Бог ли е Исус

БОЖЕСТВЕНОСТТА НА ХРИСТОС

от Н. Т. Райт

Когато хората питат „Бог ли е Исус?” те обикновено мислят, че знаят какво означава думата Бог и питат дали можем да напаснем Исус в това тяхно разбиране. Смятам това за твърде подвеждащо.

В продължение на 7 години аз бях свещеник в колежа Уорчестър, Оксфорд. Всяка година се срещах с първокурсниците за по няколко минути, за да ги поздравя за добре дошли и да се запознаем. Повечето се раздваха да ме видят, но мнозина отбелязваха, често с малко неудобство: „Няма да ме виждате често; знаете ли, аз не вярвам в бога.” Придобих навика да отговарям: „О, това е интересно. В кой бог не вярвате?” Това ги изненадваше; повечето от тях смятаха, че думата Бог има едно единствено значение. Така че те със затруднение скалъпваха няколко изречения за бога, в когото не вярват: едно същество, което живее в небето, гледа с неодобрение надолу към света, от време на време се намесва, за да извърши по някое чудо, изпраща лошите хора в ада докато награждава добрите с небето. Отново, аз обичайно отговарях на подобно „богословие”: „Е, не съм изненандан, че не вярвате в този бог. И аз не вярвам в него.” Тук първокурсниците започваха да гледат учудено. След това нещо им просветваше; понякога се шепнеше под сурдинка, че половината от свещениците в Оксфорд са атеисти. „Не,” казвах аз, „аз вярвам в Бога, когото виждам открит в Исус от Назарет.”

Това, което повечето хора имат в предвид под бог в края на модерната култура просто не е обичайното християнско значение. Същото е вярно за значението на думата бог в постмодернизма. Ние започваме да си даваме сметка, че много хора дават своята вярност на „богове” и „богини,” които са персонификация на силите на природата и живота. Един очевиден пример е земната богиня Гея, почитана от някои хора в движението Нова епоха. След дългата зима на секуларизма, в която хората престанаха да вярват във всичко религиозно или духовно настоящото съживление на всякакъв вид духовност е едно неизбежно връщане на махалото, една културна промяна, в която хората са способни отново да празнуват дименсии на човешкото съществуване, които просвещението беше маргинализирало. Но човек не може да предполага, че това, което хората имат в предвид под бог, дух или духовност в тези движение съвпада със същността на християнството.

Наскоро чух един италианец да оправдава порнографията свързана с неговата известна жена на основата на това, че изобразяването на сексуалността е дълбоко „религиозно.” Папата, смяташе той, би приветствал това. Разбира се, ероса е добре известен на хората говорещи за божественост от много дълго време. Но едва когато една култура е забравила, чрез дълго неизползване, как всъщност работи езикът за бога някой може да си предсатви, че дълбоко „религиозните” чувства предизвикващи усещане за преклонение и трансцедентност, които сериозният еротизъм (и много други неща) могат да предизвикат могат директно да бъдат идентифицирани с нещо в юдео-християнската традиция. Никога ли не са чували за езичество?

Бог в юдаизма от първи век

Какво юдаизмът от 1 век, включително Исус и първите му последователи, имали в предвид под бог? Това е очевидното място, от което трябва да започнем. Тяхната вяра може да бъде обобщена в една единствена фраза: творчески и заветен монотеизъм. Това трябва да бъде обяснено.

Последователите на някои богослови, например древните епикурейци и съвремнните деисти, вярват в бог или богове, но смятат, че те нямат нищо общо със света, в който живеем. Други, като стоиците, вярват, че бог или „божественото”, „свещеното” е просто една дименсия от света, в който живеем, така че света и бога да голяма степен се оказват едно и също нещо. Всяко едно от тези неща може да роди практическия или теоретичния атеизъм. Първото може да остави бога да се отдалечи толкова много, че практически да изчезне; това се случва в Маркс и Фойербах през 19 век, позволяващи на „липсващият стопанин” от деизма на 18 век да се превърне в просто една липса. Второто може да привикне с различните богове до степен, в която престава да го е грижа за тях; това се случва с голяма част от древното езичество в Гърция и Рим докато, както Плиний кисело отбелязва, идването на христинството подтикнало езичниците към нова почит към техните богове.

