Sola Scriptura и ранната църква

 SOLA SCRIPTURA И РАННАТА ЦЪРКВА

от Кийт Матисън

За да разберем настоящото състояние на дебата за авторитета на Писанието е необходимо да придобием някаква историческа перспектива. Голяма част от объркването заобикалящо дискусията е поради пропуска на християните честно да изследват историческото учение на вярващите, живели преди нас във вярата. Често историческите записи са използвани с единствената цел да се извлекат от тях текстове-доказателства в подкрепа на една предварително приета теза. Макар очевидно да е невъзможно да представим пълно изследване на патристическото разбиране за авторитета в една единствена статия едно общо представяне на писанията на самите отци и на заключенията на специалистите по патристика хвърлят полезна светлина върху историческия въпрос за духовния авторитет.

Голяма част от проблема около историческия дебат за авторитета на Писанието е свързан с неяснотата заобикаляща значението на думата „традиция.” В настоящата й употреба терминът като цяло означава неписаните учения предадени устно на църквата. Поради тази причина тя често е противопоставяна на Писанието. Все пак съществува забележителен научен консенсус, че в ранната църква Писанието и традицията не са били по никакъв начин взаимно изключващи се концепции понеже напълно са съвпадали една с друга[1]. Това означава, че през историята на църквата, включително протестантската реформация, това, което откриваме е една битка, която не може удачно да се характеризира с термините на Писанието срещу традицията. Вместо това ние откриваме съревноваващи се концепции за връзката между Писанието и традицията[2]. Това ще стане ясно по-нататък.

Апостолските отци

Изразът „апостолски отци” обикновено се използва по отношение на най-ранните християнскиа автори, чийто писания не са включени в Новия Завет. Понеже писали във века непсоредствено следващ смъртта на Христос (70-135) те са смятани за изключително ценни ранни източници. Тези документи предлагат безценни прозрения в живота и мисленето на църквата през този решаващ преходен период[3]. През този период Рим разрушил Ерусалим оставяйки църквата да се бори с въпроса за своята идентичност vis-à-vis юдаизма. Отново през това време бързият разтеж и географската експанзия на църквата я накарало да се изправи пред належащия върпос за администрацията и управлението. И отново през този период последните апостоли починали принуждавайки църквата да се изправи пред въпроса за авторитета.

Сред апостолските отци човек напразни ще търси една формално дефинирана доктрина за Писанието, подобна на тази, която може да бъде намерена в съвременните систематични богословски учебници. Учението за Писанието не е станало независим locus на богословието чак до 16 век. Това, което намираме в писанията на апостолските отци е постоянно и последователно позоваване на Стария Завет и на учението на апостолите. Все пак през тези първи десетилетия след Христос ние не разполагаме с доказателства, че църквата е смятала учението на апостолите за изцяло ограничено до писмените документи[4]. Това първо поколение на църквата било виждало мнозина стареи и миряни (напр. Поликарп), които лично познавали един или повече от апостолите и които били слушали тяхната проповед. Няма причина да смятаме, че апостолското учение не било верно поучавано в тези църкви, които не са имали достъп до всички апостолски писания. Копия от книгите на апостолите циркулирали сред църквите и били цитирани от апостолските отци, но не всяка местна църква имала пълния набор на всичките 27 книги наречени по-късно Нов Завет.

Както вече споменахме имаме широко научно съгласие, че Писанията и традицията не били взаимно изключващи се концепции в ума на ранните отци. Отеците изпозлвали думата „традиция,” за да посочат тялото на учението, което било поверено на църквата от Господа и Неговите апостоли без значение дали устно или писмено[5]. Все пак съдържанието на учението било като цяло идентично без значение как то било предавано. Нямаме доказателства, които да сочат, че апостолските отци вярвали, че имат достъп до някаква тайна устна традиция. На този етап в църковната история Писанието и традицията били съвпадащи концепции; „те просто не било възможно да си представят възможен конфликт между християнското Писание и християнската тардиция – и следователно не било нужно да се избира между тях[6].” На практика на този ранен етап в историята на църквата употребата на термина „традиция,” за да обозначи апостолския депозит на вярата, говрейки стриктно, е анахронистка. Концепцията за апостолски депозит на вярата съществувала, но нямало специфичен термин, включително „традиция,” който на този етап да се използва универсално за нея[7].

Фактът, че Господ поверил Своето чуение на църквата също е значим в мисленето на апостолските отци. В техните писания ние не намираме дихотомия между апостолското учение и апостолската църква. Църквата е разграничена от Писанието, но двете не са противопоставяни[8]. Истинското апостолско учение можело да бъде намерено единствено в истинското тяло Христово – християнската църква.

Втори и трети век

През 2 и 3 век борбата на църквата с гностицизма довела до по-нататъшно изясняване на връзката между Писание, традиция и църква. Понеже гностиците утилизирали текстове от Писанието, за да докажат техните идеи и понеже те също се обръщали към предполагаема тайна апостолска традиция отците били принудени да обяснят истинската връзка между Писание и традиция.

Ириней (130-200)

Ириней, епископът на Лион, стоял на една от първите линии на битката срещу гнозстицизма. Той оставил на църквата една изключително ценна книга наречена Срещу ересите. Книгата си поставя за цел да обори различните форми на гностически ереси докато в същото време защитава истината на християнството. Според гностиците откровението за изкупителното познание не е еднакво достъпно за всички хора. То било запазено в тайна апостолска тардиция, която била достъпна единствено на тези посветени в гностическите мистерии[9].

В своята защита на апостолското християнство Ириней развива концепцията за regula fidei или „правилото на вярата[10].” Regula fidei като цяло представлява съдържанието на изповедта на вярата, която всеки катехумен бил каран да рецитира по памет преди своето кръщение. Това било  обобщение на вярата учена от апостолите и предадена на учениците. Докато гностиците се обръщали към тайна незаписана традиция Ириней се обръщал към публичната традиция на църквата. Означава ли това, че Ириней подчинява Писанието на неписаната традиция? Не. Както отбелязва Хойко Оберман: „Ириней настоява, че правилото на истината (regula fidei или regula veritatis) е вярно запазено от апостолската църква и намира многостранен израз в каноничните книги. Съществува непрекъсната връзка на проповядваната kerygma в Светото Писание. Човек може да говори за записване на апостолското прогласяване, което  в тази си писмена форма представлява основата и крайъгълния камък на вярата[11].”

Това записване за Ириней означава, че апостолската вяра е пазена чрез окончателно записване в Светото Писание[12]. Двете неща не са по някакъв начин противопоставящи се нито пък Писанието е по някакъв начин „подчинено” на другото. Ириней просто се обръща към regula fidei както един необходим херменвтичен принцип. Православният учен Георги Флоровски посочва, че в ранната църква егзегетиката била „основният и вероятно единственият богословски метод и авторитета на Писанието бил суверен и върховен[13].” Но regula fidei било необходимия контекст за правилното тълкуване на това авторитетно Писание[14].

