Концепцията за традиция
Един от най-устойчивите стериотипи за връзката между реформацията и късния средновековен период е, че последният гледа едновременно към Писанието и традицията като богословски източници докато първият признава единствено Писанието (Sola scriptura). Съборът в Трент в своя декрет за Писанието и традицията като цяло е смятан за представящ средновековното виждане признавайки тези два различни богословски източника. Следователно реформацията може да бъде виждана като скъсване със средновековния период в този важен аспект, така че Уиклиф и Хус могат да бъдат смятани за „предшественици на реформацията[1].” Колкото и влиятелен да е бил този стериотип при формирането както на научните така и на популярните виждания за късния средновековен период и за реформацията в началото на 20 век става все по-ясно, че той просто не е в състояние да издържи критическото изследване. Като цяло средновековието се е характеризирало с едно цялостно убеждение, че Писанието е единствената материална основа за християнското богословие, принуждавайки ни по този начин да преосмислим какво, ако изобщо има нещо, е било характерно за реформаториския принцип sola scriptura[2].
Скорошните изследвания показват един цялостен средновековен консенсус относно метариалната достатъчност на Писанието – с други думи, че Писанието съдържа всички истини необходими за спасението[3]. Така Дънс Скот твърди, че „богословието не се занимава с нищо друго освен с това, което се съдържа в Писанието и което може да бъде извлечено (elici) от него,” като последното се „съдържа там virtualiter[4].” Всъщност дори от най-изкуственият прочит на късните средновековни източници е очевидно, че Писанието, и единствено Писанието, е било смятано за материално достатъчен източник и норма на християнското богословие[5]. Никой друг богословски източник не можел да бъде смятан за притежаващ подобен статус. Не е ли точно това изразено чрез принципа на реформацията Sola scriptura? Всъщност ситуацията е доста по-сложна както по отношение на късния средновековен период и на самата реформация и въпросът изисква по-детайлна дискусия.
Важен опит да се изясни въпросът за връзката между Писанието и традицията в късния средновековен период е направен от Хойко Оберман[6]. Той обръща внимание на две важни разбирания на тази връзка през периода като отбелязва трудностите свързани с това разделение. Първото виждане, което Оберман определя като „традиция 1” разглежда Писанието и традицията като съвпадащи. Второто виждане, което Оберман нарича „традиция 2” признава извънбиблейската устна традиция като богословски източник в добавка към, и не задължително съвпадаща, със самото Писание. Във връзка с това второ виждане за връзката на Писанието и традицията няколко влиятелни изследвания са открили семаната на дезинтеграция на средновековната синтеза[7]. За да изясним ситуацията ние трябва да рзгледаме теориите за „един източник” и за „два източника” (т.е. тези, които Оберман определя като „традиция 1” и респективно „традиция 2”) като развили се в средновековния период.
Анти-гностическата полемика на ранната църква довела до развитието на regula fidei, чрез което Писанието, като прието от църквата, било смятано за въплъщение на християнската kerygma по един материално достатъчен начин[8]. Макар тази идея да е конкретно свързана с Ириней Лионски[9] тя бързо се превърнала в централна тема на ранната църковна защита на ортодоксалността срещу заплахите отвътре и извън църковната общност. Цялата информация, която била в някакъв смисъл необходима за сасението била тази дадена публично и директно в Писанието или която можело да бъде директно подразбрана от същото това Писание. По този начин християнското богословие било до голяма степен егзегетика на Писанието в контекста на църквата[10]. Това виждане, макар да има своето начало в патритичния период, било широко приемано в средновековието. Джералд от Болоня, пишейки в началото на 14 век, обръща внимание на органичната връзка на Писанието и църквата, показвайки тяхната взаимна зависимост[11]. Все пак Оберман настоява, че този ранен средновековен консенсус малко по малко изчезнал чрез приемането на теорията за „два източника,” когато канонисти като Ив от Чартърс и Грациан Болонски започнали да развиват теория за „два източника” основана върху Писанието и традицията[12]. Според Оберман когато влиянието на канонистите било най-силно през 14 век, „традицията на църковното право започнала се превръща в богословска традиция[13].” С други думи в едно време когато теориите на църковните канонисти били на голяма почит богословите започнали да приемат техните методи.
