Оправданието като юридическа декларация и участие в завета -1


ОПРАВДАНИЕТО КАТО ЮРИДИЧЕСКА ДЕКЛАРАЦИЯ И УЧАСТИЕ В ЗАВЕТА: VIA MEDIA МЕЖДУ РЕФОРМИРАНАТА И РЕВИЗИОНИСТКАТА ПАРАДИГМА ВЪРХУ ПАВЕЛ

от Майкъл Бърд

index

Д-р Майкъл Бърд (Ph.D University of Queensland) е преподавател по Новозаветно богословие в  Crossway College in Brisbane, Australia. Той е автор на няколко книги включително  Jesus and the Origins of the Gentile Mission (2006), The Saving Righteousness of God (2007), A Bird’s-Eye View of Paul (2008), Colossians and Philemon (2009), Crossing Over Sea and Land: Jewish Missionary Activity in the Second Temple Period (2009), и Are You the One Who is to Come? The Historical Jesus and the Messianic Question (2009).

Резюме: Появата на новата перспектива върху Павел е довела до възобновяване на дебата относно виждането на Павел за оправданието. Спорът е относно това дали да бъдеш „праведен” означава един легален статус пред Бога или едно легализиране на заветните отношения. Това изследване твърди, че и дата елемента са необходими за едно цялостно разбиране на Павел. Защитниците на новата перспектива се опитват да сложат цялия език за „праведността” под чадър на „завета” докато привържениците на реформирания възглед говорят за праведноста от социалният контекст на отношенията евреи-езичници в църквите на Павел. Аз твърдя, че според Павел оправданието създава едни нови хора, с нов статус, в нов завет, като предвкусване на новия век.

1. Въведение

Какво казва Павел когато говори за оправданието? Дали то е една юридическа декларация, че християнинът е легално праведен пред Бога? Или просто един теологумен на Павел свързан с приеманто на езичниците? Или пък отговорът лежи някъде между двете възможности? Въпросът за оправданито е един от многото продължаващи проблеми повдигнати от дебата свързан с т. нар. „нова перспектива върху Павел[1].” В светлината на този спор аз искам амбициозно да предложа една via media между реформирания и ревизионисткия подход към павловата концепция за оправданието. Целта ми не е да създам някаква богословска смесица, с която да задоволя всички. Целта ми е да покажа, че реформираното виждане и новата перспектива върху Павел са незаменими за едно удачно разбиране на павловото представяне на оправданието. Накратко, аз съм съгласен с реформирамното виждане, че оправданито е една вертикална категория свързана с човешкото отношение и връзка с Бога, но с новата перспектива аз твърдя, че оправданието е основното оръжие на Павел за включване на езичниците в общението на християните.

2. Реформираното виждане за оправданието

Започвам с тези характериситки на стандартното реформирано виждане за оправданието, които изискват да бъдат видени по-нюансирано в свелтината на скорошните научни изследвания. Те трябва да бъдат предшествани от наблюдението, че сред ранните реформатори съществува сериозно различие относно самото оправдание[2]. Чрез влиянието на Калвин и на Уестминстърската изповед на вярата се налага разбирането за оправданието като прощение на греховете съпроводено от вменената праведност на Христос[3]. Аз не смятам това виждане за непременно погрешно, но за спешно нуждаещо се от разяснение[4].

(1) На много места продължава да се вярва, че юдаизма е бил като цяло легалистичен и че в своите спорове с някои еврейски християни Павел се противопоставя на тази легалистична склонност. Първо, обвинеието в „легализъм” е анхронизъм и не е вярно ако под „легализъм” човек има в предвид нещо подобно на съзнателен опит да се натрупат заслуги отделно от Божията помощ, за да може да се предявят претенции пред Бога основани на някаква присъща праведност[5]. Това е анхронизъм понеже нито евреите нито гърците имат дума, която може да е преведе като „легализъм” и която можем да припишем на евреите съвременици на Павел или на неговите опоненти евреи-християни.