Ф.Ф. Брус обобщава това ранно разбиране за правилото на вярата: „Когато обобщението на апостолската тардиция е наречено правило на вярата или правило на истината идеята е, че това е църковната норма, стандарта, според който трябва да бъде преценявано всичко, което се представя за християнска вяра или твърди, че е християнско учение, критерият за разпознаване на истината и изявяване на грешката. Ако понякога то е формално разграничавано от Писанието друг път то е материално идентично с Писанието в смисъл, че то обобщава това, което Писанието казва. Явно това, което било написано от апостолите в техните писма и това, което било предадено от тях устно и предадено на традицията на църквата трябва да бъде едно и също учение.”

Тази концепция за regula fidei остава едно решаващо оръжие в ранния християнски арсенал срещу гнотицизма и другите ереси.

Климент Александрийски (150-215)

Едно от най-дългите обяснения на връзката между Писанието, традицията и църквата в ранноцърковната литература се намира в Стромати на Кирил Александрийски. Написана в историческия контекст на битката с гностицизма, глава 15 на книга VII е посветена на изясняване на Писанието като критерият, чрез който истината и ереста биват различавани. В първото изречение на гл. 16 Климент заявява необходимостта всички неща да бъдат доказани чрез Писанието:

„Но тези, които са готови да се трудят в това най-превъзходно преследване нямат да се отклонят от търсенето на истината докато не намерят демонстрация от самите Писания.”

Подобно на Ириней, Климент разбира необходимостта от regula fidei като тълкувателен контекст на Писанието и църквата като тълкувател на Писанието и той обяснява тази връзка в следващата 17 глава; но в тази глава самото Писание е виждано като критерий за истината.

Тертулиан (155-220)

Обяснението на Тертулиан за връзката между Писание, традиция и църквата не се различава по никакъв съществен начин от това на Ириней. Подобно на Ириней той не противопоставя Писанието и традицията, а твърди, че устното проповядване на апостолите е записано в Писанието[15]. За Тертулиан, както обяснява Кели, „Писанието е абсолютен авторитет; това, което то учи е по необходимост вярно и горко на онзи, който приема учения, които не се намират в него[16].” Наприемр, оборвайки едно конкретно течение в докетизма, Тертулиан пише: „Но за това няма доказателства понеже Писанието не казва нищо[17].” Когато пише срещу патрапашанизма на Праксий, той казва: „Нека да се задоволим с това, че Христос е умрял, Синът на Отец; и нека това да е достатъчно, понеже толкова ни казва Писанието[18].” В спора си с учението на Ермоген, който твърдял че материята е вечна той казва: „Но че всички неща са направени от някаква първоначална материя аз до този момент не съм успял да открия никъде. Нека Ермоген ни покаже къде е писано това. Ако не е писано никъде нека да се бои от проклятието падащо върху този, който добавя или отнема от писаното слово[19].”

При Тертулиан ние също така откриваме „едно явно настояване на решителната разлика между Божията традиция запазена в канона и човешките традици (consuetudines)[20].” В гл. 13 на За предписанията срещу еретиците Тертулиан осъжда като лудост идеята, че апостолите „не са открили всичко на всичките човеци,” но вместо това „са прогласявали някои от тях явно и на целия свят докато скрили други (единствено) в тайна и за малцина.” Тази гностична идея за тайна апостолска традиция Тертуалин явно отрича.

Подобно на Ириней Тертулиан подчертава regua fidei на няколко места в своите съчинения[21]. Например в гл. 13 на своето съчинение За предписанията срещу еретиците той описва правилото на вярата като: „вярата, че има само един Бог и че Той не е друг, а Създателят на света, Който съдал всичко от нищо чрез Собственото Си Слово изпратено най-напред; че Словото е наречено Негов Син и, под името на Бога, било виждано „по различни начини” от патриарсите, чуто в различно време от пророците и накрая слязло чрез Духа на Сила от Отца в дева Мария, станало плът в нейната утроба, родило се като Исус Христос; след това Той проповядвал новият закон и новото обещание за небесното царство, вършел чудеса, бил разпънат, Той възкръснал отново на третия ден (и тогава) възлязъл на небесата, Той седнал отдясно на Отца; изпратил вместо Себе Си Силата на Светия Дух да води тези, които вярват; ще дойде със слава, за да вмезе светиите за наслада на вечен живот и на небесното обещание и да предаде нечестивите на вечен огън след като се случи възкресението и на двете групи заедно с въстановяването на тяхната плът.”

Човек веднага забелязва подобието на цялостаната форма на това ранно изложение на правилото на вярата и това което по-късно става известно като Апостолска изповед. Правилото на вярата, подобно на Апостолската изповед, следва едно тринитарно изложение започвайки с изповед на вяра в Отец, последвна от изповед на вяра в Сина и Светия Дух. Трябва също така да бъде отбелязано, че както в случаят с Ириней, за Тертулиан, Писанието по никакъв  начин не е подчинено на това „правило на вярата.” Всъщност според Тертулиан Писанието „ни дава правилото на вярата[22].” Но правилото на вярата е херменевтическият контекст за едно вярно тълкуване на Писанието. Понеже както апостолските Писания така и апостолското правило на вярата имат своя източник в апостолите те са взаимно реципрочни за Тертулиан[23].

Иполит (170-236)

По-нататъшно потвърждение на патристичната вяра в един източник на Божието себеоткровение може да бъде намерена в писанията на Иполит. В творбата наречена Срещу ереста на някой си Ноет Иполит обяснява източника на нашето познание за Бога:

„Братя, има един Бог, познанието за Когото ние черпим от Светите Писания и от никой друг източник. Понеже точно като един човек, ако желае да бъде умел в светската мъдрост, ще намери за невъзможно да я придобие по никакъв друг начин освен ако не изучи ученията на философите, така и всички от нас, кото желаят да живеят благочестиво ще им бъде невъзможно да научим как да правим това от друго място освен от Божиите думи. Следователо това, което Светите Писания казват на това ние гледаме; и това, което те учат това и ние учим; и тъй като нашият Отец желае да вярваме нека да вярваме; и понеже Той желае Синът да бъде прославен, нека да Го приемем. Не според нашата собствена воля, нито според нашият ум, нито изпозлвайки неправилно дадените ни от Бога неща, но така както Той е избрал да ни учи чрез Светите Писнаия, нека да ги познаваме[24].”

Иполит не разделя Светите Писания от църквата или от rеgula fidei. На практика той включва едно обобщение как църквата използва regula fidei в своето осъждение на Ноет[25], но светото Писание е държано като уникален стандарт и единствен източник на познание за Бога.