Оберман посочва патристичният автор Василй Кесарийски като първоначалният източник за това развитие. Василий проследява някои конкретни литургични и богословски развития – като утвърждаването на пълната божетвеност на Светия Дух – обратно до неписаната традиция и твърди, че църковната традиция, без значение дали е писмена или устна, трябва да бъде третирана с уважение от вярващите[14]. Вземайки този текст и свързаната с него концепция за устна тардиция, канонистите, според Оберман, разпознали два източнкиа на божествено откровение и по този начин формирали по-късното средновеквно богословие в това отношение.
Все пак изглежда, че Оберман сериозно греши относно естеството и функциите на църковното право правейки подобно твърдение. Със сигурност е вярно, че Грациан често се позовава на църковното право като на divina lex – но това не означава, че той смята, че то притежава статус на Божествено откровение. За Грациан църковиният закон е изграден върху два източника: Писанието и mores като последното означава „ обичайните практики” или „човешките закони”: “Humanum genus duobus regitur, naturali videlicet iure et moribus. Ius naturale est quod in lege et evangelio continetur[15].” С други думи църковният закон се занимава с естственият закон (т.е. неизменнитя, божествено открит закон) и с човешкия закон. Вторият – и единствео вторият – е предмет на ревизия и поправка от папата, който няма авторитета да отменя или да променя божествено откритата истина. Следователно канонистите се опитвали да направят разграничение между това, кеото е божетвено (и следователно неизменно) от това, което е човешко (и следователно временно) в областта на църковните закони. Очевидно е, че в този подход се предполага едно ясно разграничение между богословие и закон, между доктрина и дисциплина. Така в Разграничение 19 от Decretum, Грациан настоява върху доктриналният авторитет на Писанието докато в следващите разграничения продължава като утвърждава юридическата власт на папата – без да изпада в каквато и да е непоследователност в това отношение. Съществуват две различни сфери на авторитет – доктринална и юридическа – които понякога могат да се припокрият – например по въпроса за идентифициране на ерес, когато са използвани доктринални критерии, за да се определи, че дадено движение наистина е ерес, преди да се предприемат юридически процеси свързани с така откритата ерес. В това отношение властта на папата като тълкувател на Писанието била признавана. Брайън Тиерни насочва вниманието ни към един текст, който утвърждава приоритета на Писанието по доктринални въпроси (primum locum et principale obtineat lex naturalis, vetus testamentum et novum), докато признава, че на места където библейският текст е неясен или проблематичен, авторитетът на папата като краен тълкувател на Писанието трябва да бъде признат (in obscuris scripturis et maxime circa articulos fidei maioris auctoritatis esset interpretatio papae)[16]. Все пак този авторитет е свързан с авторитета на папата като тълкувател на Писанието, а не го представя като източник на някаква извънбиблейска традиция. Изглежда, че Оберман пропуска това както става явно от неговото тълкуване на забележката на Амброзий от Спайър утвърждаваща именно позицията, която ние изложихме като „една много рязка и кратка формулировка на Традиция 2[17]” (с други думи на теорията за „два източника”) докато е очевидно, че Амброзий просто изказва утвърденото виждане за папата като арбитър в доктриналните спорове.
По нататък трябва да обърнем внимание на тежестта на различните източници на църковен авторитет, въпрос често разглеждан от канонистите[18]. На никой етап папските декрети не са били третирани като нещо, което дори се доближава до статуса на Писанието. Богословският авторитет е разбиран като основно намиращ се в самото Писание и единствено по един дериватен и ограничен начин в решенията на папата[19].
Все пак има текстове от декретите запазени от 14 век твърдящи, че папата има правото да „освобождава от Писанието” – т.е. да върви против очевидния смисъл на Писанието на места където контекста изглежда изисква това[20]. Това твърдение е било тълкувано от някои учени като казващо, че папата е бил смятан за един втори източник на божествено откровение в добавка към Писанието. Все пак едно по-внимателно запознаване с декретите показва, че папата е имал подобна свобода единствено в ограничената сфера на църковната дисциплина, не в по-сложната сфера на учението.
