Критика на Вулгата
от Алистър МакГрат
Новият интерес към гръцкия текст на Новия Завет, очевиден в късния Quattrocento, който довел до нарастващо неудобство свързано с точноста на превода Вулгата имал потенциално богословско значение единствено за латински говорещата (т.е. западната) църква. Гръкоговорящата (т.е. източната) църква винаги разчитала директно на гръцкия текст на Новия Завет вместо на посредничащи преводи. От това, че ранната западна църква имала склонност да разчита на източната за своето богословие (като например христологията и тринитарианството), но се развила относително независимо след богословският ренесанс през 12 век[1] можело да се очаква, че най-сериозните трудности ще възникнат във връзка с доктрините развили се специфично в латински говорещата църква по време на периода 1150-1450. За реформаторите, като Меланхтон, този период съвпадал с периода на богословки упадък или доктринална поквара. Следователно било ясно, че новата загриженост за и оценяването на богословското значение ще бъде във връзка с областите в учението, в които развитието се е случило в самата западна църква по време на периода на схоластиката – области като мариологията и богословието на тайнствата.
Това може да бъде илюстрирано от някои значими алтернативи на превода изисквани от Вала и Еразъм. В своите преводи на оригиналният гръцки текст на Лука 1:28 (ave gratia plena Dominus tecum) и Вала и Еразъм посочвали, че латинската фраза gratia plena не е удачен превод на гръцкия, който всъщност означавал „приета в благодатта” или „почетена[2].” Така Еразъм отбелязва донякъде небрежно тенденцията на “някои богослови като Бернард, които удивително философствали за думите gratia plena” заблуждавайки читателите си относно истинското значение на евангелския текст. Гръцкият израз трябвало да бъде преведен gratificata или gratiosa[3]. Съществувала тенденция, вероятно по-явна в популярната отколкото в академичната мариология, да се гледа на Мария като на съд на благодат: сега това тълкуване било изключено, или поне лишено от предишната си правоподобност, чрез новата филология.
Вероятно по-важно било значението на преди това посочваната семантична връзка между умственото отношение на покаянието и тайнството покаяние, която се основавала, не на последно място, на преводът на Вулгата на Матей 4:17 “Exinde coepit Jesus praedicare et dicere paenitentiam agite adpropinquavit enim regnum caelorum.” Приемало се, че това означава „прави покаяние” като подготока за идващото Божие царство[4]. (Следва да бъде отбелязана неяснотата на латинската дума poenitentia, която може да бъде преведена като умственото състояние на „покаяние” или тайнството на „покаянието”).
Тази връзка била първоначално отслабена и след това елиминирана чрез възхода на новата филология. Така Еразъм първоначално превел гръцката дума като poeniteat vos („покай се”) и след това като resipiscite (“ела на себе си”). И двата превода представляват отделяне на вътрешната умствена промяна на покаянието от институционалния обред на покаянието и сочат към нуждата от поне частична богословска ревизия на съществуващите вярвания.
Вероятно най-големия спор във връзка с новия подход към текста на Вулгата бил свързан с точният превод на Евреи 2:7, предмет на остър спор между Льофеъвр д’Етаплс и Еразъм през годинте 1715-1759[5]. Льофевр отбелязъл разминаването между Септуагинта и еврейската версия на Псалм 8:6 в своя Quincuplex Psalterium от 1509 и че посланието към евреите цитирайки този стих използва превода на Септуагинта, а не еврейският оригинал според масоретския текст. По този начин Евреи 2:7 казва, че Христос бил „направен само малко по-долен от ангелите” докато Льофевр настоявал, че би трябвало да се преведе „малко по-долен от Бога” (minuisti eum paulominus a Deo). В своите Annotationes от 1516 Еразъм изказал своето несъгласие с това мнение отговаряйки, че на оригиналният еврейски текст трябва да се позволи да остане без промяна независимо, че това може да изглежда като грешка[6]. Във втората редакция на Epistolae Pauli от същата година Льофевр взел повод от отговорът на Еразъм относно трудността[7]. Толкова голям бил интересът към дебата, че съвременните егзегети били принудени да вземат отношение към него както може да се види от коментарите на Уеделин Стейнбах и Мартин Лутер, които писали през втората половина на десетилетието. За Стейнбах – убеден поддръжник на via moderna и по този начин склонен да подчертава значимостта на determinationes ecclesiae – било оправдано да се продължи да се ползва Вулгата поради авторитета на църквата и дългосрочната употреба на Вулгата в богословските спорове: “sufficit nobis auctoritatis ecclesiae et usus multorum temporum in ecclesia Dei legencium, ut nostra habet translacio[8].” Лутер разглеждайки въпроса[9] показва, че тънкостите на филологическия спор (да не споменаваме детайлите на личната ненавист, които се появили между Льофевр и Еразъм) били напълно оценени във Витенберг[10].