Киприан (200-258)

По-нататъшно разбиране за вижднето на връзката между Писанието, църквата и традицията може да бъде намерено чрез рзглеждане писмата на Киприан, епископът на Картаген. Въпросът за отпадналите християни бил болезнен за своето време и Киприан спорел подробно с папа Стефан по въпросът за кръщението[26]. Това, което сега ни интересува не е толкова предметът колкото начинът на дебата и използваните принципи. В писмо обясняващо действията на Стефан Киприна директно обвинява папата в грешка. Той пише: „Изпратих ви копие от неговият отговор; от прочита на който вие ще можете още повече да забележите грешките му в неговият опит да наложи твърденията на еретиците срещу християните и срещу Божията църква[27].” Той продължава: „Нека да не въвеждаме нищо ново, казва той, да не се твърди нищо освен това, което ни е било предадено. Откъде е тази традиция? Дали идва от авторитета на Господа и на евангелието или от заповедите на апостолските послания? Понеже тези неща, които са написани трябва да се вършат, казва Исус син Навиев: „Тазя книга на закона да не се отдалечва от устата ти; но да размишляваш върху нея денем и нощем и да пазиш всичко написано в нея[28].” Киприан тъжи за грешката на Стефан: „Каква упоритост е това, каква самонадеяност да не се забелязва, че Бог е възмутен и разгневен винаги когато човешката традиция се приема и предава като Божии заповеди[29].” Той скърби, че „това което се върши срещу църквата е защитавано от самата църква[30].” И заставайки срещу твърденията на папата, че той просто защитава древните традиции на църквата Киприан възразява: „Не трябва обичай, който се е промъкнал сред някои да пречи на истината да победи и надделее; понеже обичай без истина е една стара лъжа[31].”

В писмо на Киприан до Фирмилиан, епископ на Кесария, свързано с действията на папата ние намираме друго свидетелство за отншението на древната църква към авторитета. Той пише: „Тези в Рим не пазят тези неща във всички случаи, които са предадени от началото и напразно претендират за апостолски авторитет[32].” Той търди, че защитавайки ерес папа Стефан е нарушил мирът и единството на католическата църква[33].

Четвърти и пети век

Четвърти и пети век от историята на църквата са време на големи богословски спорове и велика богословска консолидация. По време на този период големите тринитарни и христологични битки достигат своята кулминация. Отново през тези два века стандартите на тринатраната и христологичеката ортодоксалност са изяснени на вселенските събори в Никея (431) и Халкедон (451) и официално са утвърдени никео-цариградската изповед и халкедонското определение.

Атнасий (296-373)

Смятан за най-големият богослов на своето време Атанасий, епископът на Александрия, бил ключов играч в битката с арианската ерес. Неговите неуморни усилия били в голяма степен причината за великият вселенски събор в Никея през 325, който официално осъдил арианството и утвърдил ортодоксалното учение.

Подобно на по-ранните еретици арианите се обръщали към Писанието и на практика настоявали, че всички дискусии трябва да бъдат ограничени до текста на Писанието. Следователно критиката на Атансий на тези еретици се оказва безценна за едно изследване на ранната църковна концепция за авторитета. Атанасий не отрича достатъчността на Писанието за защита на истината. Вместо това той често го обяснява и утвърждава. На едно място той казва, че „светите и вдъхновени Писания са достатъчни за изявяване на истината[34].” На друго място той твърди, че „Светото Писание от всички неща е най-достатъчно за нас” и съветва „тези, които желаят да знаят повече за тези неща да четат Божието Слово[35].” И отново той казва: „Божието Писание е достатъчно над всички неща[36].”

Според Атанасий грешката на еретиците не е, че те се обръщат към Писанието, а в обръщането им към Писанието отделено от апостолската вяра, тази, която Ириней определя като regula fiudei. Както отбелязва Флоровски: „Това „правило” все пак по никакъв начин не било един „външен” авторитет, който може да бъде „наложен” на Светото Писание. Това било същата „апостолска проповед,” която била записана в книгите на Новия Завет, но било, тази проповед in epitome[37].”

Според Атанасий Светото Писание е апостолския paradosis или „традиция[38].” Няма концепция за традиция от втори източник. В целия дебат св. Атанасий никъде не се обръща към някаква „традиция” в мн. ч[39]. Той се позовава на достатъчността на Светото Писание когато бъде тълкувано в контекста на апостолската regula fidei.

Иларий от Патие (300-367)

Концепцията за тълкуване на авторитетното Писание в контекста на апостолската вяра е повторена в писанията на Иларий, епископ на Поатие. Апотолското правило на вярата и светото Писание са като цяло едно и също за Иларий. С своето съчинение За съборите той дава кратко обобщение на евангелската и апостолската традиция и след това заключава: „Защото всички тези неща, които са били записани в божествените Писания чрез пророците и апостолите ние вярваме и следваме вярно и със страх[40].” Същите истини, които определя като апостолска традиция той вижда и като записани в Писанията.

Все пак тези Писания не могат да бъдат тълкувани отделени от контекста на апостолската вяра без да се разруши тяхното значение. Той пише за еретиците: „Такава е тяхната грешка, такова е отровното им учение; за да я подкрепят  те вземат от думите на Писанието извращавайки значението му  и използвайки човешкото невежество като възможност да предадат достоверност за лъжите си[41].” Писанието е окончателният доктринален авторитет според Иларий, но единствено когато е тълкувано правилно. Простата употреба на Писанието не гарантира вярната употреба на Писанието.

Кирил Ерусалимски (315-384)

Едно от най-забележителните твърдения правено от някой от древните църковни отци за авторитета на Писанието се намира в Катехизисните поучения на Кирил, епископ на Ерусалим. Той пише:

„Понеже относно божествените и свети тайнства на вярата не трябва да се изказва дори малко нещо без Светите Писания; нито трябва да бъдем подведени настрана чрез проста вероятност и изкустност на речта. Дори на мен, който ви казвам тези неща, не вярвайте напълно, освен ако не намерите доказателство, което е изявено в Светите Писания. Понеже това спасение, което ние вярваме зависи не от изобретателни разсъждения, а от демонстрация на Светите Писания[42].”

Тук намираме заявена по начин, който едва ли може да бъде по-ясен, необходимостта от доказателства от Писанието за всяка точка на учението. Кирил казва на своите катехуменати да не полагат вярата си върху убедителността на хитри аргументи или дори върху неговият собствен авторитет като епископ, но да разчитат на ясното доказателство от светото Писание.

Преходният период

Дотук свидетелството на ранните християнски отци по отношение на въпроса за авторитета е единно. Писанието е авторитета, но то трябва да се тълкува според апостолското regula fidei. Както отбелязва Г. Л. Престидж: „Гласът на библията може ясно да бъде чут единствено ако нейният текст е тълкуван в съгласие с апостолската изповед и доказателствата за историческата практика на християнството[43].” В някои исторически изследвания църковният историк Хойко Оберман описва характеристиките на тази ранна патристична позиция. Както той обяснява тази концепция за един единствен източник на „традицията” има две основни качества:

1. Непосредствен божествен източник на традицията заедно с настояването за една всеобхватна серия от исторически действия на Бога в правилото на вярата или правилото на истината.

