ХУМАНИСТИЧНОТО ЗАВРЪЩАНЕ AD FONTES
oт Алистър МакГрат
Става ясно, че в своето търсене на писмено и устно красноречие хуманистите от времето на ренесанса се обърнали към признатите древни майстори, за да се научат от тях. Високата почит, на която се радвали Orationes на Цицерон довело до интензивно изслеване на неговите произведения – за което речите на Бартоломео дела Фонте дават красноречиво свидетелство[1]. Този интерес към литературата от класическата античност не бил виждан като цел сам по себе си, а като средство за постигане на eloquentia[2]. Taкa Йероним, Авгутин, Амброзий, Киприан и особено Лактанций не били нищо по-малко от eloquentia vera theologiae[3]. Следвателно за хуманистите било наложително да се обърнат (или по-скоро да се завърнат) към античните източници, били те езически или християнски, за да се учат от тях. Възобновеният интерес към класическата филология бил тясно свързан с нуждата за пряко изучаване на древната античност – както гръцка така и латинска. Лозунгът ad fontes започнал да вълъщава култураната и образователна програма на ренесанса: директното завръщане към писанията от класическия период – без значение дали светски или църковни – за да могат да се възползват от тяхното красноречие.
Непосредствените резултати от този нов интерес от eloquentia vera theologiae бил очевиден. Първо, имало нов интерес към директно изследване както на Писанието така и на отците, вместо през един „филтър” от глоси и коментари. Второ, имало растящо признание на нуждата да от директно занимание с Писанието и (в по-малка степен) с гръцките църковни отци на техните оригинални езици вмето посредством често неточните латинки преводи. Новият интерес към филологията може да бъде свързан със загриженост за точен текст на Писанието и неговият последващ превод. И в двете области влиянието на флорентинският хуманизъм било решаващо. Това било признавано от повечето хуманисти сред реформаторите. Филип Меланхтон казва, че Флоренция привлякла гръцки учени в изгнание след падането на Константинопол и правейки това спасила гръцкият език от забвение. Освен това новият интерес за изучаване на гръцки език във Флоренция довел до по-информирано изпозлване на латинският език – който имало опасност да дегенерира в някаква форма на варварство – както и в осигуряването на ключ за изучаване на Библията на оригиналният й език[4].
В своята Oratio de studiis linguae graecae (1549), Меланхтон подчертава, че е невъзможно да се върнем към ad fontes без познаване на гръцкият език. Това, според Меланхтон, бил езикът най-способен за изразяване на най-висши духовни и философски истини и езикът както на Новият Завет така и на най-ранните патристични съчинения (богословските източници на самият Меланхтон)[5]. За да може да комуникира директно с Писанието и да чува живият глас на Павел и на апостолите било изключително важно човек да се усвои богатствата на гръцкия език[6]. В това отношение можем да виждаме Меланхтон да говори до голяма степен като представител на хуманистичната традиция на един реформатор, в това, че двете школи – ако в това отношение те изобщо могат да бъдта разделени – съвпадат в своите програми за завръщане към самите оригинални текстове на Новия Завет на неговият оригинален език. Все пак на практика флорентинският ренесанс на Quattrocento бил донякъде бавен в осъзнаване важността на гръцкият език, вероятно поради влиянието на Лоренци да Моначи и неговият кръг[7]. Лоренцо Вила (ок. 1406-57), един от най-значимите гласове призоваващи за обновен интерес към гръцкият език настоявал, че едно познаване на гръцкия било необходимо за да може самият латински език да бъде правилно разбран и използван – един аргумент, който той оправдавал с обръщане към класическите латиски автори[8].
Изучаването на еврейският макар и предприемано спорадично през 12 век, станало по-сериозно чрез изследванията на Джовани Пико дела Мирандола в последната четвърт на Quattrocento, макар той да не бил смятан за толкова важен колкото изучаването на гръцкия. Пико дела Мирандола твърдял, че е открил неприемливо голям брой преводачески грешки във Вулгата и по този начин показвал нуждата от ревизията й.
