Оправданието като юридическа декларация за участие в завета -2


ОПРАВДАНИЕТО КАТО ЮРИДИЧЕСКА ДЕКЛАРАЦИЯ И УЧАСТИЕ В ЗАВЕТА: VIA MEDIA МЕЖДУ РЕФОРМИРАНАТА И РЕВИЗИОНИСТКАТА ПАРАДИГМА ВЪРХУ ПАВЕЛ

от Майкъл Бърд

index

Д-р Майкъл Бърд (Ph.D University of Queensland) е преподавател по Новозаветно богословие в  Crossway College in Brisbane, Australia. Той е автор на няколко книги включително  Jesus and the Origins of the Gentile Mission (2006), The Saving Righteousness of God (2007), A Bird’s-Eye View of Paul (2008), Colossians and Philemon (2009), Crossing Over Sea and Land: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period (2009), и Are You the One Who is to Come? The Historical Jesus and the Messianic Question (2009).

3. Новата перспектива и оправданието

Новата перспектива е повече една траектория отколкото дефинирана позиция. Като такава е по-добре да говорим за нови перспективи като противопоставено на някаква добре дефинирана мисловна школа. Имаше лавина от публикации, които създадоха новите перспективи[1]. На друго място аз съм писла какво мисля за най-големите пропуски на новите перспективи[2]. Това което следва е кратко представяне на две от най-значимите слабости.

(1) Оправданието и праведността (групата думи δίκη) в Новия Завет не могат да бъдат сведени до просто описание на това кой е в завета[3]. Според някои от защитниците на новата перспектива езикът обикновено свързван с легалният статус и етическото поведение е демонстративно трансформиран в едно еклесиологично твърдение за църковно членство[4]. Все пак да си в завет не прави някого праведен. Праведността изисква изпълнение на Божиите заповеди (Второзаконие 6:24-25; 30:15-20; Левит 18:5). Следователно завета и тората не могат да бъдат разделени[5]. Така човек е заветно праведен като явно показва своето еврейство чрез пазенето на закона. Освен това ако човек добави една есхатологическа дименсия, в която единствено праведните ще влязат в есхатона пазенето на закона придобива харакатера на квази-заслуги (ср. 4 Ездра 8:33-36; 9:7; Премъдрост Соломонова 9:4-5; 14:1-10; 15:6-13; 2 Варух 44:12-15; 51:1-6). За някои евреи тората не била само начин на живот, но и път към живота[6].

Освен това, свеждането (или прекомерното акцентиране на) оправданието като едно легитимиране на идентичността създава опасност павловият теоцентричен език на Божието прославяне и неговата апокалиптична рамка на човешкия бунт, изкупление и космическо обновление да бъдат отнети от тези, които желаят да накарат Павел да представя едно постмодерно инклузивно евангелие[7].  Все пак оправданието е една фундаментално вертикална категория където Божият гняв срещу грешниците е умилостивен и вярващите се явяват оправдани вместо осъдени от Божията правда. МакГрат пише: „Така е напълно приемливо да твърдим, че павловата доктрина за оправданието чрез вяра представя едно теоретическо оправдание за разделянето на езическите християнски общности от юдаизма идентифицирайки по този начин очевидните социални функции на доктрината – при положение, разбира се, че е избегнато наивното заключение, че учението на Павел е единствено един социален епифеномен[8].

Човек може да добави, че тенденцията да се противоставят юридическия и свързващия модел на оправданието е една лъжлива дихотомия. Присъдата „праведен,” която Бог произнася за вярващите означава, че тези вярващи съществуват в едно нови и изкупително отношение с Бога, едно отношение установено  и характеризиращо се с Божията спасителна правда. Основата за отншението е реално не фиктивно[9] т.е. реалното задовляване на закона, който формално осъжда вярващите и Бога действително действащ праведно както прославя Своя праведен Син възкресявайки Го от мъртвите. Вярващите са присадени в оправдания Месия и това, което Бог е казал, че е вярно за Исус е също така и тяхно понеже те са „в Христос.”

(2) Райт представя една слаба връзка между обновлението и оправданието. Той казва: „Тук може да съществува един намек…че Павел мисли за кръщението като за християнската версия на обрязването – една посочка към заветния статус, който хората имат в Христос, чрез Духа, и чиято характеристика е християнската вяра…Вярата е знакът за живот и животът е дар от Бога. Оправданието е Божието заявление, че там където се появява този знак за живот човекът, в когото той се появява е в завета[10].” Все пак това свежда оправданието до една аналитична присъда на Бога основана на обновлението и ефективно минимизира идеята за прощение и изкупление[11].