Важността на този спор лежи в неговото отношение към новото разбиране за естството на егзегетиката в началото на 16 век. Докато по-ранните поколения егзегети имали склонност да се ограничават до повторение на вижданията на Glossa Ordinaria или на други установени авторитети хуманистката егзегетика се знаимавала директно с оригиналите библейски текстове на техните оригинали езици. Растящата увереност относно неточността и неадекватността на Вулгата несъмнено повдигала въпроси в умовете на егзегетите относно богословската й достоверност и авторитет. Било ясно, че ако богословието и егзегетиката не станат отделни дисциплини е необходимо някакво приспособяване към новите хуманистични егзегетични методи.
Но не трябва да се смята, че единствено богословите били изправени пред дилема чрез филологическата и текстуална работа на хуманистите. Същите трудности били повдигнати чрез работата на френските хуманисти-юристи.
В началото на 16 век в юридическите кръгове се разразил голям спор относно естеството на закона. По-старата италианска школа (mos italicus) била основана върху глосите и коментарите на средновековните юристи, докато съперничащата й френска школа, развила се в Бургис в началото на 16 век (mos gallicus), се позовавала директно на оригиналните легални източници от древността[11]. Това може да бъде демонстрирано от Annotationes in quattuor et vigintii Pandectarum libros (1508) на Гуилауме Биде, в което този водещ френски хуманист-юрист прескочил глосите на Акурсий и Бартол на юстиниановите Pandects, за да се занмае директно с оригиналните текстове. По този начин критични изследвания на източниците били заменени за глоси или коментари[12]. Богословското значение на тази техника не било пренебрегнато от Биде: през 1526 г. той отново редактирал Annotationes и приложил същата техника към текста на Вулгата. В много отношения mos gallicus се явявало паралел на новия хумнанистичен подход към Писанието, в който оригиналния текст бил разглеждан през един „филтър” от глоси (като Glossa Ordinaria) или коментари, които били натоварени с натрупания авторитет на традицията.
Напрежението между mos gallicus и mos italicus в юрисдикията на 14 век също така сочи към друг важен за настоящото разглеждане фактор. Макар новите филологически и егзегетични техники, които били определени да окажат толкова силно влияние върху хуманизма от началото на 16 век да се развили в Италия те не били приложени там нито в областта на богословието нито на юрисдикцията. Можем да си спомним, че Collatio на Вала от 1444 не било публикувано до 1505 когато Еразъм намерил манускрипт в една библиотека близо до Льовен[13]. Бързото развитие на филологията – във ръзка с която публикацията (от Еразъм) на Adnotationes (1505) на Вала, De rudimentis Hebraicis (1506) на Рьойчлин и Psalterium Quincuplex (1512) и Novum Instrumentum omne (1516) на Еразъм били жалони – макар първоначално основана на италиански идеи и методи получила своето пълно развитие в северна Европа. Изглежда идеите на ренесанса намерили своя път на север от Алпите чрез посещения на хора, размяна на писма и чрез манускрипти и издадени книги[14] и оказали по-голямо влияние върху юрисдикцията и богословието на Англия, Франция и Германия отколкото на своята родна Италия. Влиянието на Джон Колет в Оксфорд[15], Льофевр д’Етаплс в Париж[16], Йоханес Рьойчлин във Вюртенберг[17] и philosophia Christi на Еразъм в голяма част от Европа[18] свидетелствуват за жизнеността и креативността на хуманизма в северна Европа и е показателно за потенциалното влияние на новите исторически и филологически техники върху библейската егзегетика – и по този начин върху богословието.
Бързото развитие на филологията в северна Европа през първото и второто десетилети на 16 век поставило върпоса за библейското основание на известен брой доктрини макар то да не оборило всяка от тях. За хуманистите какъвто и авторитет да притежавала Библията той произлизал от оригиналните текстове на техните оригинални езици, а не от Вулгата, която все повече била виждана като недостоверна и неточна. От това, че католическата църква продължавала да настоява, че Вулгата била доктринално нормативен превод неизбежно възниквало едно напрежение между хуманистичното библейско изследване и католическото богословие. Следователно важно е, че първото поколение реформатори в Германия и Швейцария били хора, които като цяло били дълбоко повлияни от „новата филология.” По-конкретно Лутер смятал възхода на филологията (die Sprachen) за провиденчески определен в това, че Божествената мъдрост и провидение дало средствата, чрез които твърде желаното очистване и реформа на учението можело да бъде осъществено[19]. Чрез непосредственият достъп до оригиналните езици богословът можел да се бори директно с „Божието Слово[20]” непрепятстван от „филтрите” на глосите и коментарите, които поставяли вижданията на предишните коментатори между егзегета и текста. За реформаторите филологията давала ключът, чрез който богословът можел да се освободи от оковите на средновековната егзегетика и да се върне ad fontes към основните дела на християнската вяра вместо към тяхното средновековно проявление, да се докосне още веднъж до автентичното богословие на ранната църква.