2. Отхвърляне на извънбиблейските традиции[44].

С цел по-голяма яснота Оберман нарича тази „единна егзегетична позиция за тълкуване на Писанието Традиция 1[45].”Това виждане било универсално приемано през първите 3 века на църквата. През 4-ти век започва един преходен период тъй като няколко значими отци започват да намекват за двойна концепция за традиция.

Василий Велики (330-379)

В съчиненията от 4-ти век на Василий Велики ние за първи път откриваме мнението, че „християнството дължи еднакво уважение и покорство на записаните и незаписаните църковни традиции без значение дали се съдържат в каноничните Писания или в тайна устна традиция предадена от апостолите на техните наследници[46].” Пасажът, за който става въпрос се намира в съчинението на Василий За Светия Дух. Той пише:

„От съхранените в Църквата постановления и проповеди едни ние притежаваме благодарение на писаното учение, а други, предадени ни чрез апостолската традиция, сме приели в тайнството. Но и едните, и другите имат еднаква сила по отношение на благочестието. Срещу тях не ще възрази никой, който поне малко е запознат с църковните установления и принципи. Защото, ако решим да не спазваме неписаните обичаи, като смятаме, че нямат особено важно значение, то ние незабележимо и за нас самите ще навредим на Евангелието, засягайки основни неща и ценности в него. Дори нещо повече, ще превърнем проповедта в голи думи[47].”

Тези коментари на Василий са били използвани от средновековните учени по църковно право и богослови желаещи да защитят един авторитет на извънбиблейски втори източник на откровение. Но макар да е много вероятно учението на Василий да се явява първият пример за това, което Оберман нарича Традиция 2 православният богослов Георги Флоровски твърди, че Василий няма в предвид нищо подобно. Той отбелязва:

„Във всеки случай човек не трябва да бъде объркван от настояването на св. Василий, че dogmata са били предадени от апостолите en misterio. Би било твърде неправилно да преведем това като „в тайна.” Единствеият удачен превод е „в тайнство” т.е. – под формата на обичаи и литургична употреба или „навици.” На практика именно това казва св. Василий: ta pleista ton mustikon agraphos hemin empoliteuetai (По-голямата част от тайнствата са предадени по неписан начин). Терминът ta mustika тук очевидно се отнася до обичаите на евхаристията и кръщението, които са, за св. Василий, от „апостолски” произход….Наистина всички примери приведени то св. Василий в тази връзка са на ритуали или от литургична природа[48].”

Според Василий всички тези литургични обичаи идват от една „тайна” и „лична” традиция. Но, както отбелязва Флоровски, „тази „тайна” и „тайнствена” традиция, която не била достъпна за всички не е едно езотеричо учение запазено за някакъв конкретен елит. На практика „елита” е бил църквата[49].”

Историческият контекст хвърля някаква светлина върху тази неясна концепция: „Тук св. Василий говори за това, което сега се нарича disciplina arcani (Тайна дисциплина). През 4 век тази „дисциплина” се е използвала широко и била формално наложена и изисквана от църквата. Тя е свързана с институцията на катехуимената и била най-вече с обучителна и дидактична цел. От друга страна, както казва самият св. Василий, някои определени „традиции” трябвало да бъдат пазени „незаписани,” за да се предотварати профанизирането им от страна на невежите. Тази забележка явно се отнася до обичаите и употребата. Тук можем да си припомним, че в практиката на 4-ти век изповедта (както и Господаната молитва) били част от „тайната дисциплина” и не можели да се разкриват на непосветени. Изповедта била запазена за кандидатите за кръщение като последна стъпка от тяхното наставление след като те били тържествено записани и одобрени. Изповедта им била предавана или „традиционализирана” от епископа устно и те трябвало да я рецитират наизуст пред него….Катехумените били сериозно предупреждавани да не споделят изповедта с външните и да не я записват. Тя трябвало да бъде записана в сърцата им[50].”

Именно в този исторически контекст трябва да се разбират и тълкуват коментарите на Василий.

„Единствената разлика между dogmа и kerygma бил начинът на тяхното предаване: Догмата е пазена в „тайна” а kerygmata е „публична.”…Но тяхната цел е една и съща: те предават същата вяра макар и по различен начин….Така „неписаната традиция” в обичаите и символите всъщност не добавя нищо към съдържанието на записаната вяра: тя единствено поставя тази вяра на фокус….Св. Василий се обръща към „неписаната традиция” като към вярата на църквата….Той настоява, че отделно от това „неписано” правило на вярата е невъзможно да се разбере истинското учение на самото Писание. Св. Василий бил стриктно посветен на Писанието в своето богословие: Писанието за него било върховен критерий за учението[51].”

Василий ясно казва, че Писанието е неговият върховен критерий в едно от многобройните си писма. Пишейки за своя сблъсък с еретиците той казва: „Тяхното възражение е, че обичаите им не приемат това и че Писанието не е в съгласие. Какъв е моят отговор? Не смятам за честно обичаите, които са приети сред тях да бъдат смятани за закон и правило на правоверието. Ако обичаят може да бъде приет за доказателтво какво е правилно тогава със сигурност аз мога от своя страна да предложа собствените си обичаи, които са приети тук. Ако те отрекат това ние явно не сме задължени да ги спазваме. Следователно нека боговдъховеното Писание отсъди между нас; и на чиято страна се намерят ученията в хармония с Божието Слово в полза на тази страна ще приемем истината[52].”

Доказателствата изглежда показват, че независимо от характерната неяснота на известите си думи Василий не е имал в предвид те да бъдат разбирани като учение за една двустранна концепция за откровение.

Григорий Нисийски (335-394)

Григорий, неговият брат Василий Велики и техният доживотен приятел Григорий Назиански са известни като кападокийските отци. Те са най-известни със своята детайлна защита на никейското тринитарианство срещу атаките на арианската ерес. Григорий, който бил ръкоположен за епископ на Ниса, пише голям брой философски, богословски и апологетични трактати. В една от тези творби наречен За душата и възкресението се съдържа детайлно обобщение за неговите възгледи за авторитета на Писанието. Книгата е написана като диалог между Григорий и Макрина, която е наречена „Учителят.” В книгата Григорий привежда възраженията на философите срещу християнското учение и Учителят отговаря. В началото на трактата Григорий обобщава ортодоксалният християнски отговор на спекулациите на философите. Той пише:

„Но докато по въпроса за душата последният продължава насоката на предполагаемите последствия колкото е угодно на мислещия, на нас това не ни е позволено, имам в предвид да утвърждаваме това, което ни е угодно; ние правим светото Писание правило и мерило на всичко; ние по необходимост държим очите си върху това и утвърждаваме единствено това, което се намери в хармония с намерението на тези писания[53].”

Макар и написано в контекста на философски дебат целта на Григорий е ясна. Писанието е доктриналната норма на християнската вяра.