4. Предложение за решение

 Как човек може да се измъкне от този лабиринт на научното изследване на Павел? Да започнем с това, че трябва да попитаме дали влизането в завета и юридическата приръда наиситна са взаимно съвместими. Защитиниците на двете страни трябва да смятат, че те се припокриват или докосват в някаква точка, но къде?

4.1. Пролавянето в библейското богословие

Начална точка е забележката на Павел, че оправданието трябва да бъде разбирано срещу фона на темата за прославянето в библейското богословие. Библейската тема за прославянето включва Божиите действия в изправяне статуса на Своите хора показвайки публично, че тези хора са в специални отношения с Него[12].

Отделни хора често молят Бога да ги прослави пред лицето на неприятелите им (напр. 1 Самуил 24:15; Пс. 17,26,35,54,143; Ис. 50:8; Михей 7:8-10). Книгата Йов е загрижена за това как Бог в края на краищата ще докаже праведността на Йов пред обвиняващите го приятели. На друго място Израел ясно попада в обсега на прославянето, което Бог постига над и срещу езичниците, които се противопостваят на народа (Втор. 32:36; Пс. 98,135; Ис. 34:8; 54:17; 62:1-2; 63:1; Ер. 51:10). Страдащият Слуга от Исая 53 е предствител на Израел, който е прославен от името на нацията като „вижда светлината на живота” след своето представително страдание (Исая 53:11). В евангелието на Лука намираме обещанието за това как Бог ще прослави тези, които викат към Него ден и нощ (Лука 18:7) и историята за бирника, който напусна храма оправдан в светлината на своето покаяние (Лука 18:14). В библията образът на банкета е утилизиран като поетичен пример за прославянето, което очаква Божиите хора описани в Стария Завет (Исая 25; Езекиил 39:17-28), евангелията (Матей 8:11-12/Лука 13:28-20; Матей 22:1-10/Лука 14:15-24) и, кулминационно в сватбената вечеря на Агнето в Откровение 19.

В този смисъл оправданието е основният начин на Павел да говори за Божието действие на прославяне, което се появява в диспенсацията на Новия Завет. Оправданието е основната метафора извлечена от съдебното производство, която Павел утилизира, за да опише краят на спорът на Бога с грешниците и тяхното ново положение пред Бога в едно ново изкупително отношение където вярващият е праведен поради това, че е в Христос. Показва ли това, че виждането на Павел за оправданието е ексклузивно индивидуалистично? Съвсем не, както пише Дейвис: „Учението на Павел за оправдание чрез вяра не е основно и най-вече ориентирано към индивида, но към определянето на Божиите хора. Оправданият човек е „в Христос,” което е комунална концепция. И понеже то задължително е есхатологично учението се движи към спасението на света, едно ново творение[13].”

Оправданието на безбожния не може да бъде изолирано от пубичното прославяне на Божиите хора. Това, което движи библейската концепция за прославянето (и идеята на Павел за оправданието) не е само проблемът как грешниците могат да намерят един милостив Бог. По-скоро контролният въпрос е: кои са Божиите хора и според каква икономия те ще бъдат прославени? Да изпозлваме космическата терминология от Римляни 8:18-39, оправданито е свързано с дългоочакваното откриване на Божиите синове и публичното прославяне на тези синове пред целия свят. При последния съд християните ще бъдат видени като тези, които са, не измета на света или боклука на империята, но хората на самия Бог. Възкресението е въплъщението на оправданието на светиите[14] откъдето езическият свят научава (вероянто за собствено презрение) какво Бог мисли за вярващите в Месията чрез това, което им е дал: слава, чест, праведност и живот. Поставено в тази светлина оправданието показва, че въпросът за корпоративната идентичност и Божията справедливост са неразривно свързани.

4.2 Галатяни 2

Един преглед на Галатяни 2 показва, че павловото представяне на оправданието вкючва както една юридическа декларация за праведността така и приемането на езичниците сред Божиите хора. Да започнем с въпроса за какво е написана книгата Галатяни? Тя не изглежда да е полемичен трактат написан, за да покаже как да отбягваме легалистките домогвания на юдаизаторите. Все пак тя отива отвъд дискусията за „граничните жалони” в положението на евреите под закона и дори бремето на човека отделен от Христос. Посланието към Галатяните е един манифест за включване на езичниците в числото на Божиите хора като езичници. Галатяните не започва с въпроса как да бъдем спасени, а с един аргумент за храната и общението. Според Павел въпросът за това кой може да яде на масата на евреите и това, което е необхоимо за езичниците, за да могат да живеят в покорство на Бога е неразривно свързан с оправданието.