Все пак критиката на Еразъм на Вулгата се простирала много отвъд настояването, че тя представлява един неточен превод от оригиналните библейски езици. За Еразъм било важно да се направи консултация с оригиналните гръцки манускрипти на Новия Завет, за да бъдем сигурни, че гръцкият текст, който Вулгата твърдяла, че превежда наистина е правилно установен[21]. За съжаление Еразъм срещнал трудности в това отношение. Голяма част от манускриптите на новозаветни книги били заети от Ватикана на група учени работещи в Алкала де Хенарес, за да направят това, което станало известно като Компултенски Полиглот – той бил даден за печат през 1517, но не бил издаден до Март 1522 поради забава с осигуряване на папско позволение. Поради това Еразъм бил принуден да използва по най-добрият начин текстовете, които бил в състояние да открие. Доколкото можем да видим Еразъм използвал 6 гръцки манускрипта за своята редакторска работа повечето от 11 или 12 век представялващи т. нар. Византийски имперски текст, за който сега широко се приема, че представлява най-лошата от новозаветните текстуални традиции – по този начин завещавайки на своите последователи гигантската работа по коригирането на този textus receptus чрез по-добрите александрийски или западни традиции[22]. Все пак редакторската работа на Еразъм била толкова лоша, че textus receptus не бил дори достоверно свидетелство за византийския текст, включвайки прочити, които не се намирали в нито един текст. Най-скорошното изследване на редакторкста работа на Еразъм смята, че в него има 1838 различия между текста на Еразъм и най-достоверната версия на византйския текст[23]. В добавка към тези неточности печатния текст на Еразъм включвал няколко стотин печатни грешки източник на значително раздразнение за неговите почитатели и на радост за критиците му.
Макар да имаме добро разбиране за критическите принципи, които водели Еразъм в неговата редакторска работа по текста[24] той изглежда не бил в състояние да ги приложи напълно поради липса на достатъчен брой надеждни източници. По-ранната редакция на Еразъм на Lucubrationes на Сенека бил извършена на основата на само два манускрипта[25], но и текстуланите варианти били много по-малко от тези, с които той се сблъскал в Новия Завет. По думите на самият Еразъм текста, който се появил в резултат на това бил praecipitatum verius quam editum „по-скоро нахвърлян отколкото редактиран” – и в много случаи показвал белезите на бърза редакция.
Не е трудно да се посочат примери за съмнителната редакция на Еразъм. На него му се наложило да заеме един единствен текст на книгата Откровение на св. Йоан от своя колега Рьойчлин[26]; в този текст липсвали последните 6 стиха на книгата (Откровение 22:16-21). Без притеснение Еразъм просто превел версията на Вулгата на тези стихове обратно на гръцки, допускайки при това няколко грешки. Този “изкуствен” подход към процеса на редакция бил репликиран навсякъде. Например Еразъм добавил това, което сега е Деяния 8:37, към гръцкия текст въпреки буквалната липса на всякакво текстово доказателство в гръцката манускриптна традиция очевидно смятайки наличието на тези стихове във Вулгата за достатъчна причина за тяхното включване. По подобен начин Деяния 9:6 бил интерполиран от Вулгата независимо от липсата му в гръцкия оригинал. Все пак Еразъм избрал да пропусне 1 Йоан 5:7-8 понеже не намирал подкрепа в гръцките манускрипти, с които разполагал[27]. Доксологията в посланието на Павел към Римляните, която византийския текст поставя в края 14 глава, била преместена в края на 16, следвайки Вулгата.