Д.Н.Д. Кели твърди, че Григорий прави разлика между Писанието и извън -библейската традиция когато в своето желание да докаже уникалният произход на Сина той настоява, че е достатъчно, че „ние имаме традиция достигнала до нас от отците подобно на наследство предадено от апостолите на хората, които ги наследили[54].” Все пак не е ясно, че тук Григорий има в предвид нещо по-различно от това, което по-ранните отци имат в предвид под тяхната употреба на традиция. На практика самият Григорий обяснява на друго място:

„Християнската вяра, която е в съгласие с Божията заповед и била проповядвана на всички народи от Неговите уеници, не е нито на човек нито от човек, но от Самият наш Господ Исус Христос…Той, казвам аз, се явил на земята и „говорел с човеците,” така че те вече да не вярват на собствените си представи за себесъществуването, превръщайки в доктрини намеците, достигнали до тях чрез неясни предположения, но за да можем наистина да е убедим, че Бог бил изявен в плът и да вярваме, че това е единственото истинскака „тайна на благочестието,” която ни е била предадена чрез самото Божие Слово, Който Сам говорел на Своите апостоли и за да можем да приемем учението за трансцедентната природа на Бога, което ни е дадено „неясно като в огледало” от по-старите Писания – от закона и пророците и книгите на мъдростта както доказателство за истината, която ни е напълно открита. Ние приемаме с уважение значението на нещата, които са изговорени, така че в съгласие с вярата изложена от Господ на цялото Писание, която вяра ние пазим след като сме я приели, дума по дума, в чистота, без изопачаване, осъждайки дори най-малкото отдалечаване от предадените ни думи като крайно богохулство и нечистота…Във вярата, която била предадена от Бога на апостолите ние не приемеме нито отнемане, нито изопачаване, нито добавяне знаейки със сигурност, че този, който има намерение да изопачи Божиите думи чрез недостойно бърборене е „от баща дявола,” който остави думите на истината и „говори от себе си” понеже е баща на лъжата[55].”

Ударението в целия пасаж е, че вярата – традицията – която е предадена е ясно записана „дума по дума;” с други думи апостолските Писания, заедно с по-старите Писания, от които Григорий не допуска отнемане, изопачание или добавка.

Йоан Златоуст (347-407)

Смятан за един от „докторите” на църквата Йоан прекарал няколко години като дякон в църквата в Антиохия.  Проповедническата му дарба била толкова почитана, че по-късно му спечелила прозвището Златоуст. През 389 г. Йоан станал епископ на Константинопол, един от главните центрове на древната църква, но е почитан най-много заради своята дарба на проповедник.

За разлика от Василий и Григорий Нисийски, чиято подкрепа на Традиция 2 е в най-добрият смисъл неясна изглежда, че Йоан ясно прегръща концепцията за довен източник на откровение. Докато без колебание утвърждава авторитета на Писанието изглежда, че той също така подкрепя съществуването на авторитетна неписана апостолска традиция. Едно ясно представяне на виждането на Йоан за авторитета на Писанието намираме в 2 Тимотей 3:16-17. В изследването на този пасаж Йоан внимателно коментира всяка фраза. Той пише за начините, по които Писанието е полезно за учението:

„За  поука. Защото оттук ние ще знаем дали трябва да се учим или да бъдем невежи относно нещо. И оттук ние можем да оборим това, което е лъжливо, оттук можем да бъдем поправени и доведени до верен ум, можем да бъдем утешени и успокоени и ако нещо ни липсва можем да го добавим в себе си. За да бъде Божият човек усъвършенстван. Защото за това е дадено наставлението на Писанието, за да бъде направен съвършен Божият човек от него. Без това, следователно, той не може да бъде усъвършенстван. Ти имаш Писанията, казва той, на мое място. Ако желаеш да научиш нещо можеш да го научиш от тях. И ако той пише така на Тимотей, който бил изпълнен с Духа колко повече на нас![56]”

Един от най-интересните коментари, кото Йоан прави е твърдението, че Божието слово е това, което сега Божиите хора имат „вместо” апостолите. Авторитетът на апостолите сега се намира в техните книги – в Писанията. На друго място Йоан казва на своите слушатели:

„Наставлявам ви всички, отхвърляйте това, което този или онзи човек мисли за тези неща и изследвайте всичко от Писанията[57].”

Все пак това не е всичко, което Йоан има да каже. В една беседа върху 2 Солунци 2:15 Йоан казва:

„Явно е, че те (апостлите) не предали всички неща чрез послание, но и много други неща неписани и по подобен начин и едните и другите са достойни за уважение. Следователно нека да мислим за традицията на църквата като за достойна за почит. Това е традиция, не търси по-нататък[58].”

Макар да е възможно Йоан да няма в предвид нищо повече от Василий специфичното разграничение между това, което е писано и което не е е ясно.

Августин (354-430)

Вероятно най-големият богослов през първите 1000 години на църквата, Августин, епископ на Ипон, е известен със своите популярни Изповеди. Не по-малко важни макар и по-малко известни на повечето хора са неговите многобройни богословски съчинения като За Троицата, антипелагианските му творби и огромната и много влиятелна философия на историята – Божия град.

Според Оберман Августин явно е привърженик на Традиция 2 – концепцията за традицията, която позволява авторитетни извънбиблейски откровения. От една страна той многократно утвърждава първенството и авторитета на Писанието. Например, в моралния си страктат За доборото на вдовството той пише:

„На какво повече мога да те науча от това, което четем в апостола? Понеже светите Писания излагат правилото на нашето учение така, че ние не се осмеляваме „да мъдруваме повече отколкото подобава да мъдруваме[59].”

По подобен начин в Единството на църквата той пише:

„Нека не чуваме: Аз казвам това; това казваш ти; но, така казва Господ. Със сигурност в Господните книги с чийто авторитет ние и двамата сме съгласни и които ние и двамата вярваме. Там нека да търси църквата, там нека да разглеждаме нашия случай….Нека отсред нас да бъдат премахнати нещата, които цитираме един срещу друг не от божествените канонични книги, но от друго място. Може би някой ще запита: защо желаеш тези неща да бъдат премахнати отсред нас? Понеже не желая светата църква да бъде доказвана чрез човешки документи, а от Божиите думи[60].”

Августин също така прави ясно, че regula fidei е като цяло обобщение на Светите Писания. В една проповед към катехумените той заявява, че думите на изповедта „която сте чули са разпръснати в Божествените Писания,” но тук са събрани и обобщени на едно място[61].”

Ако това беше всичко, което Августун казва ние можехме убедено да заключим, че той споделя същата концепция за традицията характерна за първите 3 века. Все пак докато Августин ясно поддържа авторитета на откровението в Писанията той също така смята, че съществува авторитетна извънбиблейска устна традиция. Това става най-очевидно в неговите писания по въпроса за кръщението. Например в едно съчинение на тази тема той пише:

„Ако някой търси божествен авторитет нека да учи това, което се държи от цялата църква. Макар то да не е постановено на събори, но е да под формата на отделни обичаи редно е да бъде приемано като предадено от апостолският авторитет[62].”