Павел започва като укорява галатяните, за това, че са приели „друго благовестие” различно от неговото (1:6-10). Павел включва една биографична секция описваща неговото обръщание и призив с конкретно ударение на неговият божествен произход (1:11-24) и уточнения как благовестието е било признато от самите стълбове в Ерусалим (2:1-10). След това Павел описва своята конфронтация с Кифа в Антиохия показвайки, че Кифа, а не той, се е отклонил от благовестието. Отдръпването на Кифа от общение с езичниците при пристигането на „някои от Якова” е поводът за павловият полемичен отговор описан в Гал. 2:11-14: „А когато Кифа дойде в Антиохия, аз му се възпротивих в очи, защото беше се провинил. Понеже, преди да дойдеха някои от Якова, той ядеше заедно с езичниците; а когато те дойдоха, оттегли се и странеше от тях, защото се боеше от обрязаните. И заедно с него лицемерствуваха и другите юдеи, така щото и Варнава се увлече от лицемерието им. Но, като видях, че не постъпват право по истината на благовестието, рекох на Кифа пред всичките: Ако ти, който си юдеин, живееш като езичниците, а не като юдеите, как принуждаваш езичниците да живеят като юдеите?”

Това, което е било толкова осъдително за „някои от Яков” (τινας ἀπὸ ᾿Ιακώβου) и „тези от обрязаните” (τοὺς ἐκ περιτομῆς) не било това, че Петър е ядял с езичниците per se. Евреите от диаспората са можели да се асоциират и да ядат с езичници при определени условия[15]. Дали въпросът е бил свързан с непазене или намаляване на строгостта на законите за чистотата на храната от антиохийските еврейски християни поради включването на езичниците? Може би, но ние просто не знаем дали храната, за която става дума е била кошер или не и езичниците, не еврейските християни, са били принуждавани да следват еврейските скрупули. Твърдението вероятно е било, че подобно ядене идентифицира езицниците като равни на евреите без да ги принуждава да приминат по пътя на прозелитизма. Обидата тогава е била, че езичниците се включват като равноправни участници в общите яденета, което означавало да се принизи виждането за избирането на Израел и да се отрече превъзходството и предимставата на евреите. Предпоставките за включването на езичниците като пълноправни членове в тези яденета е била, че връзката между еврейският закон и християнската идентичност е била премахната. Вероятно делегацията от Яков е разбрала това, взела е повод от него и успешно е настоявала, че евреите трябва да се отдръпнат от обещние освен ако и докато езичниците не се юдаизират в достатъчна степен. Марк Нанос коментира: „Тези, които са защитавали обръщението чрез прозелитиране на тези езичници по този начин са възразявали на заобикалянето на този обичай за промяна на идентичноста на тези езичници както пълноправни членове на тази еврейска подгрупа – което е бил начинът, по който те са били виждани на тези яденета, а не просто като езичници гости[16].” По този начин отделянето на Петър е показвало отричане на равен статус за езичниците в месианската общност и е представлявало едно изискване (имплицитно или вербално), че езичниците трябва да бъдат обрязани, за да могат да получат този статус. Павел отговаря на загрижеността на Петър с достатъчността на вярата в Христос за влизане и включване на езичниците като езичници в Божиите спасителни дела.

Но какво е предизвикало изискването езичниците да пазят закона от тези еврейски или юдео-християнски антагонисти? В израелските Писания езичниците обичайно се присъединявали към Израел чрез включване, живот под еврейския закон когато това е ставало в земята на Израел. В диаспората езичниците са можели да се „обърнат” към юдаизма единствено чрез преминаваме през ритуалът на обрязването[17]. Все пак в нашият пасаж свързан с есхатологичното пътешествие на народите езичниците не прозелитирали както такива, но дошли при Бога като езичници хванали се за дрехата на възстановения Израел и тъплящи се пред новия Сионн. В Исая 2:2-4 и Михей 4:1-4 езичниците могат да приемат наставления за Божиите пътища, но това не е същото като прозелитиране. Забележително е, че предсказанията за есхалогичното пътуване на народите (Исая 11:12; 66:18-20; Захарий 8:23; Товит 13:11; 14;5-6. Сиб. Пр. 3:702-31; 772-75, Пр. Сол. 17:31; 1 Енох 90:33 и 2 Варух 68:5) не предсатавят прозелитирането като предварително условие за спасение[18]. Тази липса на социална интеграция е още по-забележителна когато човек види, че част от еврейската литература реинтерпретира тези обещания, за да свърже идеята за прозелитиране с есхатологичното събиране на езичниците. Един контраст на различните ревизии на Исая 56:6 показва това ясно[19]:

МТ: И синовете на чужденеца, които се присъединяват към Господа, за да Му служат, да обичат Господното име и да бъдат Негови слуги, всички, които пазят съботата без да престъпват и пазят заповедите Ми.

