БОГОСЛОВСКИ ОСНОВИ ЗА ОТНОШЕНИЯТА МЕЖДУ МЪЖЕТЕ И ЖЕНИТЕ
„Скъпи д-р Гренц,” започваше писмото. „Моля ви извинете листа хартия и ръкописа ми. Бих използвал компютър и принтер, но поради финасови затруднения се наложи да ги продам, за да мога да сложа храна на масата….Преди няколко седмици докато разглеждах местната християнска книжарница попаднах на вашата книга Betrayal of Trust (която се занимава със сексуалните злоупотреби на свещениците[1]).” След това човекът продължваше да описва една шокираща история на злоупотреба и предателство. Тя говореше как един от служителите в нейната църква и неговата жена я убедили да се разведе със съпруга си и да се премести да живее при тях, как с благословията на жената на служителя тя започнала да спи с него, но как съпугата скоро се уморила от това я изгонила. Публично парадирайки със своята любов към всички двойката служители получили подкрепата на главния пастир и на събранието и така изгонили неподозиращата жена от църквата. Неспособна да носи отговорностите на своята работа в месеците след травмата тя скоро била уволнена.
След това жената се върнала при бившия си съпруг и намерила друга църква, която я подкрепяла по трудния път към духовно изцеление. Все пак белезите останали. „Понякога се справям добре. Понякога трябва да се боря повече,” признава тя. Всъщност последиците от подобно преживяване могат никога да не изчезнат. В това, което за мен беше най-трагичното твърдение от нейното писмо жената казваше директно: „Аз повече не вярвам на свещеници.”
Първата ни реакция на тази тъжна история може да е да я определим като странна ситуация или да я омаловажим като празнословие на флиртаджия. Все пак на практика историята на тази жена показва какво се случва върде често когато отношенията между мъжете и жените се изкривят. Всъщност ние всички знаем твърде добре от личен опит, че често отношенията ни не са това, което могат или трябва да бъдат. Макар и не по крещящия начин както при тази жена по множество явни или скрити начини чрез нашата фундаментална мъжественост или женственост ние разкриваме тайнственият човешки способ да използваме другите за собствените си цели. По думите на Пол Джерсилд и Дейл Дженсън: „Като полови същества ние сме способни…да свеждаме другите до едно продължение на самите себе си….Именно като полови същества ние сме най-уязвими на желанието да притежаваме другия човек и да го сведем до обект на нашето желание[2]” Или както отбелязва Лорънс Кюби: „Мъжете и жените са изключително изобретателни в своята способност да намират нови и нови начини да бъдат нещастни заедно[3].”
Има ли някаква надежда за тази ситуация? Можем ли да преодолеем нашата погубваща тенденция? Възможно ли е да изградим богоугодни взаимоотоношения между мъжете и жените? Като християни ние смело заявяваме, че пукнатината между половете може да бъде изцелена. Благовестието, твърдим ние заедно с Павел, е Божия сила за спасение. Но как става това? Как благовестието променя отношенията между мъжете и жените? Слушайте още веднъж древната история: „Тогава Бог каза: Да направим човека по наш образ и по наше подобие…И така Бог създаде човека по Свой образ, по Божият образ ги създаде; мъж и жена ги създаде….И Бог видя, че всичко, което направи беше добро” (Битие 1:26-27,31). „Господ каза: Не е добре за човека да бъде сам. Ще му направи подходящ помощник. Бог направи от земята всички полски зверове и небесни птици..Но помощник подходящ за Адам не се намери. Тогава Бог дфде на човека дълбок съ; и докато спеше взе едно от ребрата му и го запълни с плът. Така Бог направи жената от реброто му и я доведе ри човека. Тогава човекът каза: Тази вече е кост от костите ми и плът от плътта ми; тя ще се нарече жена понеже от мъжа бе взета.” (2:18-23). „И видях ново небе и нова земя…и видях Божия град, Новият Ерусалим, слизащ от небето от Бога пиготвен като невеста за мъжа си” (Откровение 21:1-2). В библейската история ние откриваме три прозрения, които ни помагат да изградим богоугодни отношения между мъжете и жените.