И в един коментар за спора на Киприан с папа Стефан той добавя:

 „Апостолите наистина не казват нищо по този въпрос; но може да се предположи, че обичаят, който се противопоставя на Киприан има своя произход в апостолската традиция точно както има много неща, които се пазят от цялата църква и следователно с право се смята, че са дадени от апостолите, макар да не са споменати в техните писания[63].”

Изправени пред тези и пред други подобни твърдения изглежда, че Августин защитава една концепция за традиция от два източника. И е много вероятно той да е приемал това виждане. Със сигурност е вярно, че твърденията му по-късно са разбирани по този начин. Но когато видим факта, че неговите коментари (подобно на тези на Василий) почти всички се появяват в контекста на дебати свързани с литургични и ритуални въпроси трябва да останем отворени за възможността Августин да няма в предвид нищо повече от Васислий  и че никой от двамата няма намерение да защитава една нова концепция за традицията.

В добавка към коментарите, които Августин прави относно Писанието и традицията в неговите творби има многобройни твърдения свързани с авторитета на църквата. Вероятно най-известното твърдение на Августин по въпроса за църковният авторитет е това, което се намира в анти-манихейките му творби. То казва следното: „От моя страна не бих вярвал в благовестието без авторитета на църквата[64].” Този кратък коментар се е превърнал в основополагащ текст-доказателство за съвременното римокатолическо църковно твърдение, но остава да видим дали той може да издържи тежестта, която се поставя върху него. Както обяснява Оберман, твърдението на Августин за „практически приоритет” по-късно е било използвано като твърдение за „метафизичен приоритет[65].” Действителният език и контекст на коментара на Августин все пак не позволяват подобно тълкуване. Оберман посочва, че думата използвана от Августин на латински е commovit me и че тук „църквата трябва да бъде разбирана като имаща авторитет да насочва (commovere) вярващите към вратата водеща към пълнотата на самото Слово[66].” Флоровски обяснява значението на контекстуалния прочит на Августин: „Изразът трябва да бъде четен в неговият контекст. Преди всичко, св. Августин не изказва това твърдение от самия себе си. Той говори за отношението, което един обикновен вярващ трябва да има когато бъде изправен пред едно еретическо твърдение за авторитет. В една такава ситуация за един обикновен вярващ би било правилно да се обърне към авторитета на църквата, от която и в която той е получиал самото евангелие: ipsi evangelio catholicis predicantibus credidi (Вярвам в самото евангелие така като съм наставен от католическите проповедници). Евангелието и проповядването на Catholica принадлежат един на друг. Св. Августин няма намерение да подчинява благовестието на църквата. Той желае единствено да подчертае, че „благовестието” всъщност винаги е приемано в контекста на католическото проповядване на църквата и просто не може да бъде разделено от църквата. Единствено в този контекст то може да бъде казано и вярно разбрано. Наистина, свидетелството на Писанието в края на краищата е „себеочевидно,” но единствено за верните, за тези, кото са достигнали определена духовна зрялост – и това е възможно единствено в църквата. Той противопоставя това учение и проповядване autoritas на католическата църква на  претенциозните изопачения на менихейската егзегетика. Благовестието не принадлежи на манихеите. Catholicae Ecclesiae autoritas (авторитета на католчиеката църква) не е един независим източник на вяра. Но той е бил един незаменим принцип за правилно тълкуване. Всъщност изречението може да бъде обърнато: човек не трябва да вярва на църквата ако не бъде подкрепена от благовестието. Връзката е стриктно реципрочна[67].”

В това Августин е в съгласие с по-ранните отци, които настояват на необходимата роля на църквата. Доказателствата просто не подкрепят по-късната средновековна концепция за една църква, която има метафизичен авторитет над Светото Писание. Това тълкуване (което преобладава днес) произлиза от изваждане на едно изречение от контекста и вмъкване  в него на много повече от това, което самият контект позволява.

Все пак доказателства подкрепя твърдението на Оберман, че Августин е един от първите, ако не първият, латински отец, който явно въвежда една концепция за откровение от два източника. Това е значимо понеже, като отбелязва Пеликан, „по начин и в степен уникална за всеки християнски мислител отвъд Новия Завет Августин е определял формата и съдържанието на доктрината на църквата през по-голямата част от западната история[68].”

Канонът на Винсент

Както видяхме въпросът как да  разграничим истината от ереста винаги е стоял пред църквата. От 1-ви век нататък ереси са се появявали и християните са били принудени да се сражават с тях. Видяхме начинът, по който развилата се концепция за regula fidei е направлявала патристичната апологетика. Едно от най-пълните и влиятелни разглеждания на въпроса за различаването, което намираме в разнните отци е Comonitory на Винсент Лерински.

Винсент Лерински (?-450)

За автора на Comonitory се знае малко. Книгата е написана под чуждо име, но се приписва на Винсент Лерински в края на 5 век и това мнение е било прието почти универсално. Целта на книгата е да даде един стандарт или правило, чрез който апостолската християнска истина може да бъде разграничена от ереста[69]. Поради тяхната важност коментарите на Винсент ще бъдат цитирани в пълнота:

„За да мога аз или някой друг да открие отклоненията и да избегне примките на еретиците когато те се надигат и да продължи здрав и цялостен в католическата вяра ние трябва, с помощта на Господа, да укрепим собствената си вяра по два начина; първо чрез авторитета на Божия закон и след това, чрез традицията на католческата църква.

Но вероятно тук някои ще попитат: Тъй като канонът на Писанието е пълен и достатъчен сам по себе си за всичко и повече от достатъчен каква нужда има да добавяме с него авторитета на тълкуването на църквата? Поради тази причина – понеже поради дълбочината на светото Писание не всички го приемат в един и същ смисъл, но някой разбира думите му по един начин, а дуг по различен; така че то изглежда подкрепящо толкова тълкувания колкото са и тълкувателите… Следователно е твърде неоходимо поради толкова голямата възможност за такива разнообразни грешки правилото за вярното разбиране на апостолите да бъде поставено в съгласие със стандартите на църковното и католическо тълкуване.

Освен това в самата католческа църква трябва да бъде положена всяка грижа да държим вярата, която е била вярвана винаги, насвсякъде и от всички. Понеже това е наистина и в най-стриктния смисъл „католчески” когато самото име и смисъла на заявяваните неща обхващат всичко изцяло. Ние ще пазим това правило ако пазим универсалността, древността, съгласието. Ще следваме универсалността ако изповядвме като вярна тази една вяра, която изповядва цялата църква по целия свят; древността, ако не се отклоняваме от тези тълувания, които очевидно са били държани от нашите свети предшественици и отци; съгласието, по подобен начин ако в самата древност ние се държим за единодушните дефиниции и определения на всички или поне на почти всички свещеници и доктори[70].”