LXX: И чужденците, които се присъединяват към Господа, за да бъдат Негови слуги и слугини; и доколкото всички те пазят съботите от оскверняване и пазят завета Ми.

Таргум Исая: И синовете на езичниците, които са се присъединили към Божиите люде, да за Му служат, да обичат името на Господа и да бъдат Негови слуги, всеки, който ще пази съботата без да я осквернява и пази завета Ми.

1Qis. Също и синовете на чужденците, които се присъединяват към Господа, за да бъдат Негови слуги и да балгославят името на Господа, да пазят съботата без да я оскверняват и да държат завета Ми.

Септуагината следва МТ много близко. За разлика от нея 1Qissaiah предполага, че езичниците, които идват не могат да служат като свещеници тъй като прочита пропуска „да Му служат” забележително ограничавайки служението предлагано на езичниците. Таргумът на Исая подчертава, че езичниците, които ще се стекат към Сион първо са били „добавени към Божиите хора” или са станали прозелити. Подобно на таргумът, по-късният еврейски мидрашим може да интерпретира Исая 56:3-6 като намекващ, че чужденците, които се присъединяват към Господа първо стават прозелити (Exod. Rab. 19:4; Num. Rab. 8:2)[20].

Основната разлика между Павел и „тези от обрязаните” в Антиохия било отношенито към връзката и метода на включването на езичниците. Ако есхатонът е дошъл в смъртта и възкресението на Христос (напр. Римл. 1:3-4; 1 Кор. 15:1-58; 2 Кор. 5:17; Ко. 1:18) тогава Павел може да настоява, че езичниците се присъединяват към Израел като езичници както е казано в пророческта надежда за пътуването на народите. Агитаторите в Антиохия са се поритивели на това заключение поради една или две възможни причини. Вероятно те са се придържали към една стриктно футуристична есхатология и са настоявали, че тъй като есхатонът все още не е дошъл междувременно езичниците трябва все още да стават прозелити, за да се присъединят към Израел. В противен случай, дори ако антагонистите отразяват павловата „осъществена” есхатология те са можели да тълкуват подобни пророчески пасажи по начина показан по-горе, за да свържат прозелитизма с есхатолгичното пътуване на езичниците. Във всеки от тези случаи резултатът е един и същ: езичниците трябва да станат прозелити. Така ние виждаме, че легитимността на езическото участие е била тясно свързана с условията за тяхното влизане в спасението.

Един поглед на ключвите термини на „юдаизиране” и „дела по закона” по-нататък показва връзката между влизането и заветното членство. Значението на думата ᾿Ιουδαΐζειν („да юдаизирам”) варира от следване на само определени мойсееви заповеди, политическа подкрепа за евреите или показва пълно обръщане към юдаизма[21]. В по-голямата си част обрязването било последният праг, който трябвало да се прекоси за юдаизиране[22].  Всяко образване е юдаизиране, но не всяко юдаизиране включва обрязване/обръщене. Думата често се използва във връзка с еврейската агресия срещу езичниците, при която езичниците са насилвани да следват еврейските обичаи. Това действие е един видим начин на изразяване на триумфа на Израел над езическите религии и езическите царства[23].

Отдръпването на Петър от масана на общение с езичниците и последвалата принуда да се обрежат езичниците била една форма на юдаизиране, която поставяла прославянето на Израел над прославянето (или оправданието) на езичниците. Езичниците ставали пионки в търсене на по-нататъшна слава на Израел над езическите сили. Да се настоява на юдаизирането означавало, че спасението се намира основно в територията на евреите.

