Sola Scriptura и реформацията – 1


SOLA SCRIPTURA И РЕФОРМАЦИЯТА – 1

от Кийт Матисън

index

Въведение

Протестантската реформация е един елемент от сложните събития, които разтърсили из корен средновековната църковна система[1]. На практика всеки аспект от живота в западна Европа през 16 век преживял катаклизъм какъвто не е имало от времето на падането на Рим. Ренесансът променил начинът, по който хората мислели за себе си и за света. Политическите структури на Европа болезнено се размествали под тежестта на надигащият се национализъм. Икономиката бавно се трансформирала от старата система на гилдии в зараждащия се капитализъм. Откриването и изследването на новия свят разширявало географския хоризонт на човека. Използването на печатната преса разширявало интелектуалният му хоризонт. Сред всичко това се чували силни гласове за реформа на църквата, викове, които не можело и нямало да бъдат пренебрегнати[2].

Криза свързана с авторитета се оформяла в самата църква още от появата на папството в Авиньон в началото на 14 век. Нейният интензитет бил усилен от някои схоластични богослови като Уилям от Окъм, който отричал правото на папата да формулира закони касаещи вярата и последвалият от това дебат не стихвал. Голямата схизма (1378-1417), по време на която имало 2, а по едно време дори 3 папи едновременно, поставила под въпрос самата институция на църквата. В продължение на 40 години нямало определена посока, в която да се обърнат за авторитетен глас свързан с вярата – и това се случвало по време на безпрецедентна доктринални спекулации и противоречия[3]. Няколко фактора допринасяли за това доктринално разнообразие включително появата на различни богословски направления; несъгласие относно източниците на богословие и тяхната взаимна връзка; несъгласие относно богословския метод; общо объркване свързано с официалното учение на църквата за някои доктрини – най-вече за учението за оправданието[4].

Един от дебатите разгорял се по време на реформацията от 16 век касаел източниците и нормите на църковното учение и практика. Оберман отбелязва, че „традиционно това е описвано като сблъсък на принципа Sola scriptura с принципа на Писанието и традицията[5].” Тази често срещана грешка продължава и до днес и може да се намери в творбите както на протестантски така и на католически учени. Мартин Лутер и протестантските реформатори отново и отново са представяни като въвеждащи едно абсолютно неизвестно до този момент учение за авторитета на Писанието. Може да се покаже, че това не е вярно. За съжаление безкрайното повторение в контекста на ожесточени дебати изглежда е довело до това едно исторически незащитимо твърдение да бъде смятано за факт. Но както Пеликан правилно отбелязва: „По времето на Лутер имало няколко теории за вдъхновението на библията, които били поддържани от различни богослови и учението за абсолютния авторитет, ако не и за единтсвеният авторитет, на Писанието била широко приемано от средновековните схоластични богослови. Църквата нямала нужда от Лутер, за да й каже той, че библията е истинна[6].”

Няколко скорошни изследвания отбелязват, че основният въпрос не касаел стауса на Писанието като такова колкото тълкуването на Писанието[7].  На практика, позицията на основното течение в реформацията била като цяло тази, която била поддържана и в ранната църква и през по-голямата част от среновековието – че Писанието е единствения източник на откровение; че то е окончателната норма на авторитет за учението и практиката; че то трябва да бъде тълкувано в и чрез църквата; и че то трябва да бъде тълкувано според regula fidei. С други думи може да се твърди, че реформаторите се придържали към Традиция 1 (за определения на Традиция 1 и Традиция 2  виж Sola Scriptura и ранната църква).

Тяхната цел не била да отхвърлят църквата или апостолската вяра; желанието им било да премахнат очевидните добавки и изопачения, които спъвали църквата и скривали вярата. Реформаторите били убедени, че църквата трябва да бъде реформирана, не като бъде изградена наново започвайки от самата основа, а чрез връщане към древната вяра и практика – включително нейната древна вяра за мястото на Писанието[8]. Както отбелязва Берковер: „Решаващият въпрос, който реформаторите разглеждали и на който отговаряли утвърдително бил следният: Дали традицията на римокатолическата църква сама по себе си се е превърнала в независим и на практика нормативен авторитет чрез един постепен исторически процес? Реформаторите протестирали срещу тази независимост и нейното влияние. Желанието им не било свързано с един антиисторически бунт, а към запазване и продължение[9].”

По времето на реформацията съществували две основни позиции свързани с Писанието и традицията. Все пак през 16 век тези две виждания „станали толкова свързани с протестантизма от една страна и с римокатолицизма от друга, че вече не било възможно да съществуват заедно в едно църковно тяло[10].” Както отбелязва Мюлер „до времето когато първите значими протестантски изповеди формулирали своето учение за приоритета на Писанието над традицията….римокатолическите богослови били в процес на снижаване значението на патристичната и средновековна традиция за достатъчността на Писанието[11].” Това, което наблюдаваме в реформацията не е Писанието срещу традицията. Вместо това ние виждаме неизбежният сблъсък между две взаимно изключващи се концепции за традицията: Традиция 1 и Традиция 2[12]. Реформаторите силно утвърждавали позицията наречена Традиция 1 и като реакция на това римокатолоците приели и след това догматизирали Традиция 2[13].