Второ, едно обвинение в легализъм е неточно понеже е съществувало голямо разнообразие в юдаизма, в резултат на което имало разнообразни виждания за есхатологията, завета, благодатта, избирането и делата. Някои течения в юдаизма със сигурност съдържали по-строги виждания за пазенето на тората като определяща основата за прославянето (напр. 4 Ездра; 2 Енох; 2 Варух[6]), но в много случаи тази строгост вече предполагала действието на Божията благодат дори ако резултатът бил донякъде синергистко виждане за спасението[7]. Други течения в литературата поставяли ударението върху дълбините на Божията милост и благодат изразени спрямо Израел (напр. 1QS 11L11-15; m.San. 10:1; Йосиф, Древности 8:111). Не е за учудване, че сред самите евреи съществували спорове за това дали Божието благословение/спасение трябва да бъде заслужено или е дадено по благодат (напр. Филон Sac. 54-57; особено в 4 Ездра 8)[8]. Така човек не може да смята, че всички евреи се опитвали да наберат достатъчен брой точки, за да отидат на небето. Каквото и да мисли човек за описанието на Сандърс на палестинският юдаизъм като религия на „заветният номизъм[9]”, той ни е накарал да се вгледаме дълго и внимателно в юдаизма вместо да се задоволяваме с негови карикатури. Сандърс може и да не дава верните отговори, но задава правилните въпороси. Смятам, че по-добро определение на сотерологиите свързани с разликите в юдаизма от времето на втория храм е „вариращ номизъм,” едно определение, което подчертава различията в юдаизма и може да съвмести по-голямо разнообразие от вярвания относно ролята на закона отколкото „заветен номизъм[10].”

И така, на какво се противопоставя Павел? Според Деяния 15:1-5 (предполагайки, че Лука описва вярно опонентите на Павел) някои еврейски християни от фарисеите виждали Христос просто като една добавка към тората. За разлика от тях Павел разбира, че както преди така и след обръщението (макар и по съвсем различни причини) Христос и тората са взаимно изключващи се[11].  Според виждането на Павел покорството на тората не може да бъде превърнато в средство за получаване на членство в Божия народ и следователно основа, от която Бог ще прослави вярващите. Изглежда юдаизаторите вярвали, че църквата, като Божий народ, ще бъде прославена в идващият есхатон. Действието на юдаизиране е начинът, по който човек става част от Божиите хора, които Бог ще спаси в идния век. Юдаизаторите настоявали езичниците да пазят на ключовите заповеди, които видимо показвали обвързването с еврейският закон, за да могат последните да бъдта приети като част от църквата (правейки по този начин тяхното настояване етноцентрично). Трябва да бъде признато, че обрязването означавало повече от идентичност, то се свързвало с един стандарт за благочестие и етика[12]. Изисквайки обрязване от езичниците юдаизаторите внушавали, че такова покорство на определящите елементи на закона в комбинация с вярата в Христос са едно предварително условие за есхатологичното прославяне (правейки своето твърдение номистко). Това, което Павел напада е виждането, че човек трябва да „спазва” юдаизма, за да се  присъедини към Божиите хора и по този начин да бъде оправдан в есхатона. Може би Павел не се противопоставя на „легализма” или на „заветният номизъм,” а на етноцентристикият номизъм[13]. По дефиниция, етноцентристкият номизъм е виждането, че еврейската идентичност е сърцевината на спасението (оттук етноцентристки) и човек трябва да пази закона като по този начин влезе в еврейската общност и да бъде прославен в есхатона (оттук номизъм). Това се раличава от легализма по това, че извършваните дела са част от една заветна рамка, която определя идентичността на Божиите хора. Етноцентристкият номизъм се различава от заветният номизъм по това, че желаният край е есхатологично спасение, а не просто заветно положение. За съжаление коментаторите често казват едва половината от историята за националистиките и номистки елементи на това, с което Павел се конфронтира както е видно от съпоставянето на Сандърс и Мартин: „Аргумента (на Павел) е, че човек няма нужда да бъде евреин, за да бъде „праведен” и по този начин се противопоставя на стандартното еврейско виждане че приемането и живота под закона е знак и условие за заветен статус[14].” „Да се принудят езичниците да пазят дори част от закона означавало да се каже, че законът, а не изкупителната смърт на Христос, бил определеното от Бога средство за спасение за цялосто човечество[15].