Значението на „дела по закона” (ἔργων νόμου) е много дискутирано и дебатирано[24]. Дън и Райт настояват нашироко, че „делата по закона” означават гранични жалони на юдаизма по-конкретно (пазенето на съботата, законите за храната и обрязването) и по-широките закони като цяло[25]. Основано на използването на други места изглежда много по-вероятно фразата „дела по закона” (Римляни 3:20,27-28; Гал. 2:16; 3:2,5,10) да показва делата, които законът изисква[26]. „Делата по закона” е една метонимия за изискванията на цялостния мойсеев код. Освен това „делата по закона” не могат да бъдат сведени до „етнически гранични жалони.” Казвайки това, човек не трябва да лишава „делата по закона” от тяхното национално значение. Единствено евреите можели да вършат делата по закона и делата, за кото говорим включвали обрязването, пазенето на съботата и диетичните регулации[27]. Следователно, в Галатяни 2:14-16 „юдаизиране” и „дела по закона” са на практика синоними. Етноцентристкият номизъм на фракцията настояваща на обрязването настоявала за покоряването на езичниците пред еврейският закон като едно условие за влизане в заветната общност, която сама по себе си е мястото на Божието спасително действие. За разлика от тях Павел настоявал, че покорството на Христос, а не закона, осигурява основата за членството в общността определена за спасение[28].

Трябва да е очевидно, че всякаква бифоркация между оправданието като „влизане” или „членство” е основано на фалшива дихотомия. Обрязаната група повдигнала въпроса за влизането чрез тяхното настояване, че езичниците трябва да станат юдеи или да вършат делата според закона. Все пак тяхната загриженост била да де-легитимизират статута на членството, който езичниците по това време имали в семесените християнски събирания. Това, което може да се забележе е, че Павел се придвижва от въпроса за включването в завета към есхатолгичното прославяне както като един логичен извод когато разглежда приложението на инцидента в Антиохия към своите читатели в Галатия. Изглежда, че агитаторите в Галатия карали галатяните да пазят част от закона, за да могат да получат пълно участие в църквата, да живеят покорно на Бога и да не се върнат към своите стари езически пътища. Павел взема нишката на аргументите на агитаторите и я доежда до нейното логическо заключение. Ако вършенето на дела според закона е необходимо за юдаизирането в Божиите хора, ако Божиите хора са тези, които Бог ще оправдае тогава юдаизаторите de facto твърдят, че оправданието е от дела по закона.

4.3. Оправданието в еврейски-езичекия контекст

Заслужава накратко да разгледаме няколко пасажа, които свързват оправданието с еврейско-езическите връзки в павловите църкви.

В Римляни 3:21-26 Павел дава най-сериозното богослвоско представяне на Божията праведност, закона и пророците, Божията слава, оправданието, умилостивението, изкуплението – всичко това във връзка с Христовото спасително дело на кръста. И все пак първият извод, който той извлича в Римляни 3:27-31 е, че оправданието чрез вяра означава премахване на еврейският етноцентризъм. Бог не е Бог само на евреите и това отваря възможността за реално включване в Божието спасително намерение.

Римяни 10:9-10 прави вярата в спасителната сила на Христовата смърт и възкресение и изповядването на Христовото „господство” основен критерий за спасението/есхатологичното прославяне. Павел веднага прескача в 10:12 към твърдението, че няма „разлика” между евреи и езичници в икономията на спасението, точно както няма „разлика” между евреи и езичници в икономията на осъжението в Римляни 3:22-23 понеже „всички съгрешиха.” Присъдата на осъждението срещу евреите и езичниците е преодоляна чрез присъдата за прослвянето, което създава един Божий народ съставен от евреи и езичници. Препратката на Павел към Авраам в Галатяни 3 и Римляни 4 е илюстрация за двойната роля на оправданието като свързано с влизането в спасението и участие в Божия народ. В контраст с описанието на Авраам като пазещ мойсеевия закон в литературата от времето на втория храм (ср. Jub. 15:1-2; 16:20, 28; 23:10; 24:11; Sir 44:19-21; CD 3:2; 2 Bar. 57:2; m.Qid. 4:14), Павел настоява, че Авраам е бил езичник, когато е бил оправдан и влиза в завет изцяло отделен от обрязването. Историите на Авраам са описани, за да покажат идеята, че езичниците са оправдани по същият начин както Авраам (без обрязване) и че тези, които подражават на вярата на Авраам принадлежат на завета на Авраам[29].