I. Основата за богоугодни отношения: взаимното общение в тринитарния Бог
Първото описание на сътворението започва с Бога: „И Бог каза: Да създадем..” Историята сочи към това, което Библията предполага навсякъде: Бог е основата на човешкото съществуване, включително съществуването като мъж и жена. Дори още по-важно, нашето човешко отношение като полови същества намира своят източник в реалността на Бога. Но какво е това в Бога, което дава основата за богоугодни отношения между мъжа и жената? През по-голямата част от историята християнското богословие е било доминирано от ударението върху единността на трансцедентния Бог. Това виждане представя Бога като могъщ, единствен суверен над света. Бог е хакактеризиран с предполагаеми мъжки черти свързани с определения като Господ(ар) и Цар. Тази характеристика е склонна да води към една концепция за човешките взаимоотношения, която дава превъзходство на мъжете и определя йерархията на мъжете над жените. Според този модел мъжът представя Бога докато жената символизира творението.
Все пак през 20 век се наблюдава засилен интерес към учението за триединството и неговите следствия за разбирането на човешките отношения. Казано най-просто то казва, че вечният Бог не е една недиференцирана реалност. Макар да е един Бог все пак е единство в различието. Единият Бог е една социална Торица, общението на Отца, Сина и Светия Дух. Следователно Бог е фундаментално общуващ. Така не е изобщо изненадващо, че когато Бог създал венеца на творението, едно единство в разнообразието, човечеството се появява като мъж и жена.
Съвременните тринитарни богослови намират тази идея за много латентна сред енигматичните думи на описанието на сътворението: „Бог каза: Да направим човека по наш образ.” Разбира се ние бихме престъпили принципите на добрата егзегетика ако кажем, че множественото число означава, че авторът е бил някак си скрито-тринитарен. Все пак, прочита на описанието в светлината на цялостния канон наистина предполага, че Единият, Който стои в основата на множественоста на човечеството като мъж и жена вътрешно е множество. И следователно ние можем да търсим сред динамиката на тринитарните лица ключът за разбирането какво представялват богоугодните човешки взаимоотношения.
Но каква е тази фундаментална динамика в триединния Бог? С една дума, взаимност. Тази взаимност е видна в това, което ни дава най-добрият поглед към Божествената динамика – а именно взаимоотношенията на Исус с Този, когото Той нарича Авва (Отче).
Противно на това някои богослови твърдят, че живота на нашия Господ не показва никаква взаимност. Не казва ли Исус: „Отец е по-голям от Мен?” И не живее ли Той в пълно покорство на – дори в зависимост от – Отец? Защитниците на йерархичният ред в човешките взаимоотношения намират в поведението на нашия Господ едно потвърждение за йерархията на мъжа над жената, която те вярват, че по подобен начин действа в отношенията на Бога спрямо творението. Тези мислители твърдят, че жената трябва да отразява същият вид покорство спрямо мъжа, който характеризира отоншението на Исус към Неговият небесен Отец. Все пак това тълкуване отива по-далеч от това, което библейският текст на практика казва. Никъде Новият Завет не казва, че покорството на Сина към Отца е един модел за това как единият пол (жената) трябва да се отнася към другия (мъжът). По-добре да видим в покорството на Исус на Този, Когото Той нарича Авва моделът за това как хората – без значение дали са мъже или жени – трябва да живеят в покорство на Бога. И ние трябва да намерим в примера на Исус една велика илюстрация на подходящо отношение, което всички християни, мъже и жени, трябва да показват един към друг. Вместо да насърчава установяването на линии на авторитет и подчинение животът на Исус ни призовава към взаимно покорство един на друг. Наистина Павел наставлява вярващите в Ефес „да се покоряват един на друг заради Христос” (Ефесяни 5:21). Животът на нашия Господ предлага един модел на взаимността, която трябва да съществува между мъжът и жената. Но ние все още не сме дотигнали до края на нашето пътуване към Божествената основа за богоугодни човешки отношения. Ние трябва да изведем отношенията между земният Исус и Неговият небесен Баща още една стъпка по-напред. Ние трябва да изследваме Божествената динамика лежаща зад това, за да се опитаме да изведем малко по-ясно следствията за едно християнско разбиране.