Мартин е прав, че законовото учестие на езичниците (изцяло или отчасти) означава да се отрече достатъчността на Христовата смърт, но такова пазане би означавало човек да стане, като цяло, евреин. Снадърс е прав да свързва „евресйкото” с „праведно,” но той пропуска да се занимае с неизказаното виждане за закона като средство за праведност/еврейство и изцяло пропуска крайното състояние на едно такова пазене като есхатологично спасение (не просто заветен статус). Следователно Павел отхвърля опита да се смесят етноцентристката есхатология с един номинистичен подход към закона. Вярата, която оправдава езичниците също така представлява доказателството, че те са членове на Божият народ.

(2) Друга характеристика на реформираният възглед за оправданието, който се нуждае от разглеждане е твърдението, че Павел учи за вменяването на христовата праведност както непосредствена основа за оправданието. Д. Е. Лед казва: „Павел никога не казва директно, че праведността на Христос е вменена на християнина[16].”  Фактът остава, нито един текст в павловият корпус не говори за оправданието с тези изрази. На друго място аз твърдя, че едно по-добро определение на това, което казва Павел е „праведност на включване,” което е кратък начин да се каже, че вярващите са оправдани чрез своето единение с Христос[17]. Бивайки съединени с Христос вярващите споделят присъдата изпълнена срещу Него на кръста, те също така участват в Неговото оправдание чрез възкресението Му (ср. Римл. 4:25; 1 Кор. 15:17; 1 Тим. 3:16)[18]. Така вярващите са оправдани единствено по причина, че те споделят една обща солидарност с оправдания Месия и това, което е вярно за Него е вярно и за Божиите хора. В павловото разглеждане на оправданието терминологията „в Христос” доминира (1 Кор. 1:30; 2 Кор. 5:21; Фил. 3:7-9; Гал. 2:17; Римл. 8:1). Това не означава да кажем, че „вменената праведност” е изцяло погрешен и неудачен израз. Ако човек премине от егзегетика към систематично богословие определението е удачно за описание на механизма, чрез който единството с Христос предава оправданието[19]. Може да се каже, че идеята за вменяването е имплицитна в представителната роля на Адам и Христос и нищо в Новия Завет не се противопоставя на идеята за вменяване. Все пак коментаторите, които цитират Павел като текстово доказателство в полза на вменената праведност не оказват дължимото на използваните текстове.

(3) Подчератвайки юридическата природа на оправданието реформираното богословие показва склонност да прекъсва нерва, който свързва вярата с покорството[20]. Католическите и уеслианските възражения срещу една изцяло юридическа дефиниция на оправданието като водеща до антиномианство са легитимни. Бен Уитърингтън пише: „Ако Бог просто вменява на вярващият Своята праведност тогава не остава основа, на която да се изисква от него праведност след обръщението му[21].” Едно решение е да се каже, че оправданието е трансформиращо т. е. че оправданието включва заявление и прави праведен, прощава и обновява[22]. Все пак ако оправданието включва както обявяване за праведен така и правене праведен то прави на практика безсмислено обвинението в антиномианство повдигнато срещу Павел в Римляни 3:7-8. Аз съм готов да призная, че моралното освещение (да използвам богосовския термин) не може да бъде абсорбирано под егидата на оправданието, но в същото време двете неща не могат и да бъдат разделени. За да избегнат погрешното разбиране защиниците на реформираната традиция биха направили добре ако подчертаят ефективната природа на оправданието, поради което покорството, верността, праведноста и любовта са императиви, които израстват от една спасителна вяра. Това по никакъв начин не е някаква иновация; коментаторите казват подобни неща от векове. Както пише Калвин: „Ние не си представяме една вяра, която е разделена от добри дела, нито едно оправдание, което може да съществува без тях; Единствената разлика е, че докато ние признаваме, че вярата и делата са по необходимост свързани, ние все пак, поставяме оправданието във вярата, а не в делата. …Така се вижда колко вярно е, че ние сме оправдани не без и все пак не чрез дела, понеже в участието в Христос, чрез Когото ние сме оправдани, носи не по-малко освещение отколкото оправдание[23].”

Това означава, че оправданието не може да бъде разделено от променящата сила на Духа даден на тези, които са „в Христос.”

(4) Богословието на Павел за оправданието в ранната църква веднага е било приложено към контекста на отношенията евреи-християни. Съществува завидно съгласие сред много коментатори, че оправданието е свързано с въпроса за идентичността и включването (това, което аз наричам „заветен аспект на оправданието”), но идеята очевидно е подчинена на цялостната сотерологична загриженост[24]. Казвайки това аз не твърдя, че павловата концепция за оправданието се е появила от една полемика с юдаизаторите. Това, което защитавам е, че отричането на заветните дименсии означава, че оправданието е изкуствено отделено от социалният контекст, в който Павел стриктно е защитавал оправданието чрез вяра както един мандат за включване на езичниците. Както ще бъде представено по-долу Галатяни и Римляни разглеждат въпроса за праведният статус, който вярващият има пред Бога, но подобно богословие е свързано с помощта за постигане на единство на евреите и езичниците. Тази загриженост за единството на евреите и езичниците заслужава повече от просто една бележка под линия в учебниците за богословието на Павел и съставлява социо-реторичното лепило, с което Павел свързва посланията с техният исторически контекст.

Освен това огромното значение на „завета” в посланията на Павел оказва забележително влияние върху неговата концепция за праведността[25]. Обичайно е „Божията правда” (Римляни 1:17; 3:21-22; 10:3; 2 Кор. 5:21) да се разбира като Божията „заветна вярност[26]” Все пак, като Сейфрийд правилно отбелязва: „Цялото пазене на завета е праведно поведение, но не цялото праведно поведение е пазене на завета[27].” Освен това, думите „завет” и „праведност” рядко се срещат в близост както в целия Стар Завет така и при Павел[28]. Сейфрийд твърди, че Божията правда има един по-„заветен контекст” тъй като връзките с „праведността” се срещат по-често в Писанията на Израел в контекст свързан с управление и съд[29]. Сейфрийд не отрича, че Божията правда действа във връзка със завета, но той подчинява заветните дименсии в контекста на сътворението. Аз съм съгласен, че да приемем  Божията правда” като „заветна вярност” е редукционистко и че съществуват по-широки дименсии на Божията правда. Дори така ако някой обвинява логиката в твърдението на Сефрийд той потенциално се изправя пред същият проблем, на който сам възразява. Дали всички аспекти на управление и съд се свързват с творческата правда? Изглежда невероятно.

Освен това, сътворението е твърде широка категория, за да се разберат действителните дименсии на Божията правда. Ако някой сведе завета под сътворението тогава същото трябва да бъде направено и с Христос и дори със свършека. Дали смъртта и възкресението на Христос са просто един израз на Божият опит да установи правда в творнието или то единовременно изпълнява и все пак надхвърля „заветния контекст?” Алтернативно, аз бих предложил, че Божиите действия на управление и съд в творението поставят една летва, да се изразим така, пред Божията правда, която след това е изразена в Божието изпълнение на завета в смъртта и възкресението на Христос и показани славно както край. Сътворението дава началната движеща сила, чрез която Божията правда е изявена в множество точки в историята на изкуплението. Тогава Божията правда е спасителното действие в установяването на праведност в творението, изпълняващо завета с Израел, изявена чрез Христос и кулминираща в изпълнението.

Следователно, „творение” и „завет” са паралелни сфери на действието на Божията правда, а не съревноваващи се парадигми. Ако някой признае тези заветни дименсии на оправданието то е необходимо той да вижда оправданието като повече (макар и не по-малко) от едно юридическо доказателство. Оправдаващото доказателство създава едни нови хора, с един нов статус, в един нов завет както предвкусване на бъдещия век.

КЪМ ЧАСТ 2


[1] За едно въведение в новата перспектива виж Michael B. Thompson, The New Perspective on Paul (Cambridge: Grove Books, 2002). За оценка на скорошното научно изследване виж Philip H. Eveson, The Great Exchange: Justification by faith alone in light of recent thought (Kent, England: Day One, 1996); Mark Husbands and Daniel J. Treier, eds., Justification: What’s at Stake in the Current Debates (Leicester: Apollos, 2004); Stephen Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: The “Lutheran” Paul and His Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004); D. A. Carson, Peter T. O’Brien and Mark A. Seifrid, eds., Justification and Variegated Nomism: Volume 2 – The Paradoxes of Paul (Grand Rapids: Baker, 2004); Tom Holland, Contours of Pauline Theology (Fearn, Ross-shire: Christian Focus, 2004): 183-205.

 

[2] Cf. Alister E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (2 vols.), (Cambridge: CUP, 1986).

[3] John Calvin, Institutes of the Christian Religion: 3.11.2; Westminster Confession of Faith, ch. 11; за съвремено представяне виж Wayne Grudem, Systematic Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1994): 722-35; Eveson, The Great Exchange; R. C. Sproul, Faith Alone: The Evangelical Doctrine of Justification (Grand Rapids: Baker, 1995): 95-113; James R. White, The God Who Justifies (Minneapolis: Bethany, 2001): 111- 17.

[4] Cf. Mark A. Seifrid, Christ, our Righteousness: Paul’s Theology of Justification, (NSBT 9; Downers Grove: IVP, 2000): 173-75.

[5] За дискусия върху „легализма” виж Douglas J. Moo, ‘“Law”, “Works of the Law,” and Legalism in Paul’, WTJ 45 (1983): 90-100; Stephen Westerholm, Israel’s Law and the Church’s Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1988): 132-34; Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: 330-35; Scot McKnight, Galatians (NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 1995): 23; Simon J. Gathercole, Where is the Boasting? Early Jewish Soteriology and Paul’s Response in Romans 1-5 (Grand Rapids: Eerdmans, 2002): 29- 34. Bruce Longenecker, ‘Contours of Covenant Theology in the Post-Conversion Paul’, in Richard N. Longenecker (ed.), The Road from Damascus: The Impact of Paul’s Conversion on His Life, Thought, and Ministry (Grand Rapids: Eerdmans, 1997): 140 основан на Rom. 4:4-5; 9:32; 11:5-6 твърди, че Павел смята някои изрази на номизма като форма на легализъм.

[6] Timo Laato, Paulus und das Judentem (Åbo: Åbo Academy, 1991); Mark A Seifrid, Justification by Faith: The Origin and Development of a Central Pauline Theme (NovTSup 68; Leiden: Brill, 1992): 78-135; Fredrich Avemarie, Tora und Leben: Untersuchungen zur Heilsbedeutung der Tora in der frühen rabbinschen Literatur (TSAJ 55; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1996); Timo Eskola, Theodicy and Predestination in Pauline Soteriology (WUNT 2.100; Tübingen: Mohr/Siebeck, 1998); D. A. Carson, Peter O’Brien and Mark A. Seifrid, eds., Justification and Variegated Nomism: Volume 1 – The Complexities of Second Temple Judaism (Grand Rapids: Baker, 2001); Gathercole, Where is the Boasting? 37-111; A. Andrew Das, Paul, the Law, and the Covenant (Peabody: Hendrickson, 2001): 13-44.

[7] E.g. Eskola (‘Theodicy and Predestination’: 57) който мисли с термините на ‘синергистки номизъм’. Cf. Robert H. Gundry, ‘Grace, Works, and Staying Saved in Paul’, Bib 66 (1985): 10, n. 23, 19; Thomas R. Schreiner, The Law and Its Fulfilment: A Pauline Theology of Law (Grand Rapids: Baker, 1993): 94; Charles H. Talbert, ‘Paul, Judaism, and the Revisionists’, CBQ 16 (2001): 1-3.

[8] Препратката към 4 Ezra 8 ми беше показана в Gathercole, Where is the Boasting? 169 (който на свой ред препраща към Hermann Lichtenberger).

[9] E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison in Patterns of Religion (London: SCM, 1977): 75, 422.