Независимо от толкова много грешки критиката на Еразъм на Вулгата предизвикала шокови вълни в по-консервативните сегменти на европейската църква. Неговото настояване, че историческите и филологическите доказателства имат приоритет над богословските било широко виждано като едно предизвикателство към приетата ортодоксалност на средновековната църква. Мартин Дорп настоявал, че Еразъм не бил прав да разчита единствено на филологически съображения в своята текстуална и егзегетическа работа; богословът трябвало да има превес над граматика[28]. Якобс Лопес де Стуника, редактор на предстоящия Компултенсиан Полиглот, критикувал текста на Еразъм за множество грешки и за изпускането на 1 Йоан 5:7-8. Annotationes contra Erasmum Roterodamum (1520) повдигала въпроси за филологическата компетенстност на Еразъм докато едновременно с това изразявала нервност относно богословските последствия от предложените от него промени в превода[29]. Едуард Лий, по-късно архиепоископ на Йорк, концентрирал своята критическа енергия в демонстрирането на неприемливи богословкси резултати от начинанието на Еразъм[30].
Но вредата била нанесена. С растящото признание, че преди това неоспорвани богословкси вярвания почиват на грешки в превода била поставена една програма за промяна. Настояването Писанието да бъде четено на своите оигинални езици отворило кутията на Пандора. Какво още можело да последва от новото разбиране на това, което включвал терминът scriptura? Писанието било широко признавано за единственият материално достатъчен богословски източник в късния средновековен период – един фактор, който помага в значителна степен да си обясним кризата в богословието изпитана в началото на 16 век когато хуманистичните текстуални и филологически изследвания все повече предизвиквали преобладаващото виждане, че „Писанието” може да се идентифицира с „текста на Вулгата.”
[1] C. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1927); G. Pare, A. Brunet, and P. Tremblay, La renaissance du XIIe siècle (Vrin, Paris, 1933); W. A. Nitze, “The So-called Twelfth Century Renaissance,” Speculum 23 (1948), 464–71; E. M. Sandford, “The Twelfth- Century: Renaissance or Proto-Renaissance?” Speculum 26 (1951), 635–42.
[2] Valla, Collatio, Perosa (ed.), 95.2–28, especially 13–20: “sciant ergo apud Grecos non dici ‘gratia piena’ sed, ut sic dicarn, ‘gratiata’ vel ‘gratificata,’ hoc est ‘que donata est gratia’. . . Maria in gratia Dei esse dicitur”; Erasmus, Opera Omnia, vol. 6, 223D-F.
[3] Erasmus, Opera Omnia, vol. 6, 223D-F. Трябва да отбележим, че преводът на Еразъм на някои текстове от Вулгата предизвикал сериозно недоволство, особено преводът му на 1 Йоан като “In principium erat sermo” вместо традиционното “In principium erat verbum.” Виж C. A. L. Jarrott, “Erasmus’ In principio erat sermo: A Controversial Translation,” Studies in Philology 61 (1964), 35–40.
[4] Виж Alister E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (Cambridge University Press, Cambridge, UK, 1998), pp. 91–100, за по-нататъшна дискусия.
[5] Виж Helmut Feld, Martin Luthers und Wendelin Steinbachs Vorlesungen über den Hebräerbrief (Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 1971), pp. 43–52.
[6] Erasmus, Opera Omnia, vol. 6, 985–6.
[7] Feld, Vorlesungen über den Hebräerbrief, pp. 47–51.
[8] Ibid., p. 56 n. 165.
[9] WA 57 III.116–20.
[10] Feld, Vorlesungen über den Hebräerbrief, pp. 58–65.
[11] Виж класическото изследване на Guido Astuti, Mos italicus e mos gallicus nei dialoghi “De iuris interpretibus” di Alberico Gentili (Zanichelli, Bologna, 1937); Guido Kisch, Humanismus und Jurisprudenz: Der Kampf zwischen mos italicus und mos gailicus an der Universität Basel (Helbing & Lichtenhahn, Basle, 1955), pp. 9–76. По-старото изследване на Roderich Stinzing, Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft I (Oldenbourg, Munich, 1880), pp. 106–45, все още е полезно. За едно детайлно разглкеждане на водещите представители на виж Mario Ascheri, Un maestro del “mos italicus”: Gianfrancesco Sannazari della Ripa, 1480c.–1535 (Giuffre, Milan, 1970).
[12] Kisch, Humanismus und Jurisprudenz, p. 20 “An die Stelle der glossierenden oder kommentierenden Methode sollte die kritische Quellenforschung treten, und aus ihrer Ergebnissen sich das Streben nach umfassender und dauerend gültiger Rechtserkenntnis entwickeln.” Cf. p. 18 “Rückkehr zur reinen Rechtsquelle statt bloßer Anerkennung der Tradition, Erkenntnis der Rechtsidee statt des Autoritätenkults, System statt Exegese nach der ‘Legalordnung.’”
[13] Bainton, Erasmus of Rotterdam, p. 85.