В сърцето на учението за Троицата се намира изявлението, че Бог е една вечна динамика. Според богословите на древната църква основното движение в Божеството е вечното раждане на Сина. Както казва църквоният отец Ориген от цялата вечност Отец ражда Сина с едно вечно действие. На основата на това древно християнско твърдение някои богослови конструират един линейно-асимеричен модел на Троицата, в който авторитетът тече от Отца към Сина (и накрая към Духа). Тази линейна концепция на свой ред дава трансцедентната основа за един асиметричен модел на човешките отношения. Тези мислители твърдят, че точно какт аворитетът тече от Отец към Сина така също мъжът има авторитет над жената и авторитетът, който жената има идва изцяло от мъжа.
Все пак едно такова заключение пропуска да види, че динамиката, която Ориген нарича „вечното раждане на Сина” се движи в двете посоки. Както разбира църковният отец Атанасий тази димика не само ражда Сина, но също така и конституира Отца. В това, че Синът не е нищо друго освен вечният Син на вечнят Отец Синът не е Син без Отца. Но по същият начин и Отец – бивайки вечен Отец на вечен Син – не е Отец без Сина[4].
Позволете ми да илюстрирам тази наглед неясна идея. Раждането на моят първи син, Джоел, не само го определи като син на баща си, но също така ме определи като баща или по-конкретно като баща на моят син. Наистина да ме наричат „баща” е съкратено от това да ме разпознават като „бащата на Джоел” (и след това и като „бащата на Корина”). Моята ситуация ни напомня че съществува реципрочна връзка свойствена на човешкото раждане. Разбира се, тази илюстрация има един очевиден недостатък и поради това не трябва да бъде насилвана твърде много. Човешкото раждане е временно. То винаги се случва в едно определено време. В резултат на това аз зная време когато не съм бил баща на Джоел и мога да говоря за себе си като за човек отделно от ролята ми на родител на своя син. Не е така с Бога, казват древните богослови. Раждането на Синът – действието, което определя Отец нато Отец – е една вечна динамика, така че Отец никога не е бил без Сина. Независимо от ограниченията на аналогията идеята е ясна. Идеята за раждане в триединния Бог означава, че трябва да балансираме покорството на Сина със зависимостта на Отца от Сина. Накратко вечното раждане на Сина показва, че първата и втората личност от Троицата се радват на взаимност в отношенията. В един определен смисъл всеки е зависим от другия за собствената си идентичност.
Това, което е вярвано във вечната божествена динамика (или това, което богословите наричат иманентна Троица) на свой ред е видимо в историята на спасението. В сърцето на библейския разказ лежи това как Исус доброволно се покорява на Отца, Когото Той нарича Авва. Все пак в същото време историята предполага, че в изпращането на Исус Отец е направил Себе Си зависим от Синът.
Самият Господ казва: „Всичко ми е дадено от Отца Ми” (Лука 10:22 ср. Мт. 11:27). Разбира се, в своя контекст в синоптичните евангелия твърдението на Исус се отнася най-вече до Неговата роля като Един, Който открива Отца. Но прочита на смелото твърдение на нашия Господ в контекста на цялата евангелска история предполага, че принципът, който Той изявява тук е приложим към служението Му като цяло. С тези думи Исус предлага една цялостна истина за природата на Своят призив. В изпращането на Сина на света Отец Му поверява цялата Божествена програма свързана с установяването на Божието управление и изявяване божествеността на Отца[5]. Патритичният богослов Атанасий правилно оценява важността на мисията на Исус за Този, Който Го изпраща: „Понеже Отец е дал всичко на Сина, Той притежава всички неща отново в Сина[6].” Подобни разсъждения предполагат, че ние не можем да се обръщаме към примера на покорството на Исус на Отца като оределящ за отношенията между мъжете и жените. Вместо това основата за богоугодни човешки отношения лежи в покорството на Сина на Отца заедно със зависимостта на Отца от Сина. Приложението на тази трансцедентна взаимност на Божетсвената динамика спрямо човешката сфера води съвсем естествено до едно ударение на взаимна зависимост и взаимност между мъжете и жените.
Затова думите на Павел към вярващите в Коринт: „Но искам да разберете, че глава на всеки мъж е Христос и глава на жената е мъжът, а глава на Христос е Бог….Все пак в Господа жената не е без мъжа нито мъжа без жената. Защото както жената е от мъжа така и мъжът е от жената. Но всичко е от Бога” (1 Коринтяни 11:3,11-12).