В този момент е най-удачно да споменем влиянието на книгопечатането върху интелектуалните основи на реформацията. Че книгопечатенто послужило едновременно като катализатор и като агент за интелекулна и социална промяна е несъмнено[9]. Ролята на печаната преса в Европа в разпространението на идеите на реформацията е твърде добре известно, за да изисква по-нататъшна дискусия: необходимо е просто да обърнем внимание на ролята му на средството във връзка с произхода, вместо просто за пропагандиране на реформацията[10]. По този начин установяването на печатарски преси способни да използват еврейски букви проправило пътя за една по-голяма фамилиарност сред хуманистите с този език и по този начин за по-точни редакции и преводи на самият Стар Завет. Първоначално тези преси били разположени единствено в Иберийският полуостров и Италия[11]. Макар производството на печатни еврейски книги да се било реалност в Италия от 1475 и да станало доста широко разпространено едно десетилетие по-късно[12], възхода на анти-еврейските насторения довел до подтискане на печатенето на такива книги с изключение на Неапол. Там установяването на значителна еврейска общност довело до даването на позволение ad stampandum libros to magister Jacob hebreo and magister Josep hebreo на 18 Март 1487[13] и до значимо увеличаване и развитие на печатните техники необходими за производството на книги на (или просто съдържащи) еврейски. Било просто въпрос на време преди необходимите техники да намерят своя път към северна Европа.
Макар най-ранното публикувано ръководство по еврейски език да било De modo legendi et intelligendi Hebraeum (1504)[14] на Конрад Пеликан най-известното и влиятелно подобно въведение в езика било De rudimentis Hebraicis (1506) на Йоханес Рьойчлин. За Рьойчлин задачата на свещената филология била да направи читателят способен да се срещне със Стария Завет на същият език, на който Бог първоначално го е изговорил (quale os dei locutum est). Докато някои хуманисти настоявали на изучаването на еврейски поради културни причини Рьойчлин приел едно изцяло богословско оправдание за придобиването на това познание. Да се знае еврейският означавало да се чуват Божиите думи така както са изговорени първоначално.
Изучил еврейският език – очевидно от средновековните еврейски граматики – по времето, което прекарал в ренесансова Италия, Рьойчил се завърнал в северна Европа, за да напише въведение, което да позволява директен достъп до оригиналният старозаветен текст[15]. Една редакция на седемте покайни псалма последвала го през 1512 позволявала на читателя без достъп до манускипти да изучи някои старозаветни еврейски текстове. Сред тези благодарни читаели бил Мартин Лутер, който закупил копие на De rudimentis преди да напусне Ерфурт и да замине за Витенберг през 1508. Нарастналите умения, с които Лутер прилагал познанието си на еврейският език към своята библейска егзегетика през периода 1513-18 е едно адекватно свидетелство за значението на това развитие[16] дори ако е възможно да се твърди, че лутеровото прозрение не било директен резултат от това познание. Влиянието на Derudimentis на Рьойчлин във Витенберг по никакъв начин не се ограничавало до Лутер. Наскоро беше обърнато внимание на влиянието на неговата творба върху книгата на Карлщад Distinctiones Thomistarum, публикувана на 30 Декември, 1507, една година след появата на книгата на Рьойчлин[17]. Продължителният интерес от страна на Карлщад към езика оказал значително влияние върху неговото въведение в богосовското обучение във Витенберг през 1518[18].