В Ефесяни 2:8-10 човек вижда павловото най-разточително описание на Божията изобилна благодат и най-ясното отричане на спасението чрез дела в Новия Завет. Пасажът е неопровержимо утвърждаване на богатсвото и дълбочината на Божията благодат към грешниците. Все пак това, което следва веднага след него в Ефесяни 2:11-3:6 е апостолското описание на тайната на благовестието като едно единство на евреите и езичниците в едно тяло. Да повторя моята идея, аз не смятам за възможно да сведем оправданието до въпроса на заветното членство. Павел не се обръща към езичниците: „Присъединете се към нашата общност и така вие също ще станете праведни[30].” Оправданието е свързано най-вече с осъществяването и задоволяването на Божията правдност открита в Христос. Все пак заветното членство е повече от едно следствие или резултат от оправданието, но е неразривно свързано със самата оправдателна присъда[31]. Разпознаването на тази корпоративна дименсия на Божиите действия на прославяне неизбежно водят към заключението, че оправданието не само е свързано с прощението на вярващите, но то установява тяхното членство като законни участници в Божият народ. Издънката на това оправдание е връзката, чрез която човек влиза в месианската космополитна общност[32], едно събитие основано на оправданието, а не просто негово продължение[33].

Заключение

Аз нямах за цел да покажа, че Новата перспектива и рефорираното виждане за оправданието са допълващи се или дори, че могат да се примирят. Това, което се опитвах да покажа е, че и двете позиции съдържат част от разрешението на проблема за локализиране на павловите твъдения за оправданието в контекста на 1 век. Това, на което Павел се противопоставя не е „легализма” или „национализма,” но етноцентристкият номизъм. В отговор Павел представя своето разбиране за оправданието, което набляга на Божието прославяне и включването в завета: Бог създава един нов народ, с нов статус, в нов завет, в началото на новата ера. Въпросът какво идва първо, „юридическият статус” или „заветното членство” много прилича на питането дали първо е яйцето или коокошката. И двата асекта трябва да се съвржат заедно за едно цялостно разбиране на оправданието. В Римляни Павел се придвижва от прославянето към включването в завета докато в Галатяни се движи в обратна посока, започвайки с включването в завета и след това продължавайки към есхатологичното прославяне. Не е за учудване защо привържениците на новата перспектива цитират Галатяни като доказателство за своето виждане докато привържениците на реформираното виждане често се обръщат към Римяните за своя отговор. Един холистичен прочит на Галатяни и Римляни би свързал заедно заветните и юридическите дименсии на Божията праведност открита в Христос.

Евангелското научно изследване се е борело с въпроса как оправданието и освещението са взаимно свързани (особено на фона на дискусиите межди евангелските християни и католиците). Аз смятам, че трябва да се отвори една нова дименсия за връзката межу оправданието и осиновлението. Един диалог върху този въпрос може да доведе до по-добро разбиране на връзката между оправданието и християнската идентичност и, освен това, може би да достигне до едно равновесие в една пост-нова перспектива[34]. Тогава веоятно ние може да видим по-ясно как Бог оправдава безбожните и ги осиновява в семейството на вярата.

КЪМ ЧАСТ 1


[1] Cf. Michael F. Bird, ‘The New Perspective on Paul: A Bibliographical Essay’. The Paul Page: Dedicated to the New Perspective on Paul. April, 2005. http://www.thepaulpage.com/Bibliography.html.

[2] Michael F. Bird, ‘When the Dust Finally Settles: Reaching a Post-New Perspective Perspective’, CTR 2 (2005): 57-69.

[3] Cf. Dunn, The Theology of Paul: 344, 388; N. T. Wright, The Climax of the Covenant (Edinburgh: T&T Clark, 1991): 148, 203; Wright, What Saint Paul Really Said (Lion: Oxford, 1997): 122; ‘Romans’: 490-91, 494; Terence L. Donaldson, Paul and the Gentiles: Remapping the Apostle’s Convictional World (Minneapolis: Fortress, 1997): 171; Bruce Longenecker, The Triumph of Abraham’s God: The Transformation of Identity in Galatians (Nashville: Abingdon, 1998): 104.