Това ни води до първото заключение: Богоугодните взаимоотношения между мъжете и жените намират своята основа в и следователно трябва да бъдат изграждани според, отношенията между първата и втората личност в Троицата. Каквото и друго да трябва да характеризира нашият живот заедно ние трябва да вземем насериозно фундаменталната взаимност демонстрирана между Синът Исус и небесният Отец.
II. Целта на взаимоотношенията между мъжът и жената: да отразяват характера на самия Бог.
Три години след като скъсва с Ървинг, Кати научава, че бившият й приятел е нает от фирмата й, за да съкрати програмата й. След срещата й с Ървинг Кати се оплаква на рецепциониста: „Дори когато не могат да те притежават мъжете ще те докопат, Чарленс…Те са някакъв побъркан, мутирал вид!” След това Кати предлага едно богословско заключение: „Бог е създал жените. Мъжете сами са създали себе си.”
В добавка към даването на основа библейската история показва целта на богоугодните отношения между мъжа и жената. Когато завесата на библейският разказ се вдига светлината пада точно върху Бога. Но разказът бързо се придвижва към човечеството когато Божият говорител казва: „Да създадем човекът по наш образ.” Тази фраза „по наш образ,” показва целта на създаването на човечеството. Бог е желаел хората да бъдат imago Dei. Но как ние сме Божий образ? И дали мъжът и жената са в еднаква степен носители на Божият образ?
Нашата първоначална склонност да оспорваме второто може да ни накара да се чудим дали подобен въпрос изобщо заслужава внимание. Как може някой да твърди, че единият или другият пол не е създаден по Божият образ? Докато малцина са съгласни с Кати, че „мъжте са създали себе си” по-характерно за християнката традиция е твърдението, че жената отразява Божият образ единствено по един вторичен начин. Всъщност много богослови са заключавали, че в крайна сметка мъжът отразява по-пълно Божият образ от жената. Подобно твърднеие често има за цел да констриура едно разбиране за Божият образ от едно предварително виждане за Божието господство дефинирано от концепции като контрол и авторитет. Тази линия на разсъждения след това заключва, че мъжът носи по-пълно Божият образ и по този начин е по-пълен израз на Божият суверинитет.
По думите на един защитник: „Като васален господар Адам трябвало да разширява Божият контрол над света…Той имал правтото да даде имена на животните, една проява на власт в древното мислене…И той е трябвало да напълни земята с присъствие.” Това, което тук се появява по един едва доловим начин е казано по-директно от друг аполегет на мъжкото превъзходство: „Божият образ е в мъжа директно, но в жената индиректно.”
В контраст на подобни твърднеия егалитарните мислители утвърждават недвусмислено, че както мъжът така и жената имат изцяло Божия образ. Те виждат ясни индикации за това в първият разказ за сътворението, в който Бог дава и на двата пола отговорността да се размножават и да напълнят земята. Или изразено с реформиран речник Творецът е натоварил човечеството – мъжете и жените – с културен мандат.
Макар да предлага по-добро тълкуване на историята на сътворението егалитарната позиция често споделя една съзнателна прилика с виждането, което се опитва да обори. И двете с готовност приемат, че Божият образ е нещо, което ние притежаваме като индивиди. В противовес на това виждане аз твърдя, че Божият образ е най-вече една концепция свързана с вазимоотношенията. Така Imago Dei не е това, което ние сме най-вече като личности. Вместо това той присъства между хората в общение. С една дума Божият образ е основан на човешката общност.
Самата история на сътворението сочи към комуналната природа на Божият образ. Имплицитно в първото описание на сътворението, но по-експлицитно във второто, се открива идеята, че Бог създава първата двойка хора, за да могат те да се наслаждават на общение един с друг. По-конкретно, създаването на жената има за цел да избави мъжът от неговата изолация. Историята показва, че самотата на Адам се явява една празнота, която не може да бъде запълнена от компанията на животните или, интересно, дори от присъствието на Адам пред Бога. Удачната противоотрова за тази ситуация е било създаването не само на един човешки двойник, но по-специфично на един двойник-жена.