Евреите вярвали в един много различен бог. Този бог, Яхве, „Този, Който е,” сувереният, не бил просто обективизация на силите на света, но създател на всичко съществуващо. Няколко библейски книги, или части от тях, са посветени на изследване на разликата между Яхве и езическите идоли: Данаил, Исая 40-55 и твърде много псалми веднага идват наум. Темата е обобщена в ежедневната еврейска молитва: „Яхве, нашия Бог, Яхве е един.” Тогава класическият еврейски монотеизъм вярвал, първо, че има един Бог, който е създал небето и земята и който остава в близка и динамична връзка със своето творение; и второ, че този Бог е призовал Израел да бъде негов специален народ. Тази двойна вяра, изпитана до своите граници през трудната история на Израел била характерно изразена чрез една конкретна история: избраният народ бил също избавен народ, освободен от египетското робство, обозначен със знака на Тората, поставен в тяхната земя, заточен поради непокорството му, но на който е обещано славно завръщане и окончателно установяване. Еврейският монотеизъм означавал да се живее в тази ситория, да се вярва на верния Бог, Богът на творението и заветът, на изхода и завръщането.

Този Бог бил напълно различен от пантеисткия „един бог” и също толкова различен от далечният, ултратрансцедентен бог на епикурейците. Винаги действен в света – нима Той не храни гарваните, когато те викат към него? – на него можело да се да вярва, че ще подейства много по-конкретно за Израел. Окончателно отхвърляне на езическите сили на политическо ниво щяло да бъде откровение за отхвърлянето на лъжливите богове на народите. Прославането на неговия народ, освобождавайки го накрая от всички поробители, щяло да бъде прославяне на неговото собствено име, на неговата репутация.

Този монотеизъм никога, през нашия период, не бил един вътрешен анализ на единия Бог. Той винаги бил начин да се каже, често с голям риск: нашият Бог е истинският Бог и вашите богове са безполезни идоли. Това бил начин да се държи човек за надеждата.

Именно понеже този Бог бил едновременно различен от света и продължавал да действа в него (думите трансцедентност и иманентност сочат към тези вярвания, но не ги правят особено ясни) евреите в дните на Исус развили няколко начина да говорят за Божията дейност, по които те се опитвали да държат заедно това, което не се осмелявали да разделят. Одързостени от дълбоко вкоренени традиции те изследвали това, което на нас ни се струва един странен, въртелив ритъм на взаимовръзки в самата същност на единия Бог: към-и-откъм, давам-и-отнемам, заповед-и-подчинение, едно чувство на любов излята и любов, приета. Божият Дух се носел над водите, Божието Слово излизало, за да създаде нов живот, Божият закон направлявал народа му, Божието провидение или Слава обитавала сред тях като огнен облак, в скинията и в храма. Тези 4 начина да се говори придвижвали нещата от метафора към трепетна реалност и отново обратно. Те давали възможност на евреите да говорят едновременно за Божието суверено върховенство и за интимното му присъствие, за недостъпната Му святост и за отдаващата, жертвена любов.

Вероятно най-добре познатата е петата. Божията Мъдрост е служителят на творението, първото от делата му, основният работник, неговата наслада. Чрез госпожа Мъдрост на Притчи 1-8 създателят създал всичко, особено човешката раса. Следователно да се прегърне мъдростта означавало да се  открие тайната да бъдеш истински човек или отражение на Божия образ.

Монотезимът и ранната христология

Тази богата спойка на еврейската мисъл била мястото, към което ранните христини се обърнали докато спорели за езика, с който да опишат феномена, пред който били изправени. Някои предполагат, че едва след като започнала да губи своята връзка с еврейските си корени и да прави компромиси с езическата философия ранната църква била в състояние да мисли за Исус по начин съвпадащ с представата за единия Бог. Еврейската полемика многократно изтъквала, че троицата и въплъщението, тези стълбове на патристичното богословие, са просто езичество. Каквото и да кажем за по-късното богословие това със сигурнсот не е вярно за Новия Завет. Много преди секуларната философия да бъде използвана, за да опише вътрешната същност на единия Бог (и връзката на Бога с Исус и с Духа) една силна и много еврейска традиция взела образността и езикът на Духа, Словото, Закона, Присъствието (и/или Славата) и Мъдростта и ги развила във връзка с Исус от Назарет и Духа. Можем да добавим, че била използвана и още една, шеста категория, а именно Божията Любов. За разнните християни Божията Любов вече не била просто персонификация, един словесен похват за действието на любящия Бог, но една личност, разпънатият и възкръснал Исус.

Някои от тези теми се събират заедно в известният пролог на евангелието на Йоан. Тук Исус е Божието Слово. Пасажът като цяло със сигурност е зависим от традицията на мъдростта и по този начин е тясно свързан със Закона и Присъствието или Славата на Бога. „Словото стана плът и пребиваваше между нас; и видяхме славата Му като славата на единородния на Отца.” Колкото и далеч да се разпростират клоните на йоановото богословие предлагащо плод на езическия свят, корените на дървото със сигурност са посадени на еврейска почва.

Обикновено Йоан се смята за късна творба. Какво да кажем за по-ранните материали? Павел е нашият най-ранен християнски автор и най-ранната част от неговите писма може да включва или да отразява една пред-павлова християнска традиция. Три пасажа привличат вниманието в тези материали. В 1 Коринтяни 8:6 в един конкретно еврейски монотеистичен начин на аргументиране той включва самата Шема, поставяйки Исус в нея. „ но за нас има само един Бог, Отец, от Когото е всичко, и ние за Него, и един Господ, Исус Христос, чрез Когото е всичко, и ние чрез Него.” Във Филипяни 2:5-11 той черпи от яростнoтo монотеистично боголсловие на Исая 40-55, за да издигне универсалното господство на Христос. „В Исусовото име,” заявява той, „ще се преклони всяко коляно.” Исая говори за Яхве, който побеждава езическите идоли и се възцарява над тях; Павел представя Исус като възвисен в позиция равна на тази на Отца  понеже за него той е извършил това, което единствено Бог може да направи. Колосяни 1:15-21, който носи явна поетична структура, е една еврейска поема, изследваща класическата еврейска тема, че създателят на света е също така и неговият изкупител и обратното. Но във всяка точка на творението и изкуплението ние откриваме не Мъдроста, а Исус. По същият начин в Галатяни 4:1-11 Павел разказва историята за света като историята за това как Бог освобождава пленниците и ги прави Свои деца, Свои наследници. Както в Изход истинският Бог открива себе си като този, който е, засрамвайки идолите. Но Богът, който сега се открива по този начин е Богът, който „прати сина си” и след това „изпраща Духът на Сина.” В тези пасажи ние вече имаме, само 30 години след смъртта на Исус, това, което по-късно ще бъде наречено висока христология. Тя е много ранна и много еврейска.

С тези пасажи и с други подобни на тях, Павел, подобно на останалите новозаветни автори, използва израза „Божият Син” по отношение на Исус. По-късните богослови, забравяйки своите еврейски корени, четат това като еднo яснo никейско богословие: Исус е второто лице на Троицата. Но употребата на израза от Пaвел е много по-изтънчена и предлага допълнителни ключове не само за това, което вярват ранните християни, но и защо.

„Божият Син” в еврейската мисъл понякога се употребява за ангели, понякога за Израел и понякога за царят. Тези употреби са оказали влияние както върху сектантския юдаизъм („Божият Син” се използва като месианска титла в Кумран) и в ранното християнство. Тъй като ранните християни смятали Исус за месията на Израел, този, в когото съдбата на Израел е събрана, не е изнендващо, какъвто и език да е използвал или да не е изпозлвал Исус за себе си, че те използват тази фраза (да я наречем „титла” е вероятно твърде формално и намирисва на погрешен начин да се прави новозаветна христология), която се намирала както в библията така и в заобикалящата ги култура във връзка с Исус и за да подчертаят неговото месианство.

Но по времето на Пвел вече се е случвало нещо друго. „Божият Син” бързо започнало да се използва по-един друг начин, в добавка към петте еврейски начина, вече налични и изпозлвани от ранните християни, за да кажат, че това, което се е слуичило с Исус било уникално и лично действие на единия истински Бог на Израел. Това се е превърнало в още един начин те да говорят за единия истински Бог като присъстващ, личностен, действащ, спасяващ и избавящ, докато все още били в състояние да говорят за единия Бог като за суверен, създаващ, поддържащ, изпращащ, оставащ отвъд. Практически това било друг начин да се направи това, което нито стоицизма нито епикурейството имали нужда да правят и което езичеството като цяло не можело да направи: да се държат заедно величието и състраданито на Бога, Божията трансцедентност и иманентност, сътворението и завета, суверинитета и присъствието.

Ако разполагаме с повече място можем да направим подобни егзегетически забележки за други новозаветни автори, не на последно място за напълно еврейските книги като посланието към евреите и книгата Откровение. Но аз казах достатъчно, за да насоча към забележителния феномен в центъра на ранното християнство. Много преди някои да заговори за „природа” и „субстанция,” „личност” и „троица” ранните християни тихо, но определено са открили, че те могат да кажат това, което се чувствали длъжни да кажат за Исус (и Духа) като разкажат еврейската история на Бога, Израел и света с еврейският език на Духа, Словото, Тората, Присъствието/Славата, Мъдростта и сега Месията/Сина. Като че ли те открили Исус в еврейските монотеистични категории, които вече имали. Тези категории сякаш били създадени за него. Те му прилягали като ръкавица.

Произхода на христологията

Това, разбира се, повдига в една остра форма въпроса: Защо те казвали това по този начин? В този момент ние трябва да се пазим от едно често срещана грешка. Често се предполага, че възкресението (каквото и да се има в предвид под това) по някакъв начин „доказва” „божетвеността” на Исус. Струва ми се, че това представлява неоправдано съкращаване на пътя. Представете си, че един от двамата разбойници разпънати заедно с Исус бил възкресен от мъртвите. Хората биха казали, че света е едно много странно място; те не биха казали, че разбойника поради тази причина е божествен. Не: основното значение на възкресението на Исус, както Павел казва в Римляни 1:4, е, че Исус наистина е Месията. Това лесно довело, в ранното християнство, до вярата, че Неговата смърт не е поражение, а победа, победа над слиите на злото и освобождение, изходът на Божиите хора и, по принцип, на света. С други думи в Исус създателят на света, най-после изпълнил плана, който направил още когато сключвал завета. В Исус Бог спасява Израел от неговото страдание и плен. И тогава идва последната стъпка: в Исус Бог е направил това, което, в библията, Бог е казал, че ще извърши Сам. Той чул вика на людете Си и дошъл да им помогне. Тогава в края на краищата е вярно, че възкресението на Исус е накарало ранната църква да говори за Него с езика на еврейският монотеизъм.

Но това не било едно просто уеднаквяване. Възкресеието сочело към месианството; месианството към задачата изпълнена на кръста; задачата, към Бога, който обещал да я изпълни сам. Оттук нататък било въпрос на премисляне, все още съвсем еврейско, как е възможно тези неща да станат.

Води ли нещо от всичко това обратно към самият Исус? Аз твърдя, че води. Това не е същото като месианският призив на Исус. То не може да бъде прочетено в използването на каквито и да е „титли” както „Божий Син” или „човешки син.” То се появява от основното прогласяване на Исус на царството, от убеждението на Исус, че това е неговата задача и роля, неговият призив не само да говори за това царство, но също така да го осъществи и въплъти. Както казах в глава 3, една конкретна характеристика на еврейските очаквания и очакванията на царството, по времето на Исус била надеждата, че Яхве ще се върне лично в Сион. Изоставил Ерусалим по време на плена неговото заръщане било удължено, но накрая той все пак щял да се върне. В този контекст някой би могъл да разказва прикрити истории за един цар или господар, който заминал надалеч и след това се звръщал, за да види как слугите вършат това, което им е заповядано. Разбира е, по-късната църква, забравяйки своя първоначален еврейски контекст от 1 век, четяла тези истории, като че ли те сочели първоначално към самият Исус, който заминавал и след това се завръщал при „второто си идване” (за това виж гл. 13 и 14). Разбира се, предпазливите учени, отбелязвайки това, отричали, че Исус може да е казвал подбни неща. Аз смятам, че тук, в сърцето на делото на Исус и в неговата кулминация, Исус не само разклазвал истории за царят, който се завръща в Сион, за да съди ида спаси; той също така действал, като че ли тези истории се изпълнявали в това, което вършел. Това е контекста, в който поне аз смятам, че е най-удачно да е обърнем към въпроса, с който започна главата.