В този случай въпросът не е свързан със същностната истина на учението (в която папата, както всеки друг, е бил смятан за абсолютно обвързан от откровението на Писанието), но с по-малкия (макар очевидно важен и практичен) въпрос дали един конкретен текст от Писанието има за цел да установи един абсолютен и напълно задължаващ закон, валиден за всяко време, или просто да даде един примерен начин на поведение за ранната църква (или израилтяните, ако се отнася за Стария Завет), в който съвремието се отдалечва от тази ситуация. Този въпрос е бил общо дискутиран във връзка с това дали предписанията на Писанието за кандидатите за ръкополагене могат да бъдат облекчени (което не е въпрос на учение). Така Новия Завет определя, че епископите трябва да бъдат женени за една жена очевидно изключвайки бигамните от висши църковни длъжности – един въпрос, който изглежда няколко нощи е занимавал Луций III с оглед на положението на един от неговите висши църковници[21]. Властта „да освободи от Писанието” не е била виждана по никакъв начин като даваща власт на папата да действа като втори източник на божествено откровение във връзка с учението, а просто да отсъди, че един краен библейски буквализъм по въпросите на църквоната дисциплина не е бил подоходящ за това време. Това естествено повдига въпроса за това кой може да действа като тълкувател на Писанието в такива случаи. Както по други спорни въпроси свързани с тълкуването на Библията осъзнаването на нуждата от краен авторитет била сметната като признание за, а не като предизвикателство пред, върховността на Писанието.
Спорът между Йоан XXIII и фанцисканците относно „пълата бедност на Христос” служи за изясняване на връзката между папата и Писанието и за премахване на едно възможно неразбиране поучило известна подкрепа в предишните векове. Йоан настоявал, че Писанието е единствената основа, върху която правилата на вярата трябва да бъдат основавани и твърдял, че францисканците, чрез своето невнимателно позоваване на Писанието, поставят под въпрос както източника на учението така и правилата на вярата основани върху него[22]. Твърдейки това Йоан допълнително изяснил позицията на декрета на Александър III Cum Christo (1170), срещу христологичексият нихилизъм на Петър Ломбард (виждането quod Christus secundum quod est homo non est aliud). Макар Александър на практика да не направил нищо различно от това да препотвърди халкедонският принци, че Христос бил verus deus et verus homo изглежда някои канонисти го тълкували като въвеждащ едно ново правило на вярата. Така Гуидо де Бейсио говори за един по-ранен канонист (идентифициран просто като „Алан”) като заключаващ “et ita papa potest facere novos articulos fidei[23].” Това тълкуване на знаимостта на Cum Christo, което явно е погрешно, било ясно изключено от по-раните канонисти от 14 век както настоявал Йоан XXIII. Така Зензелин де Касанис настоявал, че папата няма, и никоге не е имал, властта да въвежда нови неща по отношение на учението: “Non credas papam posse facere articulum per quem nova fides inducatur aut veritatis fidei detrahatur aliquid vel accrescat qua ad substantiam[24].” Както Зензелин прави ясно единствената основа за християнско богосовие е Библията: Fides nisi per scripturam sacram probari penes homines non possit.” В тези идеи няма и следа от теория за „два източника”: вместо това може да се твърди, че тези, които се противопоставяли на Йоан XXIII (най-вече францисканците като Уилям от Окъм) трябвало да развият една теория за „два източника” понеже теорията за „един източник” явно се провалява в опита им да докажат своите виждания за бедността на Христос.
Бревискокса добавя следният аргумент за теорията за „два източника,” който показва близката връзка между богословието и църковното право: Католиците са длъжни да ярват на доктриналните изказвания на папата дотолкова доколкото те не твърдят нищо, което е противно на Божията воля. Ние знаем, че католиците са длъжни да се покоряват на тези закони чрез каноничните закони. Следователно ние знаем, че те също така са длъжни да вярват на доктриналните изказвания[25].
От начина, по който разгледахме въпроса неговата слабост веднага става очевидна понеже практиката, за която става дума е била смятана от канонистите за свързана с каноничното влизане в сила на папските доктринални постановления направени в контекста на теориятя за „един богословки източник”. Подбна идея се появява от разглежадането на Габриел Бил на същата теза. Бил отбелязва, че времето и мястото на установяване на тайнствата кръщение и конфирмация са неизвестни и все пак трябва да се вярва, че те са били установени. Едно обръщане към неписаната традиция премахва тази трудност[26].