Това посочва половото естество както на адамовата самота така и неговото съзнание за тази самота. Празнотата в неговото съществуване е полово обусловена, поради което той е фундаментално незавършен. И неговото усещане за незавършеност ражда радостният вик когато му представят неговият полов двойник: Тя е „кост от костите ми и плът от плътта ми” (Битие 2:23). По този начин историята в Битие ни напомня, че като хора ние можем да съществуваме единствено като мъже и жени, като полови същества. Да бъдем полови същества означава да бъдем незавършени сами по себе си. Нашата половост не само участва в нашата незвършеност, но също така ни позволява да почувстваме тази своя незавършеност. Наистина когато се срещнем с други, които са полово различни от нас това ни напомня за нашата незавършеност. Тогава нашата половост е един знак, че вместо да съществуваме единствено за себе си ние сме фундаментално социални същества. И вместо да намерим пълнота отвътре, човешката пълнота се явява отвън самите нас. Следователно нашата фундаментална половост предизвиква желанието да излезем от нашата изолация и да влезем във взаимоотношения с други[7].
С проникновените думи на Мери Стюарт Ван Льовен „ние сме толкова цялостно създадени за общност, че дори не можем да се развием цялостно като личности освен ако не се съберем подхранвайки контакти един с друг. Освен това задоволяването на нашата социалност зависи от нашите отношения с противоположния пол[8].”
По подобен начин въз основа на своята работа с умствено увредени хора Жан Вениър достига до същото заключение: „Всяко човешко същество е незавършено; телата ни са незавършени: мъжът се нуждае от жена, жената се нуждае от мъж…Всеки е направен за другия[9].” В какъв смисъл? „Мъжте и жените са като огледало един за друг; техните различия показват на всеки един кой всъщност е той или тя. Това позволява на всеки един да бъде себе си в своята мъжественост или жнственост[10].” Нашата фундаментална незавършеност като изолирани индивиди означава, че в самите себе си ние просто не можем да живеем според Божият план за нашето съществуване – а именно, да отразяваме Божият образ. Да живеем изцяло според Божията цел за човечеството изиска да бъдем във взаимоотношения един с друг, защото пълнотата на Божият образ присъства единствено в общност. Това е отразено не само в разказа за сътворението, но също така и във видението, което завършва книгата Откровение. Според пророк Йоан Божията воля е установяване на едно човешко общество, в което Божите деца се наслаждават на съвършено общение един с друг, цялото творение и Твореца: „След това видях ново небе и нова земя…И видях светия град, небесният Ерусалим слизащ от небето от Бога приготвен като невяста украсена за мъжа си. И чух восок глас от трона, който казваше: Сега обиталището на Бога е с човеците и Той ще живее с тях” (Откровение 21:1-3).
Следователно от началото до края библейската история черпи от едно свързано с взаимоотношенията разбиране за Божия образ. Но това наблюдение не ни казва защо Imago Dei е свързан с взаимоотношенията. За окончателният отговор ние трябва да се върнем отново към вечната Божествена реалност. Учението за Троицата прави ясно, че през вечността Бог е общение на три личности. Не е за чудене тогава, че носителите на Божият образ отразяват най-добре Божествената природа в своите взаимоотношения. Тогава първият разказ за сътворението утвърждава, че когато Бог направил човечеството Той изградил върху човешкото съществуване като мъж и жена единството в различието, което характеризира вечната Божествена реалност. Поради тази причина нито мъжът като такъв нито изолираният човек е Божият образ. Хората в общение в крайна сметка са Imago Dei. Такава човешка общност илюстрира какво присъства в най-висша степен в Божествената реалност.
Но ние трябва да направим още една стъпка напред. В нашата задача да покажем какъв е Бог ние сме създадени преди всичко да отразяваме Божият характер като същностен за Божията природа. Какъв е този характер? Йоан говори за цялостната библейска традиция когато предлага предполагаемо прост и все пак цялостен отговор: „Бог е любов” (1 Йоан 4:16). Точно преди това твърдение библейският автор казва, че „ако се любим един другиго Бог пребъдва в нас и любовта Му е съвършена в нас” (ст. 12) и след това обяснява как е възможно това: „Знаем, че пребъдваме в Него понеже ни е дал Духът Си” (ст.13). По този начин нашият сремеж да определим какво означава да бъдеш в Божият образ води към Светия Дух.