Разбира се, това е един голям и труден въпрос. Карикатурите изобилстват: Исус, Който се шляе наоколо с отнесен поглед слушайки музиката на ангелите, спомнящ си времето когато е седял в небето с останалите членове на Троицата и когато ангели са му поднаяли банани на златни подноси. (Не желая да правя карикатури на карикатурите; но ще се изненадате в какви неща понякога вярват посветени хора). Отново, учените понякога ни дават един Исус, Който се разхожда нагоре-надолу без изобщо да показва някава реакция, разказвайки истории без да държи сметка как са приемени те, обявявайки Божието царство, говорейки за това как то идва и все пак пропускайки да види собствената си роля в драмата. Ние не трябва да изпускаме нишката и да започваме да задаваме всякакви въпроси (например, „какъв човек би помислил, че той е божествен?”), които зависят за своята реторична сила от неизкзаното предположение „в нашата култура.” Ние трябва да мислим как един евреин от 1 век би подходил към въпроса?

Съществуват някои доказателства – криптирани, трудни за тълкуване, но все пак доказателства – че някои евреи от 1 век вече били започнали да изследват значението на някои текстове, не на последно място Данаил 7, които говорели за Богът на Израел споделящ трона си с някой друг (нещо рязко отречено, разбира се, в Исая 42:8). Това не били просто късове спекулативно богосовие. Те гледали, както повече или по-малко всички писания от този период, към въртеливия свят на политици и групи за натиск, на програми и амбиции, всички стремящи се да разберат как Богът на Израел ще донесе царството и как е възможно този процес да бъде ускорен. Да се каже, че някой ще сподели Божия трон означавало да се каже, че чрез този някой Богът на Израел ще извоюва великата, решителна победа. Изглежда в края на краищата точно това вярвал великият равин Акиба за Бар-Кохба.

И изглежда Исус е вярвал това за Себе Си. Езикът е силно кодиран, но символичните действия не са. Той отива в Сион вършейки това, което Яхве е обещал да направи. Той обяснява своите действия с гатанки сочещи в същата посока. Разберете това и всичко си идва на мястото в притчите и действията, чийто други слоеве сега отнемат цялто ни внимание. Защо преди всичко Исус разказва една история за копнеещ баща, за да опише собственото си поведение? За това говори и неговото суверено отношение към Тората; неговото говорене от името на Мъдростта; заявленията му, че прощава грехове. Само по себе си никое от тези неща не може да бъде решаващо. Дори ако им бъде позвено да стоят като дела и действия на Исус те остават криптирани. Но свържете ги с един млад човек на път за Ерусалим, за да се изправи чрез своето послание и действия пред силите препястващи Божието царство и който разказва истории, които могат най-добре да се изтълкуват като истории за завръщащия се в Сион Яхве и вярвам, че ще достигнете до сърцето на исусовото усещане за собственото му призвание. Той е вярвал, че е прозиван да бъде и да извърши това, което, в Писнаията, само Богът на Израел прави и е.

Действията му по време на последната седмица се фокусират върху храма. Юдаизмът имал два велики вплъщенски символа: храмът и Тората. Изглежда Исус вярвал, че неговият призив бил да засенчи единия и да отхвърли другия. Юдаизмът говрел за присъствието на Бога сред него в облачен и огнен стълб, в Присъствието (Шекината) в храма. Исус говорел и действал, като че ли смятал, че той сам представялвал едно антихрамово движение. Юдаизмът вярвал в един Бог, който бил не само издигнат и могъщ, но също така и състрадателен и грижовен, водещ стадото си като пастир, носещ агнетата на ръце. Исус многократно използвал именно този образ на Бога, за да обясни собствените си действия. Юдаизмът вярвал, че неговият Бог ще триумфира над силите на злото, както в така и извън Израел. Исус говрел за неговото собствено предстоящо прославяне след като се срещне със Звяра в смътоносна битка. Исус също използвал езика на Отец изпращащ Сина. Така наречената притча за злите земеделци също така може да бъде притча за изпратения последен Син. Вярата му в този, когото наричал Авва, Отец, го крепяла в неговия месиански призив към Израел, за да бъде в състояние да действа като личният представител на Отца към Израел.