Тази дискусия поставя под въпрос анализът на Оберман свързан с точната връзка между Писанието и традицията през 14 век. Оберман явно смята, че теорията за „двата източника” произлиза от традицията на каноничното право – докато декретите не представят концепцията за извънбиблейски доктринален източник. Объркването на Оберман в тази важна точка изглежда произлиза от неуспеха да се разграничи вечната истина на учението от временните постановления на църковната дисциплина. За да бъдем честни към Оберман трябва да отбележим, че мнозина през 14 век повече или по-малко споделяли същото объркване. Така изглежда, че Джон Уиклиф мислел, че папските декрети са смятани от неговите противници за притежаващи същият авторитет като Светото Писание: тъй като всеки декрет е можел да бъде отменен по всяко време на него подобна позиция му е изглеждала абсурдна понеже твърди, че богословските истини, за които се предполага, че са незименни, могат да бъдат променени по всяко време[27]. И това наистина би било абсурд – но не това твърдели канонистите.
Твърдението на Оберман за „традиция 2” (теорията за „двата източника”) все пак не става невалидна чрез демонстрирането на неточността на мнението му за нейният произход. Какъвто и да е произходът на теорията за „двата източника” късната средновековна традиция несъмнено включва представители на една школа, която настоява, че „има много истини, които са необходими за спасението, които нито се съдържат в Писанието нито могат да се извлекат като необходимо следствие от неговото съдържание[28].” Но кои, може да бъде логично попитано, са тези истини? В своя анализ на този въпрос Бревикокса дава 7 основни линии на аргументация за това „по-вероятно” виждане за връзката между Писанието и традицията. Той включва три примера за истини, които нито се намират в Писанието нито могат по необходимост да се извлекат от него: „Апостолската изповед съставена от апостолите,” „Петровият епископат е пренесен от Антиохия в Рим” и „Римските папи наследяват Петър[29].” Ако те са показателни за истините, които могат да бъдат извлечени от този богословски източник става очевидно, че те съдържат малко значение за нашата конкретна богословска цел. Но дали това води до теория за „два източника?” Ако истините на християнското богословие са подредени йерархично, такива „истини” (които ческо се оказва, че не са нищо повече от „труизми”) не може да се очаква да се появят явно. Да използваме категориите на Бил те изглежда принадлежат към fides implicita, а не към fides explicita. Това изглежда е било принзавано от защитниците на тази теория (като Бревискокса), който подрежда истините на християнското богословие йерархично, като тези, които се намират в Писанието, или са извлечени от него, заемат челното място. Така както посочва де Вухт, идеята за „неписана традиция” има склонност да бъде използвана в помощните области на християнското богословие – например във връзка с практиката на последното помазание, благословението на чашата и валидността на индулгенциите[30]. Този „източник” не е използван например, за да се установят мариологичните доктрини, които представляват една от областите на истинско богословско обновление или развитие в средновековния период. Както отбелязва Шуслер, един критичен анализ на дискусията за концепцията за една „извънбиблейска традиция” в късното средновековие показва, че концепцията е имала значително по-малка богословска тежест отколкото може да се очаква[31] и тя е била използвана най-вече във връзка с литургични въпроси и църковната дисциплина, а не по отношение на учението.
Принципът Sola Scriptura
“Ipsa [theologia] est solum de his quae in sacra scriptura revelantur et de his quae possunt elici ex ipsis illatione necessaria et evidenti[32].” За мнозна богослови от късното средновековие материалната достатъчност на Писанието като един богословски източник е водела до твърдението, че богословието в същноста си не е нищо различно от излагане на Писанието в сферата на църквата[33]. Това не означава, че може да се каже, че късният средновековен период се характеризира с хомогенен или общ консенснус по този въпрос. Можем да разграничим три широки мисловни школи[34].
1. Късната францисканска школа и via moderna били склонни към един църковен позитивизъм, който поставял значително ударение върху determinationes ecclesiae. В това това те можели да бъдат виждани като развиващи принциа на Бонавентура за consensus ecclesiae изказан във връзка с устната формула използвана при кръщението[35].
2. Томисите поставяли значително ударение върху съвпадането, ако не идентичността, на Писанието и богословието като подобаващо признание било давано на ролята на папата както арбитър относно спорни или неясни богословски въпроси.
3. Вероятно най-интересна е тенденцията на средновековната августианска традиция започната от Джил от Рим и след това развита от Грегъри от Римини и schola Augustiniana moderna, за да подчертае, че основата на християнското богословие е Sola Scriptura и свързаната тенденция да се минимизират други елементи на богословието като determinationes ecclesiae или метафизичните концепции[36]. Следователно нито лозунгът Sola scriptura нито полемичното разстояние, което този лозунг поставял по отношение на неписната традиция или други предполагаеми източници на учение трябва да бъде смятан за нововъведение внесено от реформацията нито за адекватен разграничителен критерий на движение в религията в късния средновековен католицизъм. В това отношение, както и в много други, реформацията трябва да бъде виждана като продължение на съществуващия диалог и спор в достатъчно широкото средновековно богословие. По-конкретно, той показва един конкретен афинитет между витенбергската реформация и schola Augustiniana moderna. Това повдига въпроса дали библейският позитивизъм на ранната реформация може да бъде приписан на влиянието на този, или на някой сравним, елемент от късната средновековна мисъл?
Определено има причини да смятаме, че един елемент от библейският позитивизъм на schola Augustiniana moderna – радикалната критика на Аристотел в богословските спекулации – е бил познат на младия Лутер[37]. В своите бележки в полето на Sentences (1509-10) Лутер изглежда привежда критика на Аристотел паралелна с тази на Хуголино от Орвието[38]. Особено важно е наблюдението, че макар Лутер често да критикува Аристотел от 1509 г. нататък неговите причини за това преминават през радикална промена между 1516-17[39]. Макар първоначално Лутер да критикува Аристотел по причини подобни на тези на Хуголино неговата последваща критика – особено след 1516 – е направена от основата на новите му сотерологически прозрения появили се от откритието на „Божията правда.” Лутеровата ранна каритика на Аристотел почиваща на съобржения свързани с откровението отстъпва на една по-проникновена критика поставена на сотерологически основи. На основата на неговите бележки в полето на Sentences цялостното отношение на Лутер към Писанието е трудно да се свърже със специфичната школа типична за къния средновековен период. Все пак в Dictata super Psalterum това отношеие е изяснено и ни позволява да видим Лутер с неговият средновековен контекст в по-голяма сигурност.
Ранните виждания на Лутер за библейската егзегетика са като цяло тези, които Оберман определя като „традиция 1” (теорията за „един източник”). Лутер излага материалната достатъчност на светото Писание така както е разбирано от отците и докторите на църквата; в случай на несъгласие между тези тълкувания окончателният авторитет трябва да бъде търсен като почиващ в самото Писание[40]. Все пак църковното regula fidei определя границите, в които тълкуването на Писанието може да продължава[41]: “Extra enim ecclesiam non est cognitio vera Dei[42].”
Материалното съвпадение на Писанието и традицията тук е ясно утвърдено с термини показващи, че Лутер стои в „традиция 1” свързвана с Брадуърдин, Уиклиф[43], Хус, Весел Гансфорт и богословите от schola Augustiniana moderna. Изглежда в това важно отношение Лутер е здраво свързан с добре установената линия на тълкуване на природата и идентичността на богословските източници от късния средновековен период. Ако 16 век представлява продължение на дебата от 14 и 15 век за връзката между Писанието и традицията става все по-важно да идентифицираме какъв, ако има такъв, нов елемент е бил въведен в дискусията от реформаторите. Една очевидна разлика е свързана със степента до която е бил приложен „принципът на Писанието.” Със сигурност е вярно, че принципът Sola scritura е използван по-радикално от ранните реформатори-богослови, от който и да е преди тях. Важността на „принципът на Писанието” в швейцарската реформация, следвайки диспута на Цвингли през 29 Януари, 1523, е не по-малък. Решението на Цюрих – решението да се проповядва единствено на основата на Писанието, който бързо се превръща в основа за подобни решения в Швейцария и южна Германия[44] – представлява един важен жалон в политическото развитие на реформацията, но не касае като цяло интелектуалните й корени.