Връзката между Божият характер (любов) и Духът се появява от наблюдението, че Божият характер е конкретизиран в третото лице на Троицата. Това заключение, на свой ред, е продължение на интересният начин, по който библията говори за Божията същност като „дух” (Йоан 4:24) и когато изпозлва тази дума, за да подчертае третата тринитарна личност. За да разберем как Духът е конкретизацията на Божията любов ние трябва да разберем второто движение в Бога, което патристичните мислители наричат „изхождане” на Светия Дух.
Великият богослов Августин смята, че Духът е любовта свързваща Отец и Сина[11]. Като следствие на това той – и западната традиция след него – говори за Духа като за изхождащ от Отца и Сина. През цялата вечност, обяснява великият богослов, Отец обича Сина и Сина отговаря на любовта на Отца. Тази уникална връзка е личността на Светия Дух. Като следствие на това изливането на Духа в нашия живот улеснява нашето споделяне на тази вечна любов. Оттук тази конкретна любов – Божията любов конкретизирана в обитаването на Духа – която Бог желае да бъде реалност в нашите взаимоотношения. Когато се любим един друг ние показваме Божията същност и по този начин сме Imago Dei. Поради това с добро богословско основание Павел възкликва: „И така остават тия трите: вяра, надежа и любов. Но най-голямата от тях е любовта” (1 Коринтяни 13:13).
Според историята на Битие социалната природа на нашето сътворение в Божия образ се появява във взаимоотоншенията между мъжът и жената: „Така Бог създаде човека по Свой образ, по Божия образ ги създаде; мъж и жена ги създаде.” В какъв смисъл това е вярно? Очевидият отговор е чрез брака където мъжът и жената стават съпруг и съпруга. Наистина второто описание завършва именно с тази идея: „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се привърже към жена си и двамата ще бъдат една плът” (Битие 2:24). След това библейските текстове утилизират брака като подходяща земна картина за Божествената любов. Бракът е едно напомняне за Бога като за Един, Който обича. По конкретно той представя ексклузивната природа на Божията любов.
Вторият разказ за сътворението насочва към начина, по който бракът може да бъде метафора на Божията любов. Разказвачът представя бракът като съединяването на двама души, които споделят едно фундаментално единство като „плът от плътта” и все пак се различават един от друг като мъж и жена. Човешката динамика ни напомня за динамиката в триединния Бог. Както отбелязахме по-рано Божията любов включва връзката между първата и втората личност, които споделят същата Божествена същност, но все пак се различават една от друга. Връзката, която ги обединява в Божествената любов, третата тринитарна личност, Светия Дух. Тъй като бракът включва в своя определен от Бога дизайн да бъде интимната, всеобхватна връзка появяваща се от взаимодействието на еднаквостта и различието, това човешко отношение отразява ексклузивното взаимоотношение на любов, което намираме в Троицата, уникалната връзкла между Отец и Сина конкретизирана в Светия Дух.
Бракът не само представя взаимоотшенията във вечният Божествен живот, но също така отразява Божията велика любов към творението. Тук отново бракът говори за сятостта или екслузивноста на Божията любов. Както е показано от старозаветните пророци и потвърдено отново в Ефесяни 5 бракът е удачната картина на вида връзка, която Бог желае да споделя със Своите хора. Брачната връзка – т.е. споделената любов – свързва заедно един конкретен мъж и една конкретна жена в ексклузивно взаимоотношение един с друг, което всеки един от тях трябва да тачи. По подобен начин Божията любов към нас създава една връзка, която е ексклузивна и свята. Бог желае ние да не почитаме други богове и нашите взаимоотношения с Него да не са заплашени от съперничаща лоялност.
Разбирането на метафоричното значение на нашият брак трябва да мотивира всяка двойка да живее в различните дименсии на своя живот с Божието желание тяхната връзка да бъде едно постоянно свидетелство за характера на вечния Бог и една удачна картина за славната връзка, която сързва Христос и църквата. Когато това се случва техният брак може да стане едно богоугодно взаимоотношение между този мъж и тази жена, което носи слава и чест на Бога.