За целите на това изучаване трябва да определим дали Винсент приема концепция за традицията състояща се от един или от два източника. Дали той защитава Традиция 1 или Традиция 2?

Оберман отбелязва, че виждането на Винсент не позлволява добавянето на извънбиблейска тардиция. Винсент не отхвърля материалната достатъчност на Писанието, единствено формалната му достатъчност[71].  Той настоява, че Писанието трябва да се тълкува от църквата понеже еретиците постоянно предлагат множеството свои собствени неправилни тълкувания. Все пак „единствената цел на тълкуването е опазването: вярата веднъж предадена от апостолите трябва да бъде опазена срещу промяна, което за него означава изопачаване[72].”

Както отбелязва Флоровски: “Традицията за Винсент не е независим източник нито пък допълва вярата. Църковното разбиране не трябва да добавя нищо към Писанието. Но това е единственото средство да се установи и да се разкрие истинското значение на Писанието. На практика традицията е автентичното тълкуване на Писанието. И в този смисъл тя съществува заедно с Писанието. Традицията на практика е Писанието разбирано правилно. И Писанието за Винсент е единственият, основен и окончателен канон за християнската истина[73].”

В това Винсент е изцяло в съгласие с ранната концепция за традицията на отците. Той не установява някаква тайна устна традиция като стандарт за вярно тълкуване; вместо това той намира този стандарт в консенсуса на отците. И все пак е важно да отбележим, както прави Оберман, че „Винсент не желае тълкуването на църквата, което човек може да нарече егзегетична традиция, да се превърне в една втора традиция или източник разделен от Светото Писание[74].” Дори най-благочестиите сред отците „са на практика magistri probabiles, учители, чийто думи са възможни, но все пак не определят истината[75].”

При Винсент ние откриваме едно от най-пълните изследвания на постоянния проблем за авторитета. Стандарта, който той поставя, чрез който човек може да разграничи истината от грешката е в съгласие с концепцията за традиция от един източник (Традиция 1), която се намира единодушно сред ранните отци. Това виждане за авторитетна егзегетическа традиция дирекно се противопоставя на всеки вид концепция за традиция от два източника[76].

Авторитета на съботите, изповедите и отците

Патристичното отношение към авторитета на съборите, изповедите и техните предшественици също има отношение към настоящия дебат. Дискусията на Ириней и Тертулиан показва важността на regula fidei в ранните десетилетия на църковната история. Интересно е да отбележим постепенния начин, по който най-ранните изповеди се изграждат върху правилото на вярата. Както обяснява Ф.Ф. Брус:

„При Ириней, Тертулиан и Ориген по подообен начин това обобщение на съдържанието на апостолското учение е в 3 секции свръзани съответно с Бог Отец, със Сина и със Светия Дух. Това може да се сравни с ранните изповеди при кръщението на езическите църкви, които се състояли в утвърдителен отговор на тройният въпрос съставен до голяма степен по следния начин: Вярваш ли в Бог Отец? И в Неговият Син Исус Христос? И в Светия Дух? Отговорът на този троен въпрос оформя скелета на това, което прераства в ранни изповеди, най-известната от които е римската изповед, предшетвеник на това, което е известно като Апостолска изповед. Но дори старата римска изповед и в много по-голяма степен изповедите на източните църкви (кулминиращи в Никейската изповед) разширяват тройният отговор посредством такова обобщение на вярата каквото намираме при Ириней, Тертулиан и Ориген. По този начин дори ако кръщелната изповед и „правилото на вярата” са независими по своя произход те стават взаимнозависими един от друг когато от 4 век нататък вселенската изповед замества позоваването на правилото на вярата[77].”

Изповедта като цяло била едно продължение на regula fidei изразяваща същите истини по един по-пълен начин.

През първите 3 века на църквата съборите били нерегулярни срещи свиквани, за да се дискутират и да се решат въпроси касаещи множество поместни църкви. Най-ранните събори били смятани повече за „харизматични събития” отколото за църковни институции[78]. Съборите никога не били приемани предварително за верни независимо от тяхната формална редовност. Че това наистина е вярно става ясно когато осъзнаем, че множество събори са били отхърлени[79]. През 4 и 5 век се провели 4 събора, които придобили особено значение в църквата и били наречени „вселенски събори[80].” Тези събори се занимавали с важни тринитарни и христологични въпроси раздиращи църквата.

До времето на разделението между източната и западната църква вселенският събор бил определян като „събор, решенията на който са намерили приемане от църквата по целия свят[81].” Тяхното приемане в ранната църква  e илюстрирано от начина, по който някои ранни християни говорят за църквата като за „църквата на четирите евангелия и четирите събора[82].” Все пак тяхната цел не била да заменят Писанието, а да защитават апостолското тълуване на Писанието срещу атаките на еретиците. Атанисий например пише следното в отговор на арианските настоявания за свикване на нов събор след Никейския: „Напразно настояват те под претекста, че изискват събор заради вярата; понеже Божествените Писания да достатъчни повече от всичко останало[83].”

По подобен начин ние откриваме, че патристичното обръщение към по-ранните отци не е един призив към авторитет равен на или над Писанието. Както Флоровски ни напомня: „Трябва да помним, че основното, ако не и единственото ръководство за вярата и учението в древната църква било именно Светото Писание[84].” Позоваването на отците ставало с цел да се гарантира верността на конкретното тълкуване спрямо това авторитетно Свето Писание. Както Д.Н.Д. Кели отбелязва: „Авторитета на отците се състоял именно във факта, че те толкова верно и пълно изложили истинското намерение на библейските автори[85].” Писанието било доктриналната норма на отците. Най-ясното доказателство за това е факта, че „почти всички богословски усилия на отците, без значение дали целта им била полемична или конструктивна, били да обясняват това, което в крайна сметка се свеждало до изложение на библията. Освен това навсякъде било приемано за даденост, че за да може дадено учение да бъде прието то първо трябвало да бъде установено на основата на Писанието[86].”

Това  е причната отците да бъдат цитирани в ранната църква – понеже те вярно тълкували Писанието. Те не били цитирани като втори източник на откровение или като втори авторитет равен на Писанието.

Обобщение

През първите 3 века ние намираме един общ консенсус относно авторитета. Новия Завет, който представлявал „записването” на апостолското прогласяване и заедно с „по-старите Писания” бил източникът на откровение и авторитетната доктринална норма. Писанието трябвало да се тълкува от църквата и в църквата в контекста на regula fidei.  Извадено от своя апостолски контекст то неизбежно се покварялвало. Все пак нито църквата нито regula fidei били смятани за втори източник на откровение равни на Писанието. Църквата била тълкувател и пазител на Божието Слово и regula fidei била обобщение на апостолското проповядване  и херменевтическият контекст на Божието Слово. Но единствено Писанието било Божието Слово. С други думи през първите 3 века църквата се придържала към концепцията за традиция наречена от Оберман Традиция 1.

