърдение по въпроса без съмнение е това на Атанасий: „Защото Той стана човек, за да можем ние да станем богове[6].” За да се избегне всякакво пантеистично неразбиране е необходимо да видим, че „обожението” се отнася първо към плътта на Самият въплътен Божий Син. Това е традиционният начин да се представи това, което лутераните сега наричат вторият genus или genus maiestaticum, на взаимодействието на свойствата. Йоан Данаскин казва това по следния начин: „Трябва да се знае, че за плътта на Господ се казва, че е обожествена, станала е едно с Бога и Бог – не поради преобразуване или превръщане, или изменение, или сливане на природата, както казва Григорий Богослов: “Една от природите се обожествила, другата е обожествена, и, ще се осмеля да кажа, стана едно с Бога; и Помазалият стана човек, и помазаното – Бог”. Защото това стана не поради изменение на природата, а поради свързаното с Домостроителството ипостасно съединение, чрез което плътта е неразривно съединена с Бог Слово, както и поради взаимното проникване на природите една в друга – подобно на това, както говорим за проникването на огъня в желязото. Защото, както изповядваме въчовечаване без изменение и превръщане, така станало – както си представяме – и обожествяването на плътта. Защото с това, че Словото стана плът, нито То напусна областта на Божественото битие и не се лиши от присъщите Му подобаващи за Бога съвършенства, нито плътта, бидейки обожествена, претърпя преобразуване в състава си или в природните си свойства. И след съединението както природите останаха несмесени, така и свойствата им останаха неповредени. А плътта на Господ поради тясното, тоест ипостасно съединение с Бог Слово се обогати с божествени сили без при това ни най-малко да загуби естествените Си свойства, понеже извършваше божествени действия не със своя собствена сила, а поради съединяването на Бог Слово с нея[7]…”
В проповед от 1526 г. Лутер казва: „Бог излял Христос, Своя скъп Син над нас и излял Себе Си в нас и ни привлякъл към Себе Си, за да може Той да стане напълно човек (vemzenschet) и ние напълно да се обожим (gantz und gar vergottet) и всичко е едно единствено нещо Бог, Христос и вие[8].” Следващите параграфи на Лутер, които се появяват на английски при Манермаа са дадени тук с малки изменения в превода[9].
„За съжаление този (живот) днес е непознат в целия свят и нито се проповядва нито се търси; наистина, ние сме съвсем невежи дори за собственото си име, защо сме християни и се наричаме така. Със сигурност ние сме наречени така не от липсващия Христос, а от Христос обитаващ (inhabitante) в нас, т.е. тъй като ние вярваме в Него и сме взаимно един за друг Христос правейки за ближните точно каквото Христос прави за нас.
Следователно ние заключаваме, че християнинът живее не в себе си, но в Христос и в своя ближен или той не е християнин; в Христос чрез вяра, в ближния чрез любов. В Христос той е грабнат над себе си в Бога и чрез вяра той се прелива в своя ближен, оставайки винаги в Бога и в Неговата любов[10].”
В една по-ранна (1515) рождествена проповед Лутер отбелязва: „Така както Словото е станало плът несъмнено е необходимо плътта също да стане Слово. Понеже точно поради тази причина Словото станало плът, за да може плътта да стане Слово. С други думи: Бог става човек, за да може човекът да стане Бог. Така силата става слаба, за да може тази слабост да стане силна. Логосът взел нашата форма, и прилика, и образ, и подобие, за да може Той да ни облече в Своя образ, форма, подобие. Така мъдростта станала глупава, за да може тази глупост да стане мъдрост и така във всички останали неща, които са в Бога и нас, във всичко, в което Той приема нашите, за да може да ни даде Своите (неща).
Ние, които сме плът сме направени Слово не като сме променени природно в Словото, но като го обличаме (assumimus) и го съединяваме със себе си чрез вяра, по причина на което единение за нас се казва не само че имаме, а дори че сме Словото[11].”
На пръв поглед може да изглежда изненадващо, че, що се отнася до действителната употреба на термините, в езикът на Лутер на практика има много повече „обожение” отколкото „богословие на кръста[12].” Причината за това трябва да е очевидна: „Обожението” е част от традиционния речник на църквата докато цялостното противопоставяне на „богословието на кръста” срещу „богословието на славата” е формулирано от самият Лутер.