[4] Райт и Дън често създават впечатлението, че свеждат оправданието до една еклесиологична доктрина кой е в завета и правейки това ограбват оправдаването. Все пак критиците често пропускат да отбележат, че и Райт и Дън признават връзката на оправданието с последния съд; проблемът е, че те минимизират този аспект и го погребват под заветните дименсии. Райт утвърждава двойната роля на оправданието като заветна и юридическа напр. (The Shape of Justification’, Bible Review 17 (April 2001): 8, 50. Cited at: http://www.angelfire.com/mi2/paulpage/Shape.html): ‘то [оправданието] е Божията декларация, че сега човек е в правилни отношения, което му дава статуса на „праведен.” Ние можем да отбележим, че тъй като „праведен” тук, в рамката на метафората за съдебна зала, се отнася до „статус,” а не до „характера” ние правилно казваме, че Божията деклрация прави човека „праведен” т.е. в правилни отношения. Тази деклрация в настоящето определя всички вярващи като единственият Божий народ, едното семейство обещано на Авраам (Гал. 2:14-3:29; Римл. 3:27-4:17), народът, с чийто грях са се справили като част от изпълнението на обещанието за заветно обновление (Еремия 1:31-34). Членството в това семейство не може да бъде противопоставяно на прощението на греховете: двете са едно и също нещо.” Дън (The Theology of Paul: 386) твърди, че оправданието е „първоначалното приемане от Бога във възстановено общение. Но след това общението не може да бъде съхранено ако Бог не продължи да извършва Своята оправдаваща праведнот с поглед към последното действие на съд и оправдание.” Забележете подобният коментар от Горман: (Apostle of the Crucified Lord: 111, 138, 201, 349, 359, 365, 584) където той приема, че оправданието означава установяване на правилни заветни отношения с Бога с надеждата за оправдание при последния съд. Виж също Дън „The Justice of God: A Renewed Perspective on Justification by Faith”, JTS 43 (1992): 1-22 за едно относително балансирано предсатвяне на сотериологичните и комуналните аспекти на оправданието.

[5] Francis Watson, ‘Not the New Perspective’. Unpublished Paper delivered at the British New Testament Conference, Manchester, 2001.

[6] Byrne, ‘Interpreting Romans: The New Perspective and Beyond’: 248.

[7] See John Gager, Reinventing Paul (Oxford: OUP, 2000); Eung Chun Park, Either Jew or Gentile: Paul’s Unfolding Theology of Inclusiveness (Louisville:

Westminster/John Knox, 2003); cf. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: 490-91; Paul, the Law and the Jewish People: 29-30; James D. G. Dunn, ‘The New Perspective on Paul’, BJRL 65 (1983): 115-16; Wright, Climax of the Covenant: 240. Аз не се съмнявам, че Павел се противопоставя на агресивният еврейски национализъм, но това не е цялата му критика към юдаизма тъй като той също така напада връзката между закона, плътта, греха и злия век. Павел няма нужда от посланието на църквата, за да знае, че Бог не е Бог само на евреите; еврейските писания от Битие до Йона показват Божията универсална загриженост. Също така било е възможно за евреи и езичници да се обединят под закона (Например Йосиф и филон препоръчват закона на езичниците); виж Gundry, ‘Grace, Works, and Staying Saved in Paul’: 21; Seifrid, Christ, our Righteousness: 20.

[8] Alister E. McGrath, The Genesis of Doctrine: A Study in the Foundations of Doctrinal Criticism (Oxford: Blackwell, 1999): 39.

[9] За легалната функция виж Dunn, The Theology of Paul: 385-86 with Wright, Saint Paul: 102.

[10] Wright, ‘Romans’: 495, 501; idem, Climax of the Covenant: 214.

[11] Seifrid, Christ, our Righteousness: 176, n. 13; ‘In What Sense is “Justification” a Declaration?’: 123; Eveson, The Great Exchange: 145-46.

[12] В LXX тази тема често се свързва с думата κρίνω и the δίκη група думи.

[13] W. D. Davies, ‘Paul: From the Jewish Point of View’, in Cambridge History of Judaism. Volume 3: The Early Roman Period in William Horbury, W. D. Davies & John Sturdy, eds., (3 vols.; Cambridge: CUP, 1999): 3:716.

[14] Seifrid , Christ, our Righteousness: 71.

[15] Cf. Ep. Arist. 172-86; Josephus, War 2.461-63; 7.41-62; Apion 2.39; E. P. Sanders, ‘Jewish Association with Gentiles and Galatians 2:11-14’, in Robert T. Fortna and Beverly Roberts Gaventa, eds., The Conversation Continues: Studies in Paul and John in Honor of J Louis Martyn (Nashville: Abingdon, 1990): 170-88.

[16] Mark D. Nanos, ‘What was at Stake in Peter’s “Eating with Gentiles” at Antioch?’ in Mark D. Nanos, ed., The Galatians Debate: Contemporary Issues in Rhetorical and Historical Interpretation (Peabody: Hendrickson, 2002): 301. Човек мож също да се консултира с: James D. G. Dunn (‘The Incident at Antioch’, JSNT 18 [1983]: 3-57), който вижда основният проблем в небрежността в социалните взаимоотношения между евреите и езичниците и  Markus Bockmuehl (Jewish Law in Gentile Churches: Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics [Edinburgh: T & T Clark, 2000]; ‘Antioch and James the Just’, in Bruce Chilton and Craig A. Evans, eds., James the Just and Christian Origins [Leiden: Brill, 1999]: 155-89), който идентифицира един по-нататъшен въпрос дали Антиохия е била част от еврейските земи.

[17] Esth. 8:17 (LXX); Jdt. 14:10; Josephus, Ant. 11.285; 20.38, 43-48; War 2.454; Juvenal, Sat. 14.96-106; Petronius, Satyricon, Frag. 37; Tacitus, Hist. 5.5; b.Ker. 9a.

[18] Terence L. Donaldson, ‘Proselytes or “Righteous Gentiles”? The Status of Gentiles in Eschatological Pilgrimage Patterns of Thought’, JSP 7 (1990): 3-27; Paula Fredriksen, ‘Judaism, the Circumcision of Gentiles, and Apocalyptic Hope: Another Look at Galatians 1 and 2’, JTS 42 (1991): 544-48.

[19] I have cited the texts from Craig A. Evans, ‘From “House of Prayer” to “Cave of Robbers”: Jesus’ Prophetic Criticism of the Temple Establishment’, in Craig A. Evans and Shemaryahu Talmon, eds., The Quest for Context and Meaning (Leiden: Brill, 1997): 424-32.

[20] Evans, ‘House of Prayer’: 439 n. 31.

[21] Esth. 8:17; Josephus, War 2.454, 463; Acts of Pilate 2.1; Plutarch, Cicero 7.5-6; Ignatius, Magn. 10.3; Eusebius, Praep. Ev. 9.22.5.

[22] ЗА обрязването и обръщението виж S. J. D. Cohen, ‘Crossing the Boundary and Becoming a Jew’, HTR 82 (1989): 13-33; John M. G. Barclay, Jews in the

Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (323 BC – 117 AD) (Edinburgh: T&T Clark, 1996): 438-39; Paul Barnett, ‘The Jewish Mission in the era of the New Testament and the Apostle Paul’, in The Gospel to the Nations, eds. P. Bolt and M. Thompson (Sydney: Apollos, 2000): 264.

[23] 1 Sam. 18:25-27; Esth. 8:17; Jdt. 14:10; 1 Macc. 2:46; Strabo, Geog. 16.2.34; Josephus, Life 112-13, 149-54; Ant. 13.257-58; 318-19; 397; 15.254-55; War 2.454.

[24] See for recent discussion Robert Keith Rapa, The Meaning of ‘Works of the Law’ in Galatians and Romans (New York: Peter Lang, 2001).

[25] Cf. Wright, Climax of the Covenant: 240-42; James D. G. Dunn, Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians (London: SPCK, 1990): 215-41; idem, ‘Yet Once More – “The Works of the Law”: A Response,’ JSNT (1992): 99-117; idem, The Theology of Paul the Apostle: 354-66; idem, Romans 1-8: 158.

[26] Cf. e.g. Seifrid, Christ, our Righteousness: 99-105; Schreiner, Paul: 111-12; Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: 313-21.

[27] Seifrid, Christ, our Righteousness: 100-1, n. 26; Frank Thielman (‘Paul as Jewish Christian Theologian: The Theology of Paul in the Magnum Opus of James Dunn’, Perspectives in Religious Studies 25 [1998]: 385) отбелязва как „делата по закона” могат да бъдат изпозвани във връзка с национализма и понякога с човешките усилия.

[28] Donaldson, ‘Zealot and Convert’: 682.

[29] Cf. Philip F. Esler, Conflict and Identity in Romans: The Social Setting of Paul’s Letter (Minneapolis: Fortress, 2003): 168-194.

[30] Bray, ‘Justification’: 120-21.

[31] В този смисъл аз желая да отида по-далеч от Сефриййд (‘Blind Alleys’: 94), който вижда оправданието като „предварително условие”  за заветно членство Eveson (The Great Exchange: 143-44) и Smith (‘A Critique’: 104) който схваща заветното члентво като един „резултат” или „следствие”.

[32] Colin G. Kruse, Paul, the Law and Justification (Leicester: Apollos, 1996): 282.

[33] Аз твърдя, че ази позиция е изцяло в съгласие с реформираното наследство. Craig B. Carpenter (‘A Question of Union with Christ? Calvin and Trent on Justification’, WTJ 64 [2002]: 385) посочва, че по отношение на оправданието Калвин е по-„еклесиоцентричен” отколкото пвоечето в реформираният лагер обикновено предполагат.

[34] Cf. Brendan Byrne, ‘Interpreting Romans Theologically in a Post-“New Perspective” Perspective’, HTR 94 (2001): 227-41; Witherington, Romans: 102-7; Bird, ‘When the Dust Finally Settles’.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.