Все пак важно е, че произхода на ранната реформирана църква може да бъде обяснен, поне отчасти, с интензификацията на един значим елемент в късното средновековно боголсовие (традиция 1) докато декретът в Трент за Писанието и традицията може да бъде смятан също толкова за интензификация на един съвсем различен елемент (традиция 2), който сега изглежда особено уместен като полемично средство подходящо за противопоставяне на богословските виждания на реформаторите[45]. За ранните рефомирани богослови Писанието било крайъгълният камък по въпросите за църковния ред и морал както и за богословието (и в това, като посочихме по-горе може да има значителна степен на наследственост между ранните реформирани боголсови и късните средновековни мислители като Уиклиф и Хус). Разширяването на областите, в което Писанието било признато за валидно е една от най-важните черти на ранната реформирана църква: дори авторитета и тълкуването на Писанието трябвало да бъдат основани върху самото Писание, а не върху църквата – scriptura sui ipsius interpres. Все пак случаят не е такъв при лутеранската реформаця. В забележителното си описание на връзката между принципът sola scriptura и лутераската реформация Кропатчек отбелязва, че принципът – който той правилно вижда като богословски общ за средновековния период – е станал стерилен и безполезен поради липсата на удачна херменевтична схема, чрез която може да бъде тълуван[46]. За Уиклиф и за други Писанието е виждано като нищо повече и нищо по-малко от lex divina, който трябва да бъде противпоставен на lex humana на папските ограничения и постановления[47]. Отеблязвайки, че Уиклиф правилно е смятан за защитник на „принципът на Писанието” той посочва, че богословието на Уиклиф е изцяло моралистично в своя общ тон, като не прави разлика межу lex и evangelium[48]. Подобно наблюдеие може да се направи и по отношение на Хус, който вижда Писанието като lex Dei, който трябва да се противопостави на leges humanas свързан с папата[49]. По този начин Писанието е виждано като даден от Бога източник на закони и обичаи приложени чрез човешки авторитет в църквата. В много отношения ранните радикални защитници на принципа Sola scriptura (като Хус и Уиклиф) могат да бъдат виждани като разширяващи сферата на Писанието, така че тя да включи и дисциплината както и учението по този начин поставящи под въпрос методите на църковните прависти. В това отношение те могат да бъдат виждани като предшественици на швейцарската реформация – но не и на лутеранската реформация. Приравняването на lex, scriptura и evangelium явно в писанията на такива средновековни богослови било всъщност едно препятствие (а не катализатор) за появата на реформаторското боголсовие във Витенберг. Ключовият въпрос за Витенберг не бил толкова стауса на Писанието колкото как то да бъде тълкувано.
[1] Виж напр. класическото изследване от 19 век на Gotthard V. Lechler, Johann von Wiclif und die Vorgeschichte der Reformation (2 vols, Friedrich Fleischer, Leipzig, 1873).
[2] Това признание датира от началото на същия век: виж Friedrich Kropatschek, Das Schriftprinzip der lutherischen Kirche I: Die Vorgeschichte: Das Erbe des Mittelalters (Deichertsche Verlagsbuchhandlung, Leipzig, 1904), pp. 438–41.
[3] Виж забележителното изследване на Paul de Vooght, Les sources de la doctrine chrétienne d’après les théologiens du XIVe siècle et du début du XVe (Desclée de Brouwer, Bruges, 1954), което може да бъде сравнено с по-старото изследване на Johannes Beumer, “Das katholische Schriftprinzip in der theologischen Literatur der Scholastik bis zur Reformation,” Scholastik 16 (1941), 24 52.
[4] Scotus, Ordinatio, praefatio, 123; 204. Cf. Eligius Buytaert, “Circa doctrinam Duns Scoti de traditione et de scriptura adnotationes,” Antonianum 40 (1965), 346–62.
[5] Виж важното изследване на Hermann Schüssler, Der Primät der Heiligen Schrift als theologisches und kanonistisches Problem im Spätmittelalter (Steiner Verlag, Wiesbaden, 1977), p. 73: “Daß die Hl. Schrift die maßgebende Quelle und Norm der Theologie wie der Kirchenlehre sei, ist der gesamten Spätscholastik selbstverständliche Voraussetzung gewesen.” Cf. de Vooght, Les sources de la doctrine chrétienne, p. 255 “Lorsque les théologiens du XIVe siècle affirmaient ainsi que l’Écriture seule est la source de la doctrine chrétienne, ils entendaient par là qu’elle était, seule, purement et simplement la parole de Dieu, infaillable et immuable, dictée par le Saint-Esprit, complète et sans rivale.”
[6] Heiko A. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1963), pp. 361–412; Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought (Holt Rinehart and Winston, Philadelphia, 1981), pp. 53–66.
[7] Например, George H. Tavard, Holy Writ or Holy Church: The Crisis of the Protestant Reformation (Burns & Oates, London, 1959).