Мартин Лутер

Ако в началото на 16 век западната църква се намирала в нестабилна и променлива ситуация Мартин Лутер бил катализаторът, който я накарал да избухне. Неговият конфликт с Рим подпалил това, което се нарича протестантска реформация. Тук нашият интерес е свързан с един единствен аспект от идеите на Лутер – неговото виждане за Писанието и традицията, но е почти невъзможно да разберем защо Лутер казал и направил нещата, които казал и направил без някакво разбиране за неговият личен живот и за социалният и църковен контекст, в който той се намирал[14].

През Юли 1505, както 21 годишен студент в университета в Ерфурт, Лутер се връщал от къщи в училище когато паднала наблизо светкавица го съборила на земята. Обхванат от ужас той дал обет да стане монах. В младостта си той бил силно обезпокоен от възможността да умре и тъй като по това време монашеството било смятано от мнозина за най-сигурният начин да се избегне ада той направил това, което и стотици други правели. Две седмици след този ужасяващ инцидент той станал послушник в един августиански манастир.

Втората духовна криза на Лутер се случила в годината след неговият изпитателен период. Избран и ръкоположен за свещенство Лутер се подготвял да празнува своята първа меса когато го обхванал ужас и той осъзнал своето недостойнство да стои пред безкрайно светия Бог. Думата, която Лутер използва, за да опие този страх е Anfechtung. Както отбелязва Рудолф Бейнтън тя няма точен английски еквивалент. „Това може да е изпитание изпратено от Бога, за да изпита човека или нападение на дявола, за да го погуби. Това е цялостно съмнение, объркване, болка, трепет, паника, отчаяние и самота, които нападат духът на човека[15].” Въпреки това Лутер се стегнал и продължил да изпълнява поверените му задължения. Като свещеник, който ежедневно стои при олтара в присъствието на живия и свят Бог той си поставил за цел да се стреми към святост. Вършел всякакви добри дела, които бил в състояние да направи – пости, бдения, молитви, себелишение и постоянна изповед. През 1510 едно пътуване до Рим му дало друга възможност. Средновековните папи казвали, че заслугите на светиите могат да бъдат приписани на този, който посети техите реликви и в Рим имало повече реликви от всяко друго място на земята събрани заедно. Църквата била определила точното време, с което се намалявал престоят в чистилището  получавано от разглежането на тези реликви и Лутер бил решен да види всяка свещена реликва в града[16].

След завръщането си от Рим Лутер бил прехвърлен във Витенберг където попаднал под духовното наставничество на Йоахан фон Щаупиц. Измъченият му дух продължавал да го терзае и той потърсил облекчение в тайнставата на църквата – най-вече в покаянието. Той изповядвал греховете си ежедневно – понякога дори през 6 часа, но мъчението продължавало. Накрая Щаупиц решил да опита едно радикално духовно лечение за своя млад монах. Той казал на Лутер, че трябва да учи за докторат, да започне да проповядва и да заеме позиция на преподавател по богословие в университета. Лутер се заел със задачата и през 1513 започнал да води лекции върху Псалмите.

Третата духовна криза на Лутер се случила докато се подготвял за своите лекции. Докато изучавал Псалмите Лутер все повече започнал да разбира какво означава Христос да вземе върху Себе Си всички наши грехове и беззакония на кръста. Накрая той решил последният проблем с Божията правда докато изучавал Римяните. Той пише следното за своето преживяване: „Твърде силно желаех да разбера павловото послание към римляните и нищо не стоеше на пътя ми освен един израз: „Божията правда” понеже аз разбирах това като правдата, чрез която Бог е справедлив и справедливо наказва неправедните. Намирах се в такава ситуация, че макар да бях безгрешен монах аз стоях пред Бога като грешник измъчван от съвестта си и нямах увереност, че моите заслуги ще Го успокоят. Поради тази причина аз не обичах този справедлив и гневен Бог, а го мразех и роптаех срещу Него. Все пак аз се прилепвах към скъпия Павел и имах силен копнеж да разбера какво има в предвид той.

Ден и нощ размишлявах аз докато видях връзката между Божията правда и твърдението, че „праведният чрез вяра ще живее.” Тогава разбрах, че Божията правда е тази праведност, от която чрез вяра и единствено по милост Бог ни оправдава чрез вяра. Тогава се почувствах новороден и че съм влязал през отворената врата в рая. Цялото Писание придоби за мен ново значение и там където преди това „Божията правда” ме изпълваше с омраза сега тя стана за мен неизразимо сладка в по-голяма любов. Този текст на Павел стана за мен врата към небето….Ако имате истинска вяра, че Христос е ваш Спасител вие имате един благодатен Бог понеже вярата ви пуска вътре и отваря Божието сърце и воля, за да можете да видите чистата благодат и изобилната любов. Това означава да виждаш Бога чрез вяра, за да можеш да гледаш на Неговото бащинско, приятелско сърце, в което няма нито гняв нито липса на милост. Този, който вижда Бога като гневен не го вижда правилно, а гледа единствено една завеса, като че ли около лицето му е увит тъмен облак[17].”