Все пак бракът не е единственото взаимоотношение, чрез което мъжът и жената могат да отразяват Божията любов. По голямата част от връзките, които създаваме не са семейни. Вероятно най-очевидният пример за несемейна връзка е връзката между несемейни хора, които, за разлика от брака не е нито необходимо перманентна нито ексклузивна. Неексклузивната природа на всички несемейни връзки представят един силен образ на другата страна на Божията любов. Докато семейството по своята природа има за цел да бъде ексклузивно, несемейната връзка е експанзивна, необвързаща, винаги отворена за включването на други. Като резултат тя е едно удачно представяне на отвореноста на Божията любов. Небрачните взаимоотношения ни напомнят, че обичащия Бог постоянно търси да включи в кръга тези, които са отвън границите на Божиите заветни хора.
The love of God is greater far
Than tongue or pen can ever tell;
It goes beyond the highest star
And reaches to the lowest hell[12].
Макар Стария Завет да издига брака като основната връзка свързваща мъжът и жената в Новия Завет има едно дори още по-важно богословско взаимоотношение. Черпейки от думите на самият Исус новозаветните автори предаствят както най-важната връзка, в която хората могат да влязат заветът с Бога в Христос, който на свой ред води до участие в заветната общност, общението на христовите ученици. Следователно в това взаимоотношение ние ставаме по-пълни Imago Dei. И следователно в този контекст богоугодните взаимоотношения между мъжът и жената трябва да се проявят по най-цялостен начин.
Да обобщим нашето второ заключение: богоугодните отношения между мъжа и жената се появяват когато ние насочваме нашият живот заедно към най-висшата човешка задача – а именно да отразяваме Божият характер и по този начин да бъдем Божий образ. Божията цел за нас се появява от изхождането на третата личност в Троицата, Светият Дух, Който като конкретизация на Божествената любов е Този, Който създава този характер в нас. Божият любоящ характер става видим когато ние се обичаме един друг както като родители, които споделят ексклузивните взаимоотношения на любов в семейството така и като участници в по-инклузивните несемейни връзки, които водят хората – както мъже така и жени – заедно в контекста на общението с Христос. В това общение нашата задача е да помагаме на другите, според думите на Вениър „да растат към цялостност и да открият своето място и след това да използват дарбите си в мрежата на приятелства.” Това изисква, добавя той, „интегрирането на нечия половост в дадено виждане за общение и приятелство. Това означава, че всеки един, мъж и жена, в неговото или нейното полово съществуване, трябва да се научи да обича другите, влизайки във взаимоотношения на общност….нежност и служение използвайки своята генитална половост единствено в този конкретен завет, който е благословен от Бога[13].”
III. Средствата за богоугодни взаимоотношения: подкрепяйки другите
Фимът „Когато Хари срещна Сали” повдига един въпрос, пред който ние постоянно се изправяме: Могат ли мъж и жена да се наслаждават на това да бъдат спътници и приятели или са осъдени да мислят един за друг като за потенциални „любовници?” Мъжката роля (изпълнявна от Били Крисъл) решава, че негениталните взаимоотоншения са невъзможни. „Мъжъте и жените не могат да бъдат приятели,” казва той директно на жената, която му партнира. „Сексът винаги се изпречва на пътя.”
Ние отбелязахме, че основните библейски разкази започват от основният действен агент (Бог) и се движат към продукта на Божието творческо дейтвие (човечеството). След това разказвачът добавя още един допълнителен жизненоважен детайл, целта на различията между половете: „Господ каза: не е добре за човека да бъде сам. Ще му направя подходящ помощник….Така Бог направи жената от реброто, което беше взел от мъжа” (Битие 2:18,22). В отговор на усещаната от Адам самота Бог създава друг човек, който ще го избави от нея, не само като негов сексуален партньор, но също така и във всички сфери на съществуването му[14]. Следователно сътворяването на жената, с което идват различията между половете, се явява едно желание на Твореца да направи подходящ пощоник за мъжа. В това трето наблюдение ние откриваме средставата за подхранване на богоугодни взаимоотношения между мъжът и жената. Нашата задача е да определи какво включват те. По-конкретно ние се стремим да разберем какво казва сътворението на жената като подходящ помощник за мъжа за богоугодните взаимоотношения между мъжът и жената.