[8] J. N. Bakhuizen van den Brink, “Tradition und Heilige Schrift am Anfang des dritten Jahrhunderts,” Catholica 9 (1953), 105–14; Bengt Hägglund, “Die Bedeutung der ‘regula fidei’ als Grundlage theologischer Aussagen,” Studia Theologica 12 (1958), 1–44.
[9] G. G. Blum, Tradition und Sukzession: Studien zum Normbegriff des Apostolischen von Paulus bis Irenaeus (Walter de Gruyter, Berlin, 1963).
[10] Виж значимото по-ранно изследване на Gerhard Ebeling, Kirchengeschichte als Geschichte der Auslegung der Helligen Schrift (Mohr, Tübingen, 1947), where this theme is fruitfully developed.
[11] Summa q. 5 a. 1; edn in de Vooght, Sources de la doctrine chrétienne, 356.32– 4: “si congregacio alica uellet scripturam istam mutare et oppositum tenere, iam non esset congregacio et ecclesia Dei. Et sic isti scripture esset credendum, et non tam tali ecclesiae.” Виж по-нататък de Vooght, pp. 33–59. Cf. Thomas Aquinas, Summa Theologiae Ia q. 1 a. 8 ad 2um.
[12] За Gratian, виж Stephan Kuttner, Gratian and the Schools of Law 1140–1234 (Variorum Reprints, London, 1983).
[13] Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 369–75, citation p. 372. Cf. Oberman, Forerunners of the Reformation, p. 58.
[14] Basil, De spiritu sancto, 66. Този пасаж е включен в Gratian’s Decretum at dist. xi cap. 5.
[15] Gratian, Decretum, dist. i, cap. 1.
[16] Brian Tierney, “Pope and Council: Some New Decretist Texts,” Medieval Studies 19 (1957), 197–218; citation at p. 201 n. 20. За по-късната работа на Тирни по тази тема виж Foundations of the Conciliar Theory: The Contribution of the Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism (Brill, Leiden, 1998).
[17] Oberman, Harvest of Medieval Theology, p. 373.
[18] Виж напр. Charles Munier, Les sources patristiques du droit de l’église (Salvator, Mulhouse, 1957), p. 200.
[19] Следващият лист е взет от Guido de Baysio, Rosarium, dist. xx cap. 3, is instructive: “Prima recurrendum est ad rescripti novi et veteris testamenti. Secundo ad canones apostolorum et conciliorum. Tertio ad decreta vel decretalia romanorum pontificum. Quarto ad scripta graeca. Postea ad scripta sanctorum patrum latinorum.” Cf. Schüssler, Der Primät der Heiligen Schrift, pp. 78–80. Важно е да не правим грешката да смятаме, “scripta graeca” се отнася до гръцкия манускрипт на Новия Завет; имат се в редвид богословските и други писания на източната църква.
[20] Както беше посочено с дументация от Tavard, Holy Writ or Holy Church, pp. 38–9.
[21] Виж внимателното и добре докуметирано изследване на See Stephan Kuttner, “Pope Lucius III and the Bigamous Archbishop of Palermo,” in J. Watt et al. (eds.), Medieval Studies Presented to Aubrey Gwynn (Lochlainn, Dublin, 1961), pp. 409–53.
[22] Extravagantes Johannis XXII (Antwerp, 1572), tit. xiv, cap. 5 “Profecto hoc ad fidem non pertinet, cum de hoc articulus non sit aliquis, nec sub qua valeat comprehendi, ut patet in symbolis in quibis articuli fidei continentur, nec etiam reducte, ne quasi hoc sacra scriptura contineat, qua negato tota scriptura sacra redditur dubia, et per consequens articuli
fidei, qui habent per scripturam sacram probari, redduntur dubii et incerti.” See further M. D. Lambert, Franciscan Poverty: The Doctrine of the Absolute Poverty of Christ and the Apostles in the Franciscan Order 1210–1323 (SPCK, London, 1961).
[23] Guido de Baysio, Rosarium, dist. xv, cap. 1.
[24] Extravagantes Johannis XXII, tit. xiv, cap. 4.
[25] Johannes Breviscoxa, de fide et ecclesia, iii. За пълния текст виж Ioannis Gersonii Opera Omnia (Sumptibus Societatis, Antwerp, 1706), vol. 1, pp. 805–903.
[26] Виж Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 398–401.
[27] Виж de Vooght, Sources de la doctrine chrétienne, p. 186 n. 4.