Тази програма за директно запознаване с Библията на нейните оригинални езици имала значително богословско значение. Богословите на латинския запад били в голяма степен зависими от Вулгата за своите богословски разсъждения и акурастността както на текста така и на превода били все повече оставени под въпрос през по-късния Quattrocento с важни богословски приложения. Тук могат да бъдат споменати текстуалните и филологическите изследвания на Лоренцо Вила. Текстуалите умения на Вила били повече от адекватно демонстрирани чрез доказването на фалшивият характер на т.нар. „Дарение на Константин[19].” Неговата работа над гръцкия текст на Новия Завет го убедила в сериозните неточности на превода на Вулгата и по този начин на богословието на тези, които разчитали на него[20]. Редакцията и публикуването на този труд от Еразъм през 1505 като Adnotationes in Novum Testamentum представила резултата от тези изследвания на широката публика и послужила като основа за собственият латински превод на Еразъм на Новия Завет едно десетилетие по-късно[21]. Вила често критикувал богословите, които основавали своите заключения на един латински превод на гръцкия текст на Новия Завет: “Has ineptias effutiunt qui, graecae linguae ignari, exponunt e graeco traducta[22].” Така той критикувал учението на Тома Аквински за съработещата благодат като основана на погрешно преведени павлови текстове – напр. 1 Коринтяни 15:10. Тук Вулгата превеждала гръцкия като non autem ego, sed gratia Dei mecum докато Вила твърдял, че текста трябва да се преведе като non autem ego, sed gratia Dei quae est mecum. Вила коментирал по отношение на превода Вулгата: “Nihil dicant qui hanc vocant gratiam Dei cooperanter: Paulus enim sibi hoc non tribuit, sed totum a Deo refert acceptum.” Тази програма за обръщане към пряко изучаване на оригиналния гръцки текст на Новия Завет направила необходимо създаването на редакции на гръцкия Нов Завет и довела до появата на Комплутенският полиглот през 1514[23] и на Novum Instrumentum omne на Еразъм през 1516[24].
Следователно до края на второто десетилетие на 16 век егзегетиката на Новия Завет, без значение дали в манастирите или в университетите, не можела да бъде извършена реалистично без обръщане към гръцкия текст на Новия Завет (Макр че имало и наратсващо разбиране за нуждата от изучаване на Стария Завет на оригиналния еврейски език хуманистичното предпочитание на гръцкия като езикът на eloquentia неизбеждо водело до концентрация на тяхното внимание върху новозаветните документи.) Като следствие от този нов интерес за новозаветна акуратност – и по този начин в крайна сметка за авторитет – Вулгата била все повече поставяна под върпос.
Възхода на виждането, че Писанието и единствено Писанието може да функционира като основа и критерий за едно автентично богословие (vera theologia)[25] придало тежест на важността на новите егзегетически методи за християнско богословие. Великото хуманистично видение за Christianismus renascens споделяно от толкова много от ранните реформатори, било сързано с възстановяване на света на раното християнство чрез директно обръщане към неговите източници. Както отбелязал Цвингли: „днес отхвърленият Христос отново се въздига навсякъде[26]” – и средството за това възкресение било директното занимание на църквата с основните християнски документи. Същностното единство на формалният и материалният принцип на реформацията лежало във факта, че да се твърди, че християнството е, същностно и материално, solus Christus било разбирано от реформаторите като изцяло зависещо от успоредното признание, че Христос и Неговите облаги могат да бъдат познати чрез sola scriptura.