През 4 век се появяват първите намеци за концепция включваща 2 източника – такава позволяваща извън-библейско откровение като също толкова авторитетно колкото е и самото Писание. Тази позиция свързана с 2 източника, или Традиция 2, е възможно да се намира в съчиненията на автори като Василий и Августин. И макар че не е сигурно, че някой от тези двама отци всъщност има намерение да защитава Традиция 2 сигурно е, че това разбиране за традицията е чуждо на по-ранните църковни отци. Все пак появата й в писанията на Августин й осигуряват място през средните векове.

---

[1] Виж Ellen Flessemann van Leer, Tradition and Scripture in the early church (Assen, 1953); J.N.D. Kelly, Early Christian doctrines, Rev. ed. (San Francisco: HarperCollins, 1978), 29-51; R.P.C. Hanson, Tradition in the early Church (London, 1962); Heiko Oberman, Dawn the Reformation (Edinburgh: T&T Clark Ltd., 1986); Jaroslav Pelikan, Obedient rebels (London: SMC Press Ltd., 1964); F.F. Bruce, Tradition: Old and New (Grand Rapids: Zondervan, 1970).

[2] Ср. Oberman, Dawn the Reformation, 270

[3] Виж J.B. Lightfoot and J.R. Harmer, The apostolic fathers, secon ed., Edited by Michael W. Holmes (Grand Rapids: Baker books House, 1989)

[4] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, 33

[5] Терминът paradosis (Традиция) е изпоолзван сравнително рядко в периода на апoстoлките отци. Климент например използва фразата „славното и свято правило на нашата трaдиция,” за да опише депозита на вярата (7:2). Глаголът paradidonai от друга страна е много по-често срещан, но той все още не е придобил на този етап някакво специфично техническо значение.

[6] Albert C. Outler, цитиран от Jaroslav Pelican, Obedient rebels, 173

[7] Kelly, op.cit. 34-35.

[8] Geoffrey Bromily and John Woodbridge (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1983), 218-219

[9] Jaroslav Pelikan, The Christian tradition, vol. 1, The emergence of the Catholic tradition (Chicago:The univercity of Chicago press, 1971), 92 Ср. H.E.W. Turner, The pattern of Christian truth (A.R.Mowbray & Co. Ltd., 1954), 310

[10] Тя може да се намери например в Против ересите 3.4.2.

[11] Oberman, op cit., 272. Виж още Kelly, Early Christian doctrine, 38-39.

[12] Против ересите 3.1.1, ср. Kelly, o. cit., 38

[13] George Florovsky, Bible, Church, Tradition: An eastern orthodox view (Buchervertirebsanstalt, 1987), 75

[14] Пак там

[15] Kelly, op. cit., 39

[16] Пак там.

[17] За плътта на Христос, гл. 6. Докетизма (от гр. dokein което означава, „да мисля” или „да предполагам”) бил ранна ерес която отричала реалността на въплъщението. Според докетите тялото на Христос само „изглеждало” реално.

[18] Agains Preaxeas, 29

[19] Against Hermogenes, 22

[20] Oberman, op. cit., 274

[21] Напр. За предписанията срещу еретиците, 13, Срещу Праксий, 2, За покривалото на девиците, 1.

[22] Срещу Праксий, 11

[23] За предписанията срещу еретиците, 19

[24] Срещу Ноет, 9

[25] Пак там, гл. 1

[26] William La Due, The church of saint Peter: A history of papacy, (Maryknoll: Orbis books, 1999), 33-39

[27] Писмо 73:1

[28] Писмо 73:2

[29] Писмо 73:3

[30] Писмо 73:8

[31] Писмо 73:9

[32] Писмо 74:6

[33] Пак там.

[34] Срещу езичниците 1.3

[35] До египетските епископи 1.4

[36] За синодите 1.1.6

[37] Флоровкси, цит, съч., 82-83

[38] Ad Adelphium, 6

[39] Флоровски, 83

[40] За съборите, 29-20

[41] За троицата 4.14.

[42] Kатехизисни поучения 4.17

[43] Цитирано от Флоровкси, 80

[44] Heiko Oberman, The dawn of the Reformation (Edinburgh: T&T clark Ltd, 1986), 276; ср. също The harvest ot medieval theology (Cambridge: Harvard univercity press, 1963), 361-393

[45] Пак там, 280. Поради ценността на тезата на Оберман и понеже тя се гради на други исторически изследвания ние ще продължим да изпозлваме тази терминология.

[46] Oberman. Harvest of medieval theology, 369

[47] За Светия Дух, 66

[48] Флоровски, цит. съч., 86-87

[49] Пак там, 87

[50] Пак там, 87-88

[51] Пак там, 88-89

[52] Писма, 189.3

[53] За душата и възкресението.

[54] Цитирано от Kelly, цит. съч., 45

[55] Against Eumonius, 2.1

[56] Беседи върху 2 Тимотей, 9

[57] Беседи върху 2 Коринтяни, 13

[58] Беседи върху 2 Солунци, 4

[59] За доброто на вдовството, 2

[60] Единството на църквата, 3 цитирано от Martin Chamnitz, An examinatin of the Council of Trent, vol. 1 (St. Louis: Concordi Publishing Hause, 1971), 157.

[61] On the creed: A sermon to the catechumens, I

[62] On baptism, Against the donatists, 4.24.

[63] Пак там, 5.23

[64] Against the Epistle of Manicheans, 5

[65] Oberman, The Dawn ot reformation, 278

[66] Heiko Oberman, Forerunner of the reformation (London, Lutterworth press, 1965), 56

[67] Флоровски, цит, съч., 92

[68] Pleikan, op. cit., 293

[69] Comonitory, 1

[70] Пак там, 2

[71] Oberman, The Dawn of the reformation, 279

[72] Пак там, 279

[73] Флоровски, цит. съч., 74-75

[74] Oberman, op. cit., 280

[75] Пак там, ср. Comonitory, 3

[76] Пак там

[77] Bruce, op. cit., 115-116

[78] Florovsky, op. cit., 96

[79] Пак там

[80] Никея 325, Константинопол, 381, Ефес 431, Халкедон 451.

[81] Henry R. Percival, The seven ecumenical councils of the undivided church, vol. 14 of A select library of Nicene and post-nicene fathers of the Christian church, second series, Philip Schaff and Henry Wace, edt. (Grand rapids: Wm. B. Eerdmans publishing Co., 1997), 11.

[82] Pelikan, op.cit., 335

[83] De Synodes, 1.1.6

[84] Florovsky, op. cit., 102

[85] Kelly, op. cit., 49

[86] Пак там, 46. Кели илюстрира това както посочва трудностите, с които се сблъскали защитниците на богословската дума homoousios. Както в ортодоксалните така и в еретическите среди силно възразявали, че думата не се среща в библията. Опозицията била преодоляна едва когато защитниците били в състояние да докажат, че макар самата дума да не се среща в библията нейното значение се среща.