[1] Кампури казва, че „липсана на еклесио-политически цели превърна дискусията в радостен екуменизъм. Нямаше цел дискусиите да се натоварят с точно дефинирани цели оределени от самото начало.” (Hannu T. Kamppuri, editor, Dialogue Between Neigbours: The Theological Conversations between the Evangelical-Lutheran Church of Finland and the Russian Orthodox Church, 1970-1986, Publications of Luther-Agricola Society, Band 17 [Helsinki: Vammalan, 1986],17). Той продължава като отбеляза, че както финландската така и руската църква са се съгласили, „че принципно евхаристията не следва да бъде превръщана в едно средство за постигане на единство, а евхаристийното общение изразява вече съществуващото единство на църквата.” (18-19). Според епископ Георг Крестхмар от Германската лутеранска църква в Русия, петият двустранен дилаог (1988) между Германската евангелска църква (EKD) и Румънската православна църква е достигнал до заключения подбни на тези от по-ранните финландско-руски разговори („Die Rezeption der orthodoxen Vergottiichungslehre in der protestantischen Theologie,“ in Luther und Theosis, Veroffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg, Band 16 [Erlangen: Martin-Luther Verlag, 1990],80).
[2] Hannu T. Kamppuri, editor, Mikkeli 1986. The S m t h Theological Conversations between the Evangelical Lutheran Church of Finland and the Russian Orthodox Church, Mikkeli, June 3rd-11″‘,1986, Publications of Luther-Agricola Society, Band 16 (Helsinki: Vammalan, 1986), 14,19.
[3] Tuomo Mannermaa, Der Im Glauben Gegenwdrtige Christus: Rechtfetigung und Vergottung. Zum iikumenischen Dialog. Arbeiten zur Geschichte und Theologie des Luthertums, Neue Folge, Band 8 (Hannover: Lutherisches Verlagshaus, 1989). Статиите и номерата на страниците са „In ipsa jide Christus adest. Der Schnittpunkt zwischen lutherischer und orthodoxer Theologie,“ 11-93; „Das Verhliltnis von Glaube und NIchstenliebe in der Theologie Luthers,“ 95-105; „Zwei Arten der Liebe. Einfiihrun in Luthers Glaubenswelt,“ 107-181; „Grundlagenforschun der Theologie Martin Luthers und die Okumene,“ 183-200. По-нататък те ще бъдат споменавани с кратките си имена.
[4] UIrich Asendorf, „Die Einbettung der Theosis in die Theologie Martin Luthers, “ in Luther und Theosis, Vertiffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg, Band 16 (Erlangen: Martin-Luther Verlag, 1990), 85-102.
[5] Tuomo Mannermaa, „Theosis als Thema der Finnischen Lutherforschung,“in Luther und Theosis, Veroffentlichungen der Luther-Akademie Ratzeburg, Band 16 (Erlangen: Martin-Luther Verlag, 1990), 11-26; съществува наличен превод на тази статия като „Theosis as a Subject of Finnish Luther Research,“ translated by Norman W. Watt, Pro Ecclesia 4 (Winter 1995): 37-48. Further references will be to the translation. Luther Digest: An Annual Abridgment ofLuther Studies, edited by Kenneth Hagen (Sherwood, Minnesota: Luther Academy, 1995), 133-175. One may also see the recently published Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther, edited by Carl E. Braaten and Robert W. Jenson (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1998).
[6] Атанасий, За въплъщението на словото, 54.3
[8] Martin Luther, D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, 58 volumes (Weimar, 1883- ), 20:229,30 and following, cited in Werner Elert, The Structure of Lutheranism, volume 1 (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1962),175-176..
[9] „Theosis as a Subject,“ 48. Самият Манармаа признава, че учението на Лутер за „един вид обожение” не може „просто да бъде приравнявано с патристично-православното учение за обожението” (7). От своя страна аз не желая да представям някаква екзотична теза в тази връзка. Основната ми цел е просто да оставя Лутер да ни говори сам по своя собствен жив начин.
[11] WA 1 2825-3239-41. Cited in „Grundlagenforschun,“ 192; „Zwei Arten,“ 163.
[12] Theosis as a Subject,“ 37.
Rado's blog 