Новото ударнеие на част от реформаторите върху значението на филогията като предпоставка за библейска херменевтика – и по този начин за богословие – не било лишено от ирония. Вероятно един от най-интересните парадокси на реформацията е, че едно движение, което първоначално било посветено да направи „Божието слово” достъпно на Herr Omnes (да изпозлваме лутеровата фраза за „всеки”) всъщност на практика подтискало именно тази възможност чрез едно настояване върху необходимостта да се пристъпва към библейските тектове на техните оригинални езици. Така Цвингли, в дебат срещу анабаптистките радикали, настоявал, че Библията трябва да бъде четена на оригиналните езици, за да бъде разбирана правилно, и че подбно разбиране не може да дойде чрез директно позоваване на Светия Дух[27]. Необразованият трябвало да разчита на класическто образование вместо на Божествено лингвиситично водителство. Подобни виждания са изразени и от Лутер през 1542 в An die Ratsherren, където той настоява, че трябва да бъдат създадени християнски училища, в които да се изучават класически езици, особено гръцки и евресйки. За Лутер средството, чрез което действа Светия Дух е die Sprachen[28]. По този начин едно непознаване на гръцкият и еврейският би действало като спънка за самото благвестие[29]. Макар първоначално Лутер подкрепял виждането, че всеки може и следва да чете Библията на говорим език и да основава своето богословие директно върху това четене впоследствие той станал донякъде скептичен към способността на Herr Omnes да тълкуват Писанието, не на последно място като следствие от селската война през 1525, която му изглеждала като резултат от най-ужасяващо изопачаване на Писанието, подтиквано и насърчавано от анабаптистките радикали с една ясна политическа цел.
Един преглед на учебната програма в лутеранските градове показва важността на това. Schulordnungen на дука на Вюртемберг (1559) поставила изискване Новият Завет да бъде изучаван единствено от най-способните ученици през тяхната последна година – и дори тогава това трябвало да става единствено на оригиналния гръцки език или на латински превод[30]. По-малко способните ученици били длъжни да изучават Малкият катехизис на Лутер от 1529, който предоставял на тези читатели богословски достоверна и пречистена призма, през която Новият Завет можел да бъде четен и разбиран правилно – т.е. по един лутерански начин. В резултат на това директното занимаване с текста на Писанието било запазено за учените; останалите трябвало да подхождат към Писанието през „филтъра” на катехизиса, който задавал една рамка, в която Писанието може да бъде тълкувано. По този начин имаме едно любопитно изкривяване на реформаторксият принцип sola scriptura, при което тълкуването на Писанието било ефективно ограничено до малка група хора, вместо до всички вярващи като цяло. Директното ангажиране с оригиналния текст било запазено за тези, които притежавали необходимите лингвистични умения – и в това отношение реформацията следвала Еразъм и средновековната схоластика не позвоялвайки на масите да тълкуват Писанието за себе си.
[1] За влиянието на Цицерон на запад през ранния 16 век виж Angiola Gambaro, “Il Ciceronianismus di Erasmo da Rotterdam,” Scritti Vari I (Claudiana, Turin, 1950), pp. 129–84; Giorgio Petrocci, La dottrina linguistica del Bembo (Editrice universitaria, Messina, 1959). За Цицерон през ренесанса като цяло виж Giuseppe Toffanin, Storia letteraria d’Italia: Il Cinquecento (Vallardi, Milan, 6th edn., 1960), pp. 34–81.
[2] Виж напр. подробната дискусия в книгата на Еразъм e Antibarbari: Opera Omnia, J. Leclerc (ed.), (Leiden, 1703), vol. 10, pp. 1691–1743.
[3] Erasmus, Opera Omnia, vol. 6, p. 335C.
[4] Melanchthon, In laudem novae scholae, in Werke, H. Engelland and R. Nürnberger (eds.), (3 vols, Mohr, Tübingen, 1952–61), vol. 3, p. 67. Меланхтон твърди, че един варварски език неизбежно води до варварски начин на мислене (p. 146).
[5] Melanchthon, Werke, vol. 3, pp. 135–46. За връзката между писанието и пастристичното свидетелство в богословския метод на Меланхтон виж Peter Fraenkel, Testimonia Patrum: The Function of the Patristic Argument in the Theology of Philip Melanchthon (Droz, Geneva, 1961), pp. 162–252, 338–62.
[6] Melanchthon, Werke, vol. 3, p. 140.
[7] Виж Deno Geanokoplos, “The Discourse of Demetrius Chalcondyles on the Inauguration of Greek Studies at the University of Padua in 1463,” Studies in the Renaissance 21 (1974), pp. 119–44.
[8] Sarah S. Gravalle, “Lorenzo Valla’s Comparison of Latin and Greek and the Humanist Background,” BHR 44 (1982), 269–89.
[9] Най-подробната документация може да бъде намерена в Elizabeth L. Eisenstein, The Printing Press as an Agent of Change (2 vols, Cambridge University Press, Cambridge, UK, 1979). За ролята на книгопечатенто в пропагандирането на реформацията виж Mark U. Edwards, Printing, Propaganda, and Martin Luther (University of California Press, Berkeley, CA, 1994), която използва добре Koehler’s Tübingen Flugschriften project (1500–30). Виж също по-старото изследване на H. J. Louise W. Holborn, “Printing and the Growth of a Protestant Movement in Germany from 1517 to 1524,” Church History 11 (1942), 123–37.
[10] За влиянието на книгопечатането върху новозаветното научно излседване от значителна важност е дисусията на Eisenstein, The Printing Press, vol. 1, pp. 329–67.
[11] За книгите отпечатани преди 1501, само за една се знае, че е била отпечатана на друго място (в Константинопол през 1493): виж A. K. Offenberg, “The First Printed Book Produced at Constantinople,” Studia Rosenthalia: Tijdschrift voor loodse wetenschap et geschiedenis in Nederland 3 (1969), 96–112. Едно скорошно изчисление пресмята техния брой на 175: Encyclopaedia Judaica (16 vols, Encyclopaedia Judaica, Jerusalem, 1971), vol. 8, cols. 1319–44.
[12] виж Adriaan K. Offenberg, “Untersuchungen zum hebräischen Buchdruck in Neapel um 1490,” in Lotte Hellinga and Helmar Härtel (eds.), Buch und Text im 15. Jahrhundert (Hauswedell, Hamburg, 1978), pp. 129–41. Ситуацията свързана с печатането на еврейски книги бързо става по-сложна тъй като политически въпроси започват да засенчват техните научни предшественици; виж например, Stephen Burnett, “The Regulation of Hebrew Printing in Germany, 1555–1630: Confessional Politics and the Limits of Jewish Toleration,” in Max Reinhart and Thomas Robisheaux (eds.), Infinite Boundaries: Order, Disorder, and Reorder in Early Modern German Culture (Sixteenth Century Journal Publishers, Kirksville, MO, 1998), pp. 329–48.
[13] Offenberg, “Untersuchungen,” p. 132.
[14] За работата на Пеликан с равинските библейски коментари виж Christoph Zürcher, Konrad Pellikans Wirken in Zürich 1526–1556 (Theologischer Verlag, Zürich, 1975), pp. 153–236. За влиянието на еврейския език върху реформацията в Базел виж Thomas Willi, “Der Beitrag des Hebräischen zum Werden der Reformation in Basel,” Theologische Zeitschrift 35 (1979), 139–54.
[15] Виж напр., M. Brod, Johannes Reuchlin und sein Kampf: Eine historische Monographie (Kohlhammer, Stuttgart, 1965), for further details.
[16] Виж трите важни изследвания на Siegfried Raeder, Das Hebräische bei Luther untersucht bis zum Ende der ersten Psalmenvorlesung (Mohr, Tübingen, 1961), Die Benutzung des masoretischen Textes bei Luther in der Zeit zwischen der ersten und zweiten Psalmenvorlesung (Mohr, Tübingen, 1967), Grammatica Theologica: Studien zu Luthers Operationes in Psalmos (Mohr, Tübingen, 1977).
[17] Hans Peter Rüger, “Karlstadt als Hebraist an der Universität Wittenberg,” ARG 75 (1984), 297–309, especially pp. 299–302.
[18] G. Bauch, “Die Einführung des Hebräischen in Wittenberg mit Berücksichtigung der Vorgeschichte des Studiums der Sprache in Deutschland,” Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 48 (1904), 22–32, 77–86, 145–60, 214– 23, 283–99, 328–40, 461–90.
[19] За важността на този документ виж D. Maffei, La Donazione di Constantino nei giuristi medievali (Giuffre, Milan, 1964).
[20] Неговото Collatio Novi Testamenti било написано около 1444 и било публикувано в своята оригинална форма от Alessandro Perosa (Sansoni, Florence, 1970). За един полезен анализ виж Christopher S. Celenza, “Renaissance Humanism and the New Testament: Lorenzo Valla’s Annotations to the Vulgate,” Journal of Medieval and Renaissance Studies 24 (1994), 33–52.
[21] Salvatore I. Camporeale, Lorenzo Valla: umanesimo e teologia (Istituto Palazzo Strozzi, Florence, 1972), pp. 277– 403. Отбележете, че варианта Annotationes in Novum Testamentum често се среща в литературата.
[22] За това, което последвало виж Camporeale, Lorenzo Valla, p. 309. Отражението на Джиалуме Буде върху философските творби на Вила е интересно: Annotationes in Pandectas, in Opera Omnia (4 vols, Basle, 1557), vol. 3, 56C–7A.
[23] Тази дата се свързва с предаването за печат на неговата творба, която не била публикувана до 22 Март, 1520. За детайли виж Basil Hall, “The Trilingual College of San Ildefonso and the Making of the Complutensian Polyglot Bible,” in G. J. Cuming (ed.), Studies in Church History, 5 (Brill, Leiden, 1969), pp. 114–46; Jose López Rueda, Helenistas españoles del siglo XVI (Facultad de filosofia y letras, Madrid, 1973), pp. 340–8; Jerry H. Bentley, “New Light on the Editing of the Complutensian Polyglot,” BHR 42 (1980), 145–56.
[24] See Roland H. Bainton, Erasmus of Rotterdam (Collins, London, 1970), pp. 164–
84. За повдигнатите въпроси виж Jacques Chomorat, “Les Annotations de Valla, celles d’Erasme et la grammaire,” in Olivier Fatio and Pierre Fraenkel (eds.), Histoire de l’exégèse au XVIe siècle (Droz, Geneva, 1978), pp. 202–28. За важността на Annotationes in relation to the Novum Instrumentum, виж Jerry H. Bentley, “Erasmus’s Annotationes in Novum Testamentum and the Textual Criticism of the Gospels,” ARG 67 (1976), 33–53. Терминът “Instrumentum” бил предпочетен от Еразъм пред “Testamentum,” но бил изоставен за сметка на оригиналният израз в по-късните издания. Първото издание на гръцкия Нов Завет на Еразъм съдържало сериозни неточности на някои места особено във връзка с печатните грешки. Остават също някои неизяснени въпроси свързани с редакторският метод на Еразъм. Наприемр на някои места текстовият прочит на Еразъм не кореспондира с печатния текст: виж K. W. Clark, “Observations on the Erasmian Notes in Codex 2,” Texte und Untersuchungen 73 (1959), 755–6.
[25] За историческото и богословското значение на тази тема виж Emil Egli, “Zur Einführung des Schriftprinzips in der Schweiz,” Zwingliana 1 (1903), 332–9.
[26] CR (Zwingli) 3.445.6.
[27] Ibid., 4.417.23–419.6.
[28] WA 15.37.4 –16; 38.8–12.
[29] Ibid., 15.28.30–1; 42.23– 43.1.
[30] Die evangelischen Schulordnungen des 16. Jahrhunderts, R. Vormbaum (ed.), (Mohn, Gütersloh, 1860), vol. 1, pp. 68–73. Подобен модел може да се види в лутеранска Германия: виж Gerald Strauss, “Lutheranism and Literacy: A Reassessment,” in Kasper von Greyerz (ed.), Religion and Society in Early Modern Europe 1500–1800 (Allen & Unwin, London, 1984), pp. 109–23, especially pp. 114– 15.
Rado's blog 