Много богосолови смятат, че според този аспект на Битие Бог е съзал мъжът и жената да изпълняват различни функции. По думите на Danvers Statement of the Council on Biblical Manhood and Womanhood „разликите в мъжките и женските роли са определени от Бога като част от редът на творението и трябва да намират отзвук във всяко човешко сърце[15].”И какви са тези различия? Едно широко поддържано виждане казва, че мъжът е екипиран да води докато жената е създадена да подкрепя; мъжът да започва, жената да прави възможно; мъжът да поема отговорност за добруването на жената, жената да поема отговорност да му помага. Накратко богоугодни ваимоотоншения има тогава когато жената служи като помощник на мъжа.
Независимо от дългата си история в християнската традиция твърдението, че стриктните полови роли са вкоренени в сътворението всъщност се противопоставят на разказа. Алвера Мекенсън казва, че от 20-те други появи на старозаветната дума преведена като „помощник” в този текст 17 се отнасят към Бога като помощник[16]. Да говорим за Бога по този начин означава да признаем Бога за източника на нашата сила или власт. На основата на изследването на всички старозаветни употреби на тази дума специалистът по семитски езици Р. Дейвид Фрийдмън заключава: „Когато Бог създава жената от реброто на мъжа Неговото намерение е било тя да бъде – за разлика от животните – „една сила равна на него[17].” Следователно вместо да изисква да виждаме жената както помощник на мъжа разказвачът възнамерява да я видим като един, който спасява мъжа от неговата самота. Далеч от това да бъде представена в една подчинена роля тя по този начин е издигната в разказа като върховно постижение на Божието спасително намерение за живота в градината.
Историята в Битие наистина говори за йерархическо подреждане на отношенията между мъжът и жената, които традиционалистите намират в текста. Но вместо да бъде част от Божието творческо намерение в историята една такава йерархия се появява като следствие от първия грях. Божиите думи: „На мъжът ти ще бъде подчинено всяко твое желаие и той ще те владее” (Битие 3:16) не е предписание за това, какво е морално необходимо за добрите отношения, а описание на живота след грехопадението.
Един ключ за това защо падението води до мъжко, а не до женско доминиране намираме в думите на Бога към грешният Адам: „Проклета е земята поради тебе; със скръб ще се прехранваш от нея през всичките дни на живота си. Тръни и бодли ще ти ражда; и ти ще ядеш полската трева. С пот на лицето си ще ядеш хляб, докато се върнеш в земята, защото от нея си взет; понеже си пръст и в пръстта ще се върнеш” (Битие 3:17-19).
Изследванията на антрополога Пеги Рийвс Сандей показват, че в добавка към биологичните полови разлики природата на заобикалящия ги свят, в който едно общество се появява определя вида отношения, които половете ще развият помежду си. Една враждебна осбтановка лесно води до доминиране на мъжете докато относително равноправие между пловете се създава по-лесно когато средата е благоприятана[18]. Най-поддържаната днес теория обяснява, че ролите на мъжа/жената са се развивали в предисторическото преследване и събиране на обществата в отговор на нуждата на жената да бъде защитавана по време на бремеността или отглеждането на децата[19]. Очевидно тези условия вече не действат в съвременното общество. Тъй като задачите свързани с възпроизводството и отглеждането на потомството за изгубили своето определящо влияние над ролите на половете е била отворена врата за приемане на нови социални функции, особено от страна на жените.
Тези разсъждения са накарали някои теоретици през последните десетилетия изцяло да отхвърлят традицинните роли. В основата на тази ревизионистка позиция известна като андрогенност, стои виждането, че отделно от очевидните полови различия в репродуцирането не съществуват фундаментални полови различия между мъжа и жената. По думите на римокатолическият учен Джордж Тавард: „Мъжете и жените са допълващи се по отношение на сексуалната активност и все пак идентични хора във всичко останало[20].” За разлика от традиционният модел на определени полови роли защитниците на андрогенното разбиране призовават за едно изтриване на тези роли. За тази цел те очертават едно голямо разграничение между сексуалност и пол настоявайки, че полът е една социална конструкция: Полът е един термин, който има психологически или културни вместо биологически конотации. Ако удачните термини за секусалност са „мъж” и „жена” кореспондиращите термини за пол са: „мъжественост” и „женственост;” последните могат да са съвсем независими от (биологичната) сексуалност. Полът е наличността на мъжