ПИСАНИЕТО:ПРЕВОДИ, ТЕКСТ И ТРАДИЦИЯ
от Алистър МакГрат
Реформацията често е описвана като завръщане към или преоткриване на Библията, изцеляваща векове на богословско пренебрегване на този фундаментален за християнското богословие ресурс или на съзнатено избягвано взаимодействие с Писанието. Реалността е по-сложна и безкрайно по-интересна. Както изследване след изследване ясно показват богословските училища от средните векове смятали Писанието за притежаващо върховно значение по отношение на доктрината. Същността на дебата била свързана иманно с това какво трябва да се разбира под текста на Писанието и с начина, по който то трябва да се тълкува.
Ударението на хуманистите върху връщането към ed fontes носело със себе си един императив, че тези източници трябва да бъдат четени на своите оригинални езици. Това изискване, което може да изглежда богословски безобидно, съдържало в себе си много от водещите теми на Реформацията. Доказано било, че не може да се разчина на преводът Вулгата смятан за акуратен и следователно за притежаващ богословски авторитет директно еквивалентен на този на „Писанието,”. Степента на достоверност и нейните боголсовски последици били поредмет на значитеен дебат. Основите за едно по-нататъшно развитие били поставени в края на 15 век когато стремежът за увереност в достовернсотта на текста довел до появата на техники за оценка на достоверността на приетите текстове – включително на текстуалната традиция на Вулгата[1]. Едно от основните приемания, на които се градяло средновековното богословие сега било виждано като недостоверно. Повече не било възможно „Писанието” да се приравнява директно на „традиционният латински текст на Вулгата[2].” Необходило било хората да се изправят пред цяла една серия от критически преводи и текстуални въпроси. Все пак хуманизмът направил повече от това да постави ударение върху важността от изследването на Писанието на неговите оригинални езици; той осигурил достъпа до нови средства за тълкуване на библейксия текст – средства, които подкопавали както традиционните схоластични херменевтични средства и потенциално някои от богословските учения, които били извленчени на тяхната основа. По този начин възхода на ренесансовия хуманизъм поставил едно двойно предизвикателство пред приетата традиция в западното богословие и правейки това отворил път за богословска критика и експериметиране, които променили лицето на западното християнство.
Средновековният консеснус за богословски приоритет на писанието
Значимостта на светото Писание като източник на християнско богословие била универсално призната в средновековния период. Можем да смятаме, че Тома Аквински говори от името на цялата средновековна традиция когато подчертал, че християнското богословие е основано на едно откровение, което по своята същност лежи отвъд откритията на естествените науки[3]. Интересно е да отблежим, че Тома Аквински не извличал необходимостта за откровение от човешкото падение, греховност или поквара, а от факта, че това познание надхвърля естествените способности на човечеството, като творение. Ако това откровение не било открито да човечеството чрез Божетвена намеса то би останало отвъд досега на човека. По този начин откровението установява аксиоматичните точки на отделяне за богословски спекулации, много подобно на себеочевидните принципи (principia per se nota), които правят това във философските дисциплини[4]. Средството, чрез което това откровение е предадено е светото Писание и християнското богословие може да бъде дефинирано като „светото Писание прието от един човешки интелект[5].”
За Тома sacra doctrina и sacra scriptura са на практика синоними в това, че богословието е изясняването, прославянето и предаването на истината открита в Писанието чрез отговорна и подходяща употреба на ratio от страна на богословите. Докато небиблейки термини и концепции могат да бъдат използвани за тълкуването и обяснението на Писанието тези термини и концепции трябва да бъдат избрани по такъв начин, че напълно да изразяват „смисълът” на Писанието[6]. Принципът да се свеждат богословските аргументи до Писанието като източник и норма на откритата истина по този начин функционира като формален методологически принцип: за Тома богословието е doctrina quaedam secundum revelationem divinam[7]. Независимо от различията между Тома и неговите съвременници по много въпроси те билки единни в своята вяра, че християнското богословие в крайна сметка не е нищо повече и нищо по-малко от изясняване на Писанието.
На основата на своето разбиране за връзката между scriptura и doctrina описана по-горе, Тома бил способен да твърди, че Писанието е основата на вярата, fidei fundamentum[8]. Сигурността на вярата е основана на авторитета на Писанието[9] и този авторитет произлиза от факта, че в крайна сметка Бог и само Бог е автор на Писанието[10]. Каноничните Писания предават истината, която хората трябва да знаят, за да бъдат спасени[11]. Но макар че Писанието е едновременно нормативно и само по себе си ясно и достатъчно като основа за богословието, от това не следва, че откритата в него истина е в някакъв смисъл лесно достъпна. Писанието изисксва да се тълкува правилно, за да може да функционира като основа за християнското богословие[12].
Очевидно е, следователно, че средновековния спор за тълкуването на Писанието е от централно значение за изследване на интелектуалните източници на реформацията, в това, че съдържанието на богословието трябва да бъде определяно от едно предварително разбиране за правилния текст на Писанието и как текста трябва да бъде тълкуван. С други думи доктрината зависи от текстуалната критика, филологията и библейската херменевтика. Несъгласията относно кое да е от тези въпроси или развитията свързани с някои от тях в продължение на някакъв период от време са наситени с един потенциален доктринален плурализъм. Тук ние ще разгледаме естеството и степента на различието в мненията по тези въпроси в късното средновековие. Дискусията започва с въпроса за текста на Писанието.
Преводът Вулгата
Седновековният период основавал своята бибейска егзегетика върху преводът Вулгата[13]. Не съществувала установена версия на този текст, независимо от ясната нужда един стандартизиран текст да бъде внимателно сверен с еврейските и гръцките оригинали. В обръщение били известен брой текстови версии като различията между тях като цяло са преувеличавани. Официална версия на текста не била съставена преди 1592 г. от църковните власти чувствителни към предизвиктелствата срещу авторитета на Вугата от страна на ренесансовите хуманистични учени и протестантските богослови[14]. Незвисимо от различните развития през 13 век за промяна на този превод в полза на еврейските и гръцките оригинали[15] Вулгата продължавала да бъде основата за средновековни богословски спекулации. Макар по-образована защита на Вулгата да била предприета нежеланието да се ревизира Вулгата произлизало просто от неспособността на по-голямата част от средновековните богослови да се справят с еврейският език. Андрю от св. Виктор вероятно е най-важният библейски коментатор от 12 век по отношение на своето използване на еврейският оригинал на Стария Завет, макар че и той бил принуден да търси помощта на учени от евресйките общности за някои от по-трудните фрази, на които се натъквал[16].
Независимо от тези флиртове със Стария Завет на неговият оригинален език изглежда, че през средните векове нямало нито един последователен опит да се отиде отвъд Вулгата към оригиналния еврейски и гръцки текст. Векове стояли в полза на Вулгата срещу оригиналния еврейски и гръцки текст. Относително малко били и опитите да се влезе в диалог с класическите еврейски егзегетични методи без значение дали приложени към самият еврейски текст или към съществуващите западни преводи[17]. Все пак семената на идеята за взаимодействие със Стария Завет на оригиналния му език присъствала, макар тази семена да не поникнали в продължение на няколко века. Как би изглеждала историята на църквата ако богословският ренесанс през 12 век разполагал с добро работно познание на еврейският език и директен дотъп до еврейският текст на Стария Завет вместо да се чака до реформацията през 16 век? Докато вероятно е невъзможно да се спекулира как би изглеждала историята ако подобно развитие се беше осъществило по-рано със сигурност е важно да оценим, че то е било възможно – основните инструменти съществували макар да не били напълно развити и използвани.
Такова било значението придавано на Вулгата, че до средата на 14 век латинският на практика имал статута на свещен език заедно с еврейският и гръцкият. Изглежда определен борй фактори се съчетали, за да доведат до средновековното нежелание да се изследва Писанието на говорим език. (Думата „нежелание” е използвана съзнателно– няма обща или абсолютна забрана за превеждането на Писанието на говорим език от среновековен папа или събор нито пък някаква подобна забрана насочена срещу ползването на такива преводи от свещениците и миряните.) Вече посочихме настояването на Тома Акински, че тълкуването на Писанието е сложно, отвъд компетенцията на масите. Вярвало се, че превода на Писанието на говорим език би отворило пътят за сериозно погрешно тълкуване на текста.
Средновековната враждебност срещу четенето на библията на говрим език е възможно да бъде проследена до ситуацията, която се получила в диоцеза на Мейнц, вероятно през Юни 1199. Епископът на Мейнц, в писмо до Инокентий III, споменава, че голяма група мъже и жени миряни се събирали редовно тайно, за да изучават евангелията и писмата на Павел на своя роден език и пита за наставление как да процедира[18]. От отговорът на Иникентий до епископа става ясно, че той вижда реалната опасност от тази дейност в узурпиране на проповедническия офис, един въпрос, който той трябва да вземе под внимание (in eo tamen apparent merito arguendi). Истинското възражение срещу практиката лежи в нейното потенциално приложение за учението и реда на църквата чрез узурпиране ролята на свещениците от страна на миряните, а не в някакъв проблем който може да възникне от тяхното по-дълбоко познаване на текста на Писанието.
Влиянието на библията върху западноевропейското общество – като например концепцията за установено управление, в което старозаветната концепция за царственост е виждана като парадигматична – от 9 до късния 11 век е добре установена, както и факта, че нейното пряко влияние намалява значително от 12 до 14 век[19]. Все пак индиректното влияние на библията върху този по-късен период е значително, опосредствено чрез църковния закон и схолстичното богословие[20]. Една причина за намаляване на прякото влияние на Библията по въпросите свързани с богословието и църковния закон изглежда била тенденцията да се подхожда към библейския текст индиректно, през филтъра на глоси – Glossa Ordinaria.
Макар глосите традиционно да смятани за дело на монаха Уалафрид Страбо[21] от 9 век сега е известно, че тяхната компилация представлява един важен жалон в развитието на по-късния богословски метод от 12 век. В резултата на това Glossa Ordinaria може да бъде смятана за един разгърнат коментар върху текста на Библията характеризиращ се със своята краткост, яснота и авторитетност, черпещ от най-важните източници на патристичния период. Глосата излежда била в най-голяма степен дело на Анселм от Лаон, макар че има и други важни участници като Беренгер от Тоурс, Манеголд от Лаутенбах, Ламберт от Утрехт и Гилбърт от Универсал[22]. Този коментар станал толкова влиятелен, че в края на 12 век по-голямата част от коментара и егзегетиката върху библията бил сведен до преповтаряне на коментарите на глосата. Имено тази хараклтериситка на библейските коментари на Стивън Ленгтън – простото преповтаряне на „извадки от глосата” – в края на краищата довела до премахване на мистерията за произход на Glossa Ordinaria[23]. Най-важното, което трябва да се оцени тук е, че съвременният читател на Писанието бил склонен да подхожда към неговият текст индиректно, чрез тълкувателната глоса, срещайки се директно със събраната мъдрост на предишните тълкуватели вместо със самият текст. Грешки от страна на ентусизирани преписвачи от време на време водели до включване на част от глосата в самият текст на Писанието и по този начин до несъзнателно, но дори още по-голямо влияние на глосатора върху читателя.
Макар превода на Библията на говорим език – като например версията на Уиклиф през 14 век[24] – често да е смятана за повратен момент в историята на средновековното тълкуване на библията има причини да поставим под съмнение тази оценка. Макар борбата да се направят подобни преводи достъпни до по-широк ктъг от хора да е важен елемент от пред-реформаторската религиозна полемика – както в Англия в началото на 14 век – тяхното богословско значение не трябва трябва да бъде преувеличавано. Това били английки преводи и все пак те били преводи от текста на латинската Вулгата, чиято точност и достоверност била предмет на значителен дебат в късния ренесанс. Подобни преводи в края на краищата зависели от филологическите техники като тези, които били развити по време на италианският ренесанс.
Без директен достъп до оригиналния еврейски и гръцки текст на Стария и Новия Завет и без филологическите техники необходими за техния превод преводите на Библията на говорим език нямали надежда да постигнат какъвто и да е авторитетен статус независимо от очевидното им използване в популяризирането на настроения срещу системата. Тези учения предстояло да бъдат доразвити и все по-рафинирани по време на италианския ренесанс в края на 15 век и да бъдат използвани със значимо богословско значение през 16 век. Все пак, любопитно, хората, които развили тези техники изглежда правели това по причини имащи малка връзка с богословието: хуманистите изглежда смятали тези методи като ключов аспект за тяхната широка програма за обучение и култура и, вероятно с някои случайни изключения, не забелязвали (или вероятно избрали да пренебрегнат) тяхното потенциално богословско значение когато бъдат приложени към новозаветния текст.
[1] John F. D’Amico, Theory and Practice in Renaissance Textual Criticism: Beatus Rhenanus Between Conjecture and History (University of California Press, Berkeley, CA, 1988). По общо виж, W. Speed Hill (ed.), New Ways of Looking at Old Texts: Papers of the Renaissance English Text Society (Renaissance English Text Society, Binghamton, NY, 1993).
[2] Това имало последствия за библейските текстове колективно смятани за формиращи Стария Завет. Новото ударение върху важността от изследването на подобни документи на техните оригинални езици довело до ревизиране на приетия канон на Писанието. По този начин един филологически критерий оказал влияние върху формирането на „апокрифната” или „второканонична литература” в Стария Завет. По този въпрос виж J. Alberto Soggin and R. J. Coggins, Introduction to the Old Testament from its Origins to the Closing of the Alexandrian Canon (SCM Press, London, 3rd edn, 1989); Stephen B. Chapman, The Law and the Prophets: A Study in Old Testament Canon Formation (Mohr Siebeck, Tübingen, 2000).
[3] Summa Theologiae Ia q. 1 a. 1 “Necessarium igitur fuit, praeter philosophicas doctrinas, quae per rationem investigantur, sacram doctrinam per revelationem haberi.” Cf. J.-F. Bonnefoy, “La théologie comme science et l’explication de la foi selon saint Thomas d’Aquin,” EThL 14 (1937), 421–46; 15 (1938), 491–516.
[4] Summa Theologiae Ia q. 1 a. 8 “Haec doctrina non argumentatur ad sua principia probanda, quae sunt articuli fidei, sed ex eis procedit ad aliquid aliud ostendendum.” За развитие ролята на аксиомата в богословския метод виж Gillian R. Evans, “Boethian and Euclidian Axiomatic Method in the Theology of the Later Twelfth Century,” Archives internationales d’histoire des sciences 103 (1980), 13–29.
[5] Etienne Gilson, Le Thomisme: Introduction au système de saint Thomas d’Aquin (Vrin, Paris, 2nd edn, 1922), pp. 21–2. Cf. Summa Theologiae Ia q. 1 a. 2 “Revelatio divina . . . super quam fundatur sacra scriptura seu doctrina.”
[6] Summa Theologiae Ia q. 36 a. 2 ad 2um “De Deo dicere non debemus quod in sacra scriptura non invenitur vel per verba, vel per sensum.”
[7] Ibid., Ia q. 1 a. 1. Cf. Per Erik Persson, “Le plan de la Somme théologique et le rapport ratio revelatio,” Revue philosophique de Louvain 56 (1958), 545–72.
[8] Summa Theologiae IIIa q. 55 a. 5 “. . . per auctoritatem sacrae scripturae, quae est fidei fundamentum.”
[9] Ibid., IIa IIae q. 110 a. 3 ad 1um.
[10] Ibid., Ia q. 1 a. 10 “auctor sacrae scripturae est Deus.” Cf. Gillian R. Evans, The Language and Logic of the Bible: The Road to Reformation (Cambridge University Press, Cambridge, UK, 1985), pp. 7–14.
[11] Quaestiones quodlibetales, q. 7 a. 14. Cf. Summa Theologiae Ia q. 1 a. 8 ad 2um “Innititur enim fides nostra revelationi Apostolis et Prophetis factae, qui canonicos libros scripserunt.”
[12] See, e.g., Summa Theologiae Ia q. 9 a. 9 ad 2um; IIaIIae q. 1 a. 9 ad 1um.
[13] Все пак понякога средновековните коменатори изоставяли Псалтира във Вулгата в полза на по-късния ревод на Йероним Psalterium iuxta Hebraicam veritatem. Един пример за това намираме в коментара на Псалтира на Хербърт от Бошам открит от Н. Р. Кер в library of St Paul’s Cathedral, London: виж Beryl Smalley, “A Commentary by Herbert of Bosham on the Hebraica,” RThAM 18 (1951), 29–65.
[14] За текста на “Clementine Vulgate” виж Biblia Sacra Vulgatae Editionis (Rome, 1592).
[15] Evans, The Language and Logic of the Bible, pp. 70–3.
[16] See Beryl Smalley, “Andrew of St Victor, Abbot of Wigmore,” RThAM 10 (1938), 358–73 and “The School of Andrew of St Victor,” RThAM 11 (1939), 145–671. За едно по-общо подозрително отношение към юдаизма в западното християнство виж Gilbert Dahan, La polémique chrétienne contre le judaïsme au Moyen Âge (Éditions du Cerf, Paris, 1991).
[17] Питър Чартър е едно важно и забележително изключение от това общо наблюдение: виж Gilbert Dahan, “Les interprétations juives dans les commentaries du Pentateuch de Pierre le Chantre,” in D. Wood and K. Walsh (eds.), The Bible in the Medieval World (Blackwell, Oxford, 1985), pp. 131–55.
[18] Виж Leonard E. Boyle, “Innocent III and Vernacular Versions of Scripture,” in Walsh and Wood (eds.), The Bible in the Medieval World, pp. 97–107, с ценна критика на по-ранното изследване на Margaret Deanesley, The Lollard Bible and Other Medieval Biblical Versions (Cambridge University Press, Cambridge, 1920). За кореспонденцията между епископа и Инокентий III по този въпрос виж O. Hagenreder et al. (eds.), Die Register Innocenz III: Pontifikatsjahr 1199/1200 (Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, Rome, 1979), pp. 271–6.
[19] Най-доброто изследване на този феномен остава Beryl M. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages (Blackwell, Oxford, 3rd edn, 1983).
[20] Практическата липса на всякакви значими егзегетически влияния през този период е добре показано от ролята на адвокатите в диспута на Бекет; виж Beryl M. Smalley, The Becket Conflict and the Schools: A Study of Intellectuals in Politics in the Twelfth Century (Basil Blackwell, Oxford, 1973).
[21] За това виж J. Blic, “L’oeuvre exégètique de Walafrid Strabon et la Glossa Ordinaria,” RThAM 16 (1949), 5–28.
[22] Виж Beryl Smalley, “Gilbertus Universalis, Bishop of London (1128–34) and the Problem of the Glossa Ordinaria,” RThAM 7 (1935), 235–62, 8 (1936), 24–46; Smalley, “La Glossa Ordinaria, quelques prédécesseurs d’Anselme de Laôn,” RThAM 9 (1937), 365–400; Smalley, “Les commentaires bibliques de l’époque romane: glose ordinaire et gloses périmées,” Cahiers de civilisation médievale 4 (1961), 23– 46; E. Bertola, “La Glossa Ordinaria biblica ed i suoi problemi,” RThAM 45 (1978), 34–78.
[23] Виж изследването на Beryl Smalley and Georges Lacombe, “Studies on the Commentaries of Cardinal Stephen Langton,” Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge 5 (1931), 1–220.
[24] See Henry Hargreaves, “The Wycliffite Versions,” in Cambridge History of the Bible (3 vols, Cambridge University Press, Cambridge, UK, 1963–70), vol. 2, pp. 387–415. The continued use of glosses is significant, in that it points to a reluctance to allow a direct engagement with the text: see Hargreaves, “Popularising Biblical Scholarship: The Role of the Wycliffite Glossed Gospels,” in W. Lourdaux and D. Verhelst (eds.), The Bible and Medieval Culture (Louvain University Press, Louvain, 1979), pp. 171–89.
Rado's blog 