[14] P. O. Kristeller, “The European Diffusion of Italian Humanism,” in Renaissance Thought II: Papers on Humanism and the Arts (Harper, New York, 1965), pp. 69–88.
[15] S. Jayne, John Colet and Marsilio Ficino (Oxford University Press, Oxford, 1963); J. K. McConica, English Humanists and Reformation Politics (Oxford University Press, Oxford, 1965).
[16] A. Renaudet, “Un problème historique: La pensée religieuse de J. Lefèvred’Etaples,” in Medioevo e Rinascimento: studi in onore di Bruno Nardi II (Sansoni, Fl orence, 1955), pp. 621–50; E. F. Rice, “The Humanist Idea of Christian Antiquity: Lefèvre d’Etaples and his Circle,” Studies in the Renaissance 9 (1962), 126–60; R. M. Cameron, “The Charges of Lutheranism Brought Against Jacques Lefèvre d’Etaples,” HThR 63 (1970), 119– 49.
[17] Brod, Johannes Reuchlin und sein Kampf ; L. W. Spitz, The Religious Renaissance of the German Humanists (Harvard University Press, Cambridge, MA, 1963), pp. 61–80.
[18] McConica, English Humanists, pp. 13–43; Robert Stupperich, “Das Enchiridion Militis Christiani des Erasmus von Rotterdam nach seiner Entstehung, seinem Sinn und Charakter,” ARG 69 (1978), 5–23.
[19] Виждането на Лутер за ролята на езика подчертавало важността на тази точка: виж Bengt Hägglund, “Martin Luther über die Sprache,” Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 26 (1984), 1–12.
[20] Важно е да оценим различията, които съществувлаи между хуманиста и реформатора по този въпрос: хуманиста виждал авторитета на Писанието лежащ в древността и докато реформаторите (особено Лутер) смятали, че то е свързано с неговата уникална природа като „Божие слово” виж Alister E. McGrath, Luther’s Theology of the Cross: Martin Luther’s Theological Breakthrough (Blackwell, Oxford, 1985), p. 51.
[21] H. J. de Jonge, “Novum Testamentum a nobis versum: The Essence of Erasmus’ Edition of the New Testament,” Journal of Theological Studies 35 (1984), 394– 400. За ренесансовото отношение към новозаветната апокрифа виж Irena Backus, “Renaissance Attitudes to New Testament Apocryphal Writings: Jacques Lefèvre d’Étaples and his Epigones,” Renaissance Quarterly 51 (1998), 1169–98.
[22] За дискусия виж Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament: Its Transmission, Corruption, and Restoration (Oxford University Press, New York, 1992).
[23] Bart D. Ehrman, Michael W. Holmes, and Bruce M. Metzger, The Text of the New Testament in Contemporary Research: Essays on the Status Quaestionis (Eerdmans, Grand Rapids, MI, 1995), p. 302 n. 28. For the best attempt to reconstruct this text, see Zane Clark Hodges and Arthur L. Farstad, The Greek New Testament according to the Majority Text (Abingdon, Nashville, TN, 1985).
[24] John F. D’Amico, Theory and Practice in Renaissance Textual Criticism: Beatus Rhenanus Between Conjecture and History (University of California Press, Berkeley, CA, 1988).
[25] Ibid., pp. 34–5.
[26] Augsburg, University Library Codex I. 1.4.1 (съдържаща единствено книгата Откровение без последната й страница). Трябва да бъде отбелязано, че този манускрипт не спада към византийското текстово семейство. Отношението на реформаторите към тази последна книга е от значителен интерес само по себе си: виж Irena Backus, Les sept visions et la fin des temps: les commentaires genevois de l’Apocalypse entre 1539 et 1584 (Droz, Geneva, 1997); Reformation Readings of the Apocalypse: Geneva, Zurich, and Wittenberg (Oxford University Press, Oxford, 2000).
[27] Charles Augrain, “À propos du Comma Johanneum,” Moreana 35 (1998), 87–94. “Comma” нила включена в изданието от 1522 г.
[28] Erika Rummel, Erasmus and his Catholic Critics (De Graaf, Nieuwkoop, 1989), pp. 1–13.
[29] Rummel, Erasmus and his Catholic Critics, pp. 145–77; Richard H. Graham, “Erasmus and Stunica: A Chapter in the History of New Testament Scholarship,” Erasmus of Rotterdam Society Yearbook 10 (1990), 9–60.
[30] Rummel, Erasmus and his Catholic Critics, pp. 95–120; Robert Coogan, Erasmus, Lee and the Correction of the Vulgate: The Shaking of the Foundations (Droz, Geneva, 1992).
Rado's blog 