Той проповядвал и разяснил тези свои прозрения между 1513 и 1516 в университета. Както отбелязва Бейнтън: „Това, което последвало бил един коментар и заостряне с цел премахване на грешките.”

„Центърът, около който се въртяло всичко е твърдението за прощение на греговете чрез една изцяло незаслужена Божия благодат направена достъпна чрез кръста на Христос, който примирява гнева и милостта, побеждава адските множества, триумфира над греха и смъртта и чрез възкресението изявява силата, която прави човека способен да умре за греха и да възкръсне за нов живот[18].”

Мартин Лутер, който бил измъчван от младостта си от своята греховност в присъствието на живия и свят Бог най-накрая открил една блага вест. Духът му намерил почивка в Христос и то в Него разпнат. Важно е да разберем това докато разглеждаме последвалият конфликт между Лутер и римската църква.

Отначало идеите на Лутер за реформа били прости и не особено противоречиви. Той желаел богословското обучение да се концентрира повече върху Библията и по-малко върху спекулациите на църковните прависти. Все пак в римската църква съществувала практика, която в края на краищата предизвикала гневното внимание на Лутер – раздаването на индулгенции. Технически индулгенциите били защитавани като „едно прощение пред Бога на временното наказание за греха, вината за които е вече простена[19].” Казвало се, че вечното наказание е премахнато след изповед и опрощение от страна на свещеника. Временното наказание оставало, но можело да бъде премахнато ако църквата предостави индулгенция, която да покрие вината изцяло или отчасти. Казвало се, че църквата има достъп до съкровищницата на заслугите, които могат да бъдат предоставени на грешниците посредством даване на индулгенция. Практическата реалност обаче водела до злоупотреби. Както отбелязва католическият богослов Ричард МакБрайън: „Постепенно индулгенциите, т.е. опрощаването на всички временни наказания за греха, станали популярни по време на кръстоносните походи през 11 век когато на кръстоносците им било обещано пълно прощение в замяна на тяхната военна служба (папа Урбан 2, починал 1099). Индулгенции за починалите започнали да се раздават през средата на 15 век. Тяхната връзка с благотворителността била установена не по-късно от 11 век. В края на средните векове обаче те станали едно силно средство за набиране на доходи от църквата и като такива били умножени до скандални пропорции. Някои проповядвали индулгенциите по богословски неиздържан и преувеличен начин. Съборът в Трент осъдил подобни практики в своя Декрет за индулгенциите (1563), но вероятно твърде късно понеже подобни злоупотреби били едни от основните причини за реформацията[20].”

Коментарът на МакБрайън всъщност е подценяване. До времето когато Лутер излязъл на сцената индулгенциите доказали, че са много доходен начин за римската църква да набира приходи. Ронал Бейнтън нарича индулгенциите “бингото на 16 век[21].” Те били използвани, за да се финансира изграждането на църкви, катедрали, мостове и болници освен останалите неща.

По това време папа бил Лът X (1513-1521), чието управление било едно от най-светските в историята на папството. Алчността му е очевидна от масовата симония, която той не само позволявал, но дори окуражавал. Когато продал трети епископат на Алберт от Бранденбург била направена още една неизбежна стъпка към реформацията. Тъй като папата събирал пари за строежа на катедралата св. Петър в Рим и понеже сега Алберт трябвало да връща големите парични суми, с които закупил своето епископско място, Лъв му отстъпил изключителното право да продава нови индулгенции в Мейнц и Брандербург в продължение на 8 години. Половината от приходите отивали за папата и половината за Алберт, за да му помогнат да изплати дълговете си. Алберт избрал един млад доминиканец, Йохан Тетцел, за да издаде индулгенциите. Бейнътн отбелязва как Алберт предал тази отговорност: „На събрание на доставчиците Алберт достигнал върха на духовните облаги предавани чрез индулгеции. Инструкциите казвали, че индулгенциите са издададени от самия папа Лъв X, за да се поправи печалното състояние, в което се намирала катедралата св. Петър и Павел и многобройните мъченици, чийто изровени останки били станали предмет на постоянно оскверянване от страна на дъжда и снега. Купувачите щели да получат съвършено прощение на всичките си грехове. Те щели да бъдат възстановени в състоянието на невинност, на което се наслаждавали по времето на своето кръщение и да бъдат освободени от всички мъки в чистилището включително от тези причинявани заради обида на Божието величие. Тези, които си купували индулгенции заради мъртвите в чистилището нямали нужда самите те да изповядват греховете си[22].”

Тетцел не успял да проповядва във Витенберг, но достигнал достатъчно близо, така че енориашите поверни на пастирската грижа на Лутер да отидат и да закупят прошка за себе си и за починалите си близки страдащи в чистилището. Лутер бил ядосан и отговорил на 31 Октомври 1517 като закачил на вратата на двороцовата църква 95 тезиса за индулгенциите. По времето на Лутер това бил приетият начин да се поканят учени на дебат. В тезисите били изложени 3 основни възражения. Първо, Лутер възразявал на това германски пари да бъдат изпращани в Рим за строежана базиликата св. Петър. Второ, той възразявал срещу учението, че папата има каквато и да е сила върху чистилището както и че съществувала някаква съкровищница със заслуги. Накрая той възразявал, че индулгенциите били определено вредни за духовното състояние на църквата понеже пречели на вярващите да дадат тези пари на бедните и понеже създавали едно лъжливо чувство на сигурност и спокойствие. Лутер не се опитал да публикува своите тезиси. Други обаче направили това като ги превели на немски. Скоро те били навсякъде.

Лутер изпратил копие от своите тезиси до Алберт от Мейнц, който бързо ги препратил на папата. Ако в Рим управлявал по-благочестив човек вероятно злоупотребата щяла веднага да бъде разследвана и прекратена и малцина днес биха си спомняли за Мартин Лутер. Но Лъв X не бил благочестив човек и не позволявал никой да заплашва един от най-ценните му източници на доход. Той решил да смълчи Лутер. Ситуацията малко по малко се влошила когато Лутер се опитал публично да защитава своите тезиси и бил посрещнат с все по-нарастваща съпротива от страна на Рим. В края на краищата Лутер бил отлъчен от папата заради своите виждания. Това, което е интересно относно отлъчването на Лутер е, както отбелязва Ярослав Пеликан, че „изглежда в римската църква имало място за почти всичко освен за Лутер и за благовестието, което той проповядвал. В самата Италия, от която Лъв X издал своя указ за отлъчване, имало хора, които скептично отричали основни християнски вярвания; но те не били отлъчени[23].”

И така защо Лутер бил отлъчен докато тези хора били толерирани? Пеликан продължава: „Отговорът на този въпрос е изключително сложен. Неговият корен лежи в ситуацията на имперската и папската политика през първата половина на 16 век и в триъгълника формиран от папата, императора и принцовете, който представлявал рамката за голяма част от реформацията на Лутер. В добавка съществува и един боголсовски отговор на въпроса, който лежи в самата основа на богословието на Реформацията. Колкото и отблъскващи и тревожни да били другите движения в римската църква единствено реформацията представлявала основна опасност за средновековната боголовска и църковна система. Реформацията имала за свой централен принцип учението за оправдание единствено чрез вяра, безполезността на човешките и църковните заслуги в процеса на спасението, свободното прощение на греховете заради Исус Христос. Ако всичко това било вярно тогава трафика на заслуги и благодат осъществяван от йерархията ставал повече от безполезен. Това била заплахата от протестантския принцип за църковното статукво и срещу тази заплаха папата реагирал отлъчвайки Лутер[24].”

С други думи учението на Лутер било видяно като заплаха за папството. Лъв трябвало да премахне този трън от плътта си. Всичко, което Лутер казвал за ролята на Писанието, традицията и учителския авторитет на Църквата трябва да бъде разбирано в този исторически контекст.

Писанията на Лутер не били спекулации от слонова кост. Те били трактати, проповеди и книги написани от човек със съвест по време на разгорещен спор с един папа, който бил признат почти от всички за зъл, жаден за власт и алчен човек. Такъв спор не предразполагал към полирани богословски трактати. С това на ум ние продължаваме, за да разгледаме какво всъщност учел Лутер за ролята на Писанието и традицията.

Вероятно идеите на Лутер и неговата критика срещу Рим могат да бъдат разбрани по-добре в светлината на това, което казва самият Рим. Хейко Оберман дава един пример: „В началото на Юни 1520 един трактат написан през 1519 – Еnitoma responsionis ad Lutherum – който твърдял, че представлява кратко оборване на всички основни грешки на Лутер, достигнал до Витенберг. Лутер добре познавал неговият автор, най-добрият доминикански богослов на курията Силвестър Приер…Най-силният богословски аргумент, върху който се крепял отговорът на Приер бил…..че църквата означава Римската църква  оглавявана от папата, който е непогрешим и по този начин има по-голям авторитет от съборите и дори от Светите Писания. Няма авторитет по-голям от папата; и той не може да бъде свален „дори ако води хората на тълпи… при дявола в ада,” цитирал Приер от църковното право[25].”

За Лутер подобно учение ясно показвало, че папата е по-загрижен за власт отколкото за овцете, поверени на неговите грижи. Той бил толкова поразен от учението на Приер, че написал в объркването си до своя приятел Спалатин: „Мисля, че всички в Рим са полудели; те не са на себе си и са се превърнали в глупаци и дяволи[26].”  Но такова било състоянието на римската църква по това време, че това виждане можело да бъде изказано от най-влиятелният богослов на курията без страх да бъде укорен.

Съществува широко прието и невярно разбиране за реформацията, което вижда Лутер като един „схизматик, който желаел да раздели църквата, за да може да запази своите лични мнения[27].” Няколко фактора ясно показват, че случаят не е такъв. Пеликан отбелязва например неохотата, с която Лутер протестирал срещу Рим и неговите опити да остане с църквата. Той също така отбелязва постоянната готовност на Лутер да диксутира конкретни въпроси свързани с доктрината и да вижда възможност за обединение дори след разделянето[28]. Лутер изказвал своята критика като член на църквата понеже неговото призвание на богослов и пастир го убедили, че трябва да говори. Лутер вярвал в апостолската приемственост, но както Кюнг отбелязва, в контекста на една напълно корумпирана църква, Лутер можел да избира между това да се придържа към приемствеността на апостолския офис или към приемствеността на апостолския живот[29]. Лутер избрал апостолският живот. Какото отбелязва Пеликан: „Мартин Лутер бил първият протестант и все пак бил по-голям католик от мнозина от своите римокатолически опоненти[30].”

Откриваме първият публичен намек за концепцията на Лутер за Sola scriptura в дебата в Лайпциг провел се между него и Йохан Ек. В този дебат Лутер защитавал твърдението, че Писанието е върховен авторитет – над папите и над съборите. Но Лутер направил своето най-известо изказване за авторитета на Писанието по време на Вормското събрание. След като бил предизвикан от магистратите да се отрече от своите книги и да се покае за вижданията си Лутер казал:

„Тъй като Ваше височество и ваши благородия желаят кратък отговор аз отговарям кратко. Ако не бъда убеден чрез Писанието и здравия разум аз не приемам авторитета на папи и събори понеже те си противоречат един на друг. Моята съвест е пленник на Божието слово. Аз не мога и няма да се отрека от нищо понеже да върви човек срещу съвестта си не е нито правилно нито  безопасно. Да ми помага Бог. Амин[31].”

Трябва да се запитаме дали вижданията на Лутер са в съгласие с Традиция 1 или той представя една напълно нова и различна концепция за духовния авторитет. Ако твърдението от Вормс бъде разгледано само по себе си е възможно да видим една напълно нова концепция. Все пак това не е всичко, което Лутер казва по въпроса. Когато учението му бъде взето като цяло достигаме до едно напълно различно заклкючение.

Фактът, че Лутер оперира в контекста на Традиция 1 за авторитета може да бъде видян от няколко източника. Например в своя Голям катехизис той обяснява природата и целта на църквата:

„Научете тогава, за да разберете ясно това. Ако бъдете запитани: Какво имате в предвид под думите: Вярвам в Светия Дух? можете да отговорите: Вярвам, че Светия Дух ме прави свят както показва самото Му име. Но как Той извършва това и какви са Неговите методи и средства? Отговор: Чрез христовата църква, прощението на греховете, възкресението на тялото и вечния живот. Понеже на първо място, Той има една конкретна общност в света, която е майката, която ражда и подхранва всеки християнин чрез Божието Слово, което Той открива и проповядва (и чрез което) Той просветлява и запалва сърцата, за да могат те да разберат, приемат, да се прилепят към Него и да устояват в Него.”

С други думи делото на Светия Дух е извършвано чрез Словото и в църквата. В своя конфликт с анабаптистите Лутер казва: „Ние не действаме фанатично като сектантските духове. Ние не отхвърляме всичко, което е под властта на папата. Понеже в такъв случай ние би трябвало също така да отхвърлим и християнката църква….Много християнско добро, не всичкото християнско добро, може да се намери в папството и оттам то е достигнало до нас[32].”

Както обясява Оберман за Лутер „няма два източника на християнска вяра, а два модуса, в които тя достига до църквата от всяко поколение: Светите Писания и viva vox evengelii[33].” Той продължава: “Тази позиция не трябва да бъде ограничавана единствено до Лутер, а представлява една конструктивна част от „наследството на реформацията.” Калвинистката Confessio Helvetica posterior (1562) кратко формулира това със следните думи: “predication verbi dei est verbum dei.” Проповядването на Божието слово е Божието слово[34].”

Когато изледваме омаловажаването на „традицията” от Лутер трябва да помним, че Лутер не отхвърля истинската католическа традиция; той отрича определени традиции. През 16 век множетсвеното число „традиции” било използвано универсално в смисъл на обичаи и церемонии[35]. Атаката на Лутер срещу тези традиции не трябва да бъде бъркана с атака срещу църквата.

Лутеровата критика на църквата била насочена към едно конкретно виждане за църквата – виждането, което приравнявало църквата с римската църковна институция с папата като неин глава. Според реформираните изповеди „учението за църквата имало своя източник в една рационализация на политико-църковната ситуация вместо в една основно богословска загриженост. То имало за цел да даде божествено валидизиране за политическа намеса на римския епископ  и егзегетическата и доктриналната подкрепа за това била добавена в съответствие с този факт. Теорията за суверинитета на папата се появила в една най-крайна форма по време на средновековните спорове между църквата и държавата. Във времена като тези риският папа трябвало да има цялата власт без тя да бъде поставена под въпрос или ограничавана…Следователно папата трябвало да бъде господар на целия свят, на всички земни царства, трябвало да има…и двата меча, временния и духовния.” Характеризирайки този стремеж към организационен престиж и власт както източник на римското учение за църквата Лутер казвал саркастично, че „римската епархия дошла на помощ на бедната църква” и обвинявал папството, че е взело своето виждане „от имперския езически закон[36].”

Това виждане за собствеата й сила принудило Рим да абсолютизира своите претенции за нейната история до такава степен, че доказателства се намирали там където такива нямало и историческата критика била изключена предварително a priroi. С други думи виждането на Рим за себе си премахнало тежкото бреме на отговорността от раменете на папата.

Лутер пишел във време когато папството яростно преутвърждавало своя авторитет срещу привържениците на съборността, които учели, че върховната власт принадлежи на събора, който е над папата. Съборът в Констанц (1414-1418) бил свикан едва век по-рано, за да изцели голямата схизма. Поради объркването, което съществувало от наличието на трима папи управляващи едновременно съборът бил свикан от Сигизмунд, който след това бил коронован за император на римската империя. Съборът отстранил папа Йоан XXIII и Бенедикт XIII а папа Григорий XII сам се оттеглил. След това съборът избрал кардинал Одон Колона за папа, който приел името Мартин V. Съборът желаейки да предотврати бъдещи проблеми предприел конкретни стъпки за въвеждането на съборната теория. Самият факт, че накрая се наложило събор да сложи край на схизмата и да избере един папа бил виждан от мнозина като явно издигане на съборната теория. Все пак скоро след като бил издигнат Мартин V взел върху себе си задачата да възстанови силата, престижа и върховенството на папството. Приемникът на Мартин, Евгений IV завършил задачата като поставил съборите обратно под суверинитета на папите. Но конфликтът не се прекратил веднага и привържениците на съборния принцип продължили да настояват на своето през следващия век[37]. Следователно когато Лутер отговарял на Приер, Ек и Събранието във Вормс отричайки върховният и непогрешим авторитет на папата той не нападал авторитета на самата църква. Той правел това, което много богослови били правили през вековете. Той нападал горещо дискутираната теория за паството, която през този период от историята била поддържана от самият папа и от римската курия.

Твърдението на Лутер, че Писанието е единственият непогрешим аторитет по въпросите за вярата и неговата историческа критика на папството и определени традиции не означавало, че той предлага отхвърляне на общението на светиите  и на regula fidei[38]. Това, което Лутер се опитвал да разграничи Писанието от множеството съревноваващи се авторитети, които съществували в църквата[39]. Неговото основно възражение било насочено срещу виждането, че „Писанието може да бъде разбрано правилно едва от малцина и не трябва да бъде тълкувано от собственият си Дух[40].” Както отбелязва Хедли: „Подобен принцип водел до погребване на Писанието и потапяне на богословието в човешките коментари където софистите търсели не същността на Писанието, а това което сами  можели да забележат в него[41].” През средните векове текста на Писанието бил почти унивесално публикуван с текстове на глоси и коментари върху глосите от други тълкуватели.

„Утвърждвайки принципа, че Писанието е собственият си най-прост, най-сигурен и пряк тълкувател Лутер се опитвал да прекъсне този процес и да отдели Писанието от обгръщащите го коментари и тълкувания. Писанията можели да бъдат разбрани единствено чрез Светия Дух, чрез Когото те били написани и този Дух не можел да бъде намерен по-жив и присъстващ никъде отколкото в собствеите си свети писания[42].”

И все пак Лутер не утъждествявал този принцип с радикален индивидуализъм. Лутер учел, че Духът осъществява Своето дело в църквата. Вдъхновеното от Духа Божие Слово и изпълнените с Духа Божии хора трябва да бъдат разграничавани, но не могат да бъдат изкуствено разделени. Виждането на Лутер за Традиция 1 било изложена в контекста на една разгорещена битка със защитниците на Традиция 2. По отношение на Лутер Пеликан отбелязва: „Като протестант той подчинявал авторитета на църковните събори на авторитета на Божието слово; като католик той тълкувал Божието слово в съгласие с ученията на съборите и в този смисъл правел съборите нормативни. Това виждане било непоследователно както според традиционалистите така и според радикалите; понеже нито едните нито другите били в състояние да видят, че католическото съдържание и протестантският принцип са свързани един с друг не само в рефомацията на Лутер, но в живота на църквата и всъщност в самото послание на Новия Завет[43].”

Разбирането на Лутер за църковните събори е най-ясно изразено в неговото съчинение „За съборите и църквата.” В него Лутер казва, че макар Рим да твърди, че има аторитета на отците и на съборите неговите виждания всъщност са в противоречие имено с тези ранни събори и отци. Той се обръща към Рим, за да го насърчи да предприеме реформира на църквата основана на съборите и отците. Той твърдял, като отбелязва Пеликан, че „истинските защитници на съборите и на тяханата католическа същност…не са тези, които настояват, че имат по-голям авторитет от съборите, а тези, които, подобно на самите отци и събори, подчиняват авторитета на съборите на автроитета на Писанието[44].” В своето изучаване на църковната история Лутер отбелязва, че всеки събор бил свикван, за да се занимава с конкретен въпрос. Той заключава: „Постановленията на истинските събори трябва да останат в сила завинаги, точно както винаги са били в сила, особено по отношение на основните причини, заради които тези събори са били свикани[45].” Други второстепенни въпроси, като дисциплинарните канони и постановления са времени и обвързващи единствено докато съществуват условията станали причина за тяхното постановяване. За събора е Ефес например Лутер пише: „Съборът в Ефес осъжда несторианската ерес; останалите му декрети се занимават с второстепенни въпроси…Тези ние пренебрегваме[46].”

Яролсав Пеликан отбелязва, че това, което се появява от реформацията е съществуането на три различни подхода към историята и традицията[47]:

1. Авторитарно почитание – римокатолицизма

2. Критическо почитание – реформирания католицизъм и протестантизма

3. Пълно отхвърляне – радикалната реформация

Радикалните реформатори следва да бъдат разгледани отделно, но тук ударението е, че Лутер отхвърля както автономността така и радикалния индивидуализъм, който довел тези хора до идеята, че всеки човек е краен авторитет за самия себе си по отношение на доктриналните въпроси[48].

Накрая трябва да бъде казана и една дума за твърдението на Лутер във Вормс: „Съвестта ми е поробена от Божието Солво.” Някои откриват в призива на Мартин Лутер към „съвестта” семената на субективизма и по този начин едно отхвърляне на Традиция 1[49]. Все пак, както отбелязва Кюнг: „Класическото богословско и канонично виждане е, че един християнин не трябва да се отклонява от следване наставленията на своята съвест дори при заплаха от отлъчване. Като вярващ християнин всеки, който открива, че е въвлечен в един такъв трагичен конфликт трябва в духа на вярата да понесе отлъчването без значение колко голяма е неговата лоялност към църквата. Този отговор е бил даден много отдавна от Инокентий III отговаряйки с думите на апостол Павел, които винаги са правилно цитирани в подобен случай: „Всичко, което се върши без вяра е грях,” казал Инокентий, „и каквото е извършено противно на съвестта води до ада….като в този случай никой не трябва да се покорява на съдията срещу Бога, а вместо това смирено да понесе отлъчването.” Себастиан Маркел….пише: „Св. Тома, най-великият доктор от оредена на проповедниците и заедно с него някои други схоластиици по подобен начин учат, че човек отлъчван по погрешна причина трябва по-скоро да умре отколкото да се подчини на по-висшите заповеди, за които знае, че са погрешни. „Понеже това би било противно на истината (contra veritatem vitae), която не трябва да бъде жертвана дори по причина на възможен скандал.” Дори по времето на контра-реформацията когато по този въпрос били много по-строги, кардинал Берламин, при цялата си симпатия към авторитета на папата, признал, че „точно както би било удачно човек да се противопостави на папата ако той физически го нападне така ако папата нападне душите, ако сее объркване в държавата и особено ако се опита да унищожи църквата пасивната съпротива би била легитимна под офрмата на отказ да се изпълнят заповедите му както и активната съпротива като му се попречи да изпълни волята си[50].”

Това отново е един случай, в който Лутер бил повече католик от мнозина от своите противници, хора като Приер, които настоявали за безусловно подчинение на волята на папството дори ако папата причинява унищожение на стадото. В противопоставянето си на папското намерение да увеличава своята светска власт и осовобождавайки се от всякаква отговорност към една по-висша власт Мартин Лутер стоял заедно с тези, които през вековете защитавали апостолското виждане за авторитет.

Виж още

Sola Scriptura и реформацията – 2 от Кийт Матисън

Sola Scriptura и ранната църква от Кийт Матисън

Източници на авторитет в православната и в протестантските църкви от Радостин Марчев

Sola Scriptura реформация и традиция от Радостин Марчев


[1] За добро въведение в историята на реформацията виж Owen Chadwick, The Reformation, London, Penguin books, 1972; Roland Bainton, The Reformation of the Sixteenth Century, Boston: Beacon Press, 1952

[2] Виж Ronald H. Bainton, op. cit., 3

[3] Виж Alister McGrath, The intelectual origins of Eurpean reformation, Oxford: Blackwell Publishers, 1987, 12-28

[4] Пак там, 16, ср. McGrath, Justitia Dei: A History of the Christian Doctrine of justification, 2 vols., Cambridge University Press, 1986

[5] Heiko Oberman, The Dawn of Reformation, Edinburgh: T&T Clark, Ltd., 1986, 270

[6] Jaroslav Pelikan, Obedient rebels: Catholic substance and Protestant Principle in Luther’s reformation, London, SCM Press, Ltd., 1964, 21. Sf. Richard Muller, Post-Reformed dogmatics, vol. 2, Grand Rapids: Baker Book Hause, 1993, 67.

[7] Alister McGrath, Reformation Thought: an introduction, second edition, Oxford: Blackwell Publishers, 1993, 140; Cf. John M. Headley, Luther’s view of church History, New Heaven: Yale Univercity Press, 1963, 80.

[8] McGrath, op. cit., 21

[9] G.C. Berkouwer, Holu Scripture, trans. Jack B. Rogers, Grand Rapids:Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1975, 303.

[10] Muller, op. cit., 360

[11] Мuller, op. cit., 367-368

[12] Oberman, op. cit. 283

[13] McGrath, Intelectual origins of Eurpean Reformation, 150. Тезата на Оберман е предзвикана от A.N.S. Lane, който настоява за разграничаване на 4 категории исторически виждания за авторитета в “Scripture, Tradition and the Church: An Historical Survey,” Vox Evangelica, 9 (1975), 37-55. Лейн разграничава между съвпадащото виждане (традицията съвада със съдържанието на Писанието); допълващо виждане (традицията е втори източник на откровение); спомагателно виждане (традицията оказва помощ за тълкуване на Писанието); и развиващо се виждане (традицията е процесът, чрез който значението на апосотлксото учение малко по малко се разкрива). Първото виждане той отнася към църквата през първите 3 века, второто към тридентското определение на Рим, третото към реформаторите и четвъртото към съвременния католицизъм. Той смята, че не е правилно да виждаме съвпадение между съвпадащото и спомагателото виждане. Все пак причината, поради която тази критика не е удачна е факта, че виждането на ранната църква съдържа елементи на „спомагателно” виждане  и позицията на реформаторите съдържа елементи на „съвпадащото” виждане. По-широките категории предложени от Оберман са по-полезни и правилни.

[14] За добра въвеждаща биография относно Лутер виж Roland H. Bainton, Here I stand: A life of Martin Luther, Nashville: Abingdon Press, 1950 и Heiko Oberman, Luther: Man between God and the Devil trans. Fileen Walliser-Schwarzbart, New Haven: Yale University Press, 1989

[15] Bainton, op.cit., 31

[16] Ibid, 36-38

[17] Цитирано от Bainton, op. cit., 49-50

[18] Ibid, 51

[19] Richard P. McBrien, Catholocism, revised edition, San Francisco, HarperCollins Publishers, 1994, 1169

[20] Ibid., 1170

[21] Bainton, op. cit., 54

[22] Ibid., 58

[23] Pelikan, op. cit., 17

[24] Ibid., 17-18

[25] Oberman, Luther, 42

[26] Цитирано от Ibid., 43. Трябва да си спомним, че само 4 месеца преди да прочете този текст от Приер Лутер чел публикуваното доказателство на Вела, че Дарението на Константин е фалшификация. От неговата перспектива  сред конфликта, в който се намирал, Рим очевидно бил изграден върху лъжи.

[27] Pelikan, op., cit. 20

[28] Ibid., 20-21

[29] Hans Kung, Structures of the church, Salvator Attanasio, New York: Thomas Nelson & Sons, 1964, 127

[30] Pelikan, op., cit., 11

[31] Цитирано от Beinton, op., cit., 144

[32] Цитирано от Oberman, Dawn of the Reformation, 285

[33] Ибид., 286

[34] Ibid

[35] Headley, op., cit., 88

[36] Pelikan, op., cit., 29.

[37] За един преглед на съборното движение виж Brian Tirney, Foundations of conciliar theory, Cambridge University Press, 1955.

[38] McGrath, Intelectual Origins of European Reformation, 149

[39] Headley, op., cit., 81

[40] Ibid, 82

[41] Ibid

[42] Иbid, 82-83

[43] Pelikan, op., cit., 76

[44] Ibid., 62 ср. David C. Steinmetz, Luther and Calvin on Church and tradition in Articles on Calvin and Calvinism, vol. 10, ed. Richard Gamble, (New York:Garland Publishing, Inc., 1992, 6-7

[45] Cited by Pelikan, op., cit., 75

[46] Ibid

[47] Ibid, 40

[48] Ibid., 33

[49] Напр. Robert Fastiggi, What did the protestant reformers teach about Sola Scriptura? In Not by Scriptura alone, ed. Robert A. Sungenis, Santa Barbara: Queenship Publishing Company, 1997, 327-328

[50] Hans Kung, Infallible? An Enquiry, London, William Collins Sons & Co, Ltd, 1971, 39

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.