[10] D. A. Carson, ‘Conclusion’, in Carson, O’Brien and Seifrid (eds.), Justification and Variegated Nomism: Volume 1 – The Complexities of Second Temple Judaism, (Grand Rapids: Baker, 2001): 543-48. Обзорът на Джеймс Дън (TrinJ 25 [2004]: 111-13) твърди, че заключенията на Карсън срещу валидността на тезата на Сандърс  са необосновани пред лицето на няколко (ако не и на повечето) автори в книгата, които симпатизират на „заветният номизъм.” Няма съмнение в това, че някои автори дават определено одобрение за заветния номизъм като подходящ за някои литературни източници, но цялостната картина на проекта предполага, че заветният номизъм наистина е редуклционистки. Забележката на Дън (стр. 112), че книгата би трябвало да бъде наречена Justification and Variegated Covenantal Nomism пропуска да оцени, че: (1) заветният номизъм прикрива едно мълчаливо богословие на заслугите основано на собствената си система (виж есето на Peter Enns, ‘Expansions of Scripture’: 98); и (2) няколко течения на литературата противоречат (а не просто се отклоняват от) заветният номизъм. Така Карсън е прав когато твърди, че заветният номизъм не е достатъчно гъвкав, за да обхване цялото разнообразие на еврейските вярвания. Човек може да отговори, че заветният номизъм е „много гъвкъв модел” (Bauckham, ‘Apocalypses’: 174) и всъщност може да обхване една номистка тенденция. В отговор аз бих посочил – първо, че заветният номизъм не може да държи заедно взаимно изключващи се тълкувания на ролята на закона по отношение на Божието крайно и драматично действие на прославяне в есхатона и да остане последователна и непротиворечива система. Второ, ако заветният номизъм може да обхване един по-твърд подход към закона като основа за прославяне човек трябва да се запита дали заветният номизъм наистина е една алтернатива да се оценява богословието или сега терминът е станал толкова широк, че е лишен от смисъл. Преди всичко Сандърс развива една концепция за заветен номизъм срещу вижданията за юдаизма като ориентиран към заслуги. Сандърс (според моят прочит) не се опитва да квалифицира функцията на строгия номизъм в юдаизма колкото изглежда отрича неговото съществуване като широко характеризиращо цялостният юдаизъм. Човек не може да настоява, че заветният номизъм означава, че Павел повече не може да бъде четен на фона на еврейското богословие на заслугите, но след това да се настоява, че заветният номизъм оставя място за богословието на заслугите. Различието в юдаизма премахва ползата от заветен номизъм като един цялостен фон на егзегетиката на Павел. Брендън (‘Interpreting Romans: The New Perspective and Beyond’, Interpretation 58 [2004]: 248) прави същата забележка: „Поне някои течения в юдаизма от това време са били по-„номистки” в този смисъл отколкото позволява Сандърс.” За различните сотерологии в юдаизма виж  Schreiner, The Law and Its Fulfilment: 115; Frank Thielman, Paul and the Law: A Contextual Approach (Downers Grove: IVP, 1994): 68; Talbert, ‘Paul, Judaism, and the Revisionists’: 1-3.

[11] Terence L. Donaldson, ‘Zealot and Convert: The Origin of Paul’s Christ-Torah Antithesis’, CBQ 51 (1989): 655-82.

[12] Mark A. Seifrid, ‘Blind Alleys in the Controversy Over the Paul of History’, TynBul 45 (1994): 78-79.

[13] Lloyd Gaston, Paul and the Torah (Vancouver: University of British Columbia Press, 1987): 25, вероятно е прав когато твърди, че обвинеието в легализъм се появява най-вече в контекста на приемането на езичниците в църквата.

[14] E. P. Sanders, Paul, the Law and the Jewish People (Minneapolis: Fortress, 1983): 46.

[15] J. Louis Martyn, Galatians: A New Translation with Introduction and Commentary (AB; New York: Doubleday, 1997): 245.

[16] G. E. Ladd, A Theology of the New Testament (rev. ed; Grand Rapids: Eerdmans, 1993): 491.

[17] Michael F. Bird, ‘Incorporated Righteousness: A Response to Recent Evangelical Discussion Concerning the Imputation of Christ’s Righteousness in Justification’, JETS 47 (2004): 253-75.

[18] Michael F. Bird, ‘Justified by Christ’s Resurrection: A Neglected Aspect of Paul’s Doctrine of Justification’, SBET 22 (2004): 90-91.

[19] D. A. Carson, ‘The Vindication of Imputation: On Fields of Discourse and Semantic Fields’, in Mark Husbands and Daniel J. Treier (eds.,) Justification: What’s At Stake in the Current Debates (Downers Grove: IVP, 2004): 72-73.

[20] Seifrid, Christ, our Righteousness: 175.

[21] Ben Witherington, Paul’s Letter to the Romans: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 2004): 133.

[22] E.g. Peter Stuhlmacher, Revisiting Paul’s Doctrine of Justification: A Challenge to the New Perspective (Downers Grove: IVP, 2001): 66-68; Eberhard Jüngel, Justification: The Heart of the Christian Faith (trans. Jeffrey F. Cayzer; Edinburgh: T&T Clark, 2001): 204-24.

[23] Calvin, Institutes: 3.16.1; cf. Gerald Bray, ‘Justification: The Reformers and Recent New Testament Scholarship’, Churchman 109 (1995): 112; виж и балансираното изложение на павловата връзка между вярата и покорството при Seifrid, Christ, our Righteousness: 171-75.

[24] Moisés Silva, Interpreting Galatians: Explorations in Exegetical Method (2d ed.; Grand Rapids: Baker, 2001): 178, Robert Smith, ‘A Critique of the “New Perspective” on Justification’, RTR 58 (1999): 98-99, 102, 104; Eveson, The Great Exchange: 142- 44; Thomas R. Schreiner, Paul: Apostle of God’s Glory in Christ (Downers Grove: IVP, 2001): 112; Westerholm, Perspectives Old and New on Paul: 316, 440-43.

[25] Stanley E. Porter, ‘The Concept of Covenant in Paul’, in Stanley E. Porter and Jacqueline de Roo, eds., The Concept of Covenant in the Second Temple Period (Leiden: Brill, 2003): 269-85.

[26] Cf. e.g. James D. G. Dunn, Romans 1-8 (WBC; Dallas: Word, 1988): 40-42; The Theology of Paul the Apostle (Edinburgh: T&T Clark, 1998): 341-42; N. T. Wright, ‘Romans’, in Leander E. Keck, ed., New Interpreter’s Bible (Nashville: Abingdon, 2002): 10:397-401; Michael J. Gorman Apostle of the Crucified Lord: A Theological Introduction to Paul and His Letters (Grand Rapids: Eerdmans, 2004): 134, 350,  358- 59.

[27] Mark A. Seifrid, ‘Righteousness Language in the Hebrew Scriptures and Early Judaism’, in Justification and Variegated Nomism: Volume 1 – The Complexities of Second Temple Judaism in D. A. Carson, Peter O’Brien and Mark A. Seifrid, eds., (Grand Rapids: Baker, 2001): 424; cf. Seifred, Christ, our Righteousness: 39; ‘The “New Perspective on Paul” and its Problems’, Themelios 25 (2000): 12-18; ‘In What Sense is “Justification” a Declaration?’ Churchman 114 (2000): 125-27.

[28] Приемайки състоятелността на лингвистичните аргументи на Сейфрийд за реалността на „завета” и „праведността” които се пяовяват заедно, човек не трябва да подценява: (1) литературният контекст, който ясно свързва Божията правда с Неговата вярност напр.  Пс. 98; 135, 143; Исая 40–55; Дан. 9; Римл. 3, 9–11; (2) появата на „завета” и „правдедността”  в относителна близост в посланията на Павел, 2 Кор. 3:6, 9, 14; Римл. 9:4, 30-31; 10:3-6, 10; 11:27; и (3) Gundry (‘The Nonimputation of Christ’s Righteousness’, in Justification: What’s At Stake in the Current Debates, Mark Husbands and Daniel J. Treier, eds., (Downers Grove: IVP): 35, n. 40) пише: ‘Нито пък едно заветно положение лишава оправданието от неговите юридически конотации понеже в библейският свят заветите са били юридически обвързващи договори.’

[29] Seifrid, Christ, our Righteousness: 39-40.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.