[28] Например Johannes Breviscoxa (Courtcuisse), De fide et ecclesia, in Jean Gerson, Opera, L. E. duPin (ed.), (5 vols, Sumptibus Societatis, Antwerp, 1706), vol. I, 805–903, citation 830A. See Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 387–8; Forerunners of the Reformation, pp. 60–2.
[29] Тук Бревискокса черпи своите примери от Ockham’s Dialogus, Melchior Goldast (ed.), (Graz, 1960), p. 413.
[30] de Vooght, Sources de la doctrine chrétienne, pp. 159–60.
[31] Schüssler, Primät der Heiligen Schrift, p. 91: Der Befund bei den wichtigsten spätmittelalterlichen Zeugen für die “mündliche Tradition” zeigt also, daß diese für die Diskussion um die Schrift-authorität eine geringere Bedeutung besessen hat als heute gelegentlich angenommen wird. Wir haben schon oben darauf hingewiesen, daß die Theologie des 14. und 15. Jahrhunderts sich auch weiterhin grundsätzlich als Schrifttheologie verstanden und die Hl. Schrift als die Grundlage der theologischen Arbeit wie des Glaubens überhaupt betrachtet wird.
[32] Johannes Hiltalingen of Basle, In IV Sent. prol. q. 4 a. 3; cited de Vooght, Sources de la doctrine chrétienne, p. 121.
[33] de Vooght, Sources de la doctrine chrétienne, p. 149: “Les textes ne manquent pas – ils sont au contraire fréquents – ou la designation de l’Ecriture comme la source de la doctrine chrétienne est accompagnée du mot sola.”
[34] Schüssler, Primät der Heiligen Schrift, p. 72 и следващите препратки.
[35] Bonaventure, In IV Sent. dist. iii pars 1 a. 2 q. 2: “si Christus non instituit, instituit Ecclesia instinctu Spiritus sancti, et hoc tantum est ac si proprio ore dixisset.”
[36] За виждането на Брадуърдин (обикновено смятан или за предшественик или ранен представител на schola Augustiniana moderna) за достатъчноста на Писанието виж Heiko A. Oberman, Archbishop Thomas Bradwardine: A Fourteenth Century Augustinian (Kemink & Zoon, Utrecht, 1957), pp. 22 –7.
[37] Виж Adolar Zumkeller, “Die Augustinertheologen Simon Fidati von Cascia und Hugolin von Orvieto und Martin Luthers Kritik an Aristoteles,” ARG 54 (1963), 13–37.
[38] WA 9.23.7; 43.5.
[39] Както показвам на друго място: McGrath, Luther’s Theology of the Cross: Martin Luther’s Theological Breakthrough, pp. 136–41.
[40] Например, WA 3.318.3–6; 516.40–517.4.
[41] Например, WA 3.517.33– 40; 4.25.12–17.
[42] WA 3.268.37–8.
[43] Твърдението, че Уиклиф отрича всякаква богословска роля на традицията (напр. Michael Hurley, “Scriptura sola: Wyclif and his Critics,” Traditio 16 (1960), 275–352, следвайки Thomas Netter Waldensis, Doctrinale antiquitatum fidei catholicae ecclesiae) е подвеждащо, очевидно поради неумение да се разграничи „трдиция 1” и „традиция 2” и свеждайки понятието традиция до последното. Както de Vooght так умело посочва (Sources de la doctrine chrétienne, p. 197 n. 1): “Prétendre que Wiclif n’admettait pas la tradition . . . c’est lui attribuer gratuitment une opinion don’t il n’avait pas l’idée.”
[44] Emil Egli, “Zur Einführung des Schriftprinzips in der Schweiz,” Zwingliana 1 (1903), 332–9.
[45] Oberman, Harvest of Medieval Theology, pp. 406–12.
[46] Kropatschek, Schriftprinzip der lutherischen Kirche, pp. 438–41.
[47] Ibid., pp. 348–59.
[48] Ibid., pp. 357–9.
[49] Huss, Tractatus de ecclesia, cap. 18 N; S. Harrison Thomson (ed.), (Heffer, Cambridge,
1956), p. 167: “signum autem defectus pape est si postposita lege dei et devotis evangelii professoribus tradicionibus attendit humanis . . . permitteret garrire leges humanas in palacio et silere legem Christi, que est lex immaculata convertens animas.”
Rado's blog 