И така можем да продължаваме. Погледнете на въплъщеието от този ъгъл и то не е грешка на категориите, а удачната кулминация на сътворението. Мъдростта, Божият печат за човеците, накрая сама станала човек.

Аз не мисля, че Исус „знаел, че е Бог” по същият начин, по който човек знае, че е уморен или щастлив, мъж или жена. Той не си говорел докато седял: „Аз никога няма да направя това! Аз съм второто лице на Троицата!” По-скоро „като част от неговият човешки призив, схванат с вяра, поддържан с молитва, изпитан в борбата, агонизиращ в една продължителна молитва и съмнение и изпълнен чрез действия, той вярвал, че трябвало да върши и да бъде за Израел и за света това, което според писанията единствено Яхве можел да направи и да бъде.”

Често се повдига върпоса дали една подобна позиция не прави компромис със скромността или здравия разум на Исус. Тези позиции черпят своята сила от анахронисткото предположение за начина, по който се държат обикновените хора; но все пак Исус често бил предизвикван по отношение и на двете неща и ние нямаме основание да смятаме, че ранната църква е измислила своето свидетелство. Исус, когото аз описах е едновремено изцяло достоверен като евреин от 1 век и напълно разбираем като този, към когото ранната, восока, еврейска хритология гледала.

Исус и христологията днес

Какви са изводите от всичко това за начина, по който днес ние се  обръщаме към въпросите за христологията? Да говорими и да мислим едновременно за Бога и за Исус не е, като често се предполага, една грешка на категориите. Разбира се, ако започнете с един деистки бог или редуциран Исус те никога няма да паснат, но те просто са били измислени, така че да не съответстват. По подобен начин ако започнете с един бог на новата епоха или с боговете на древното езичество и поптате какво би означавало ако един такъв бог стане човек ще завършите с една фигура много по-различна от тази в евангелията. Но ако започнете с Бога от Изхода или Исая, на творението, завета и на псалмите и запитате какъв би бил бога ако той стане човек вие ще откриете, че той може да изглежда много подобен на Исус от Назарет и вероятно никога по-подобен отколкото когато умира на римският кръст.

Разбира се, всеки може да твърди, че една подобна представа е била внесена назад във времето от ранната църква в умът на Исус. Доказателствата за това не са добри. Ранната църква не е използвала особено много тези теми; известно припокриване, разбира се съществува, но има и доста значимо разминаване. (Това, иронично, може да бъде причината, поради която латентната христология е останала незабелязана; учените и пиетистите по подобен начин са предпочитали христологичните формулировки на ранната църква пред христологичния призив на Исус като пиетистите ги пренасят обратно в ума на Исус, а учените обявяват за невъзможни.) Що се отнася до месианството на Исус и неговият призив да страда и да умре ключовите думи остават криптирани, излизащи на фокус едва когато се групират около централите символични действия. Подобни гатанки имат смисъл, намират естествен живот единствено в служението на Исус. Ранната църква не е била сдържана в изкаванията, че Исус е месията, че неговата смърт е Божието спасително събитие и че той и неговият Отец принадлежат заедно на еврейската картина на единия Бог.

Не виждам причина и съвременната църква да бъде въздържана за това. Да използва въплъщенки език за Исус и тринитарен език за Бога, разбира се, означава тя сама да се включи в това: означава едно посвещение на вяра, любов, доверие и покорство. Но съществува разлика между себе-включващ език и език, чрез който говорим за себе си. Не смятам, че когато използвам подобен език за Исус и за Бога аз просто говоря за състоянието на своето собствено поклонение. Мисля, че говоря, вклчювайки себе си, разбира се, за Исус и за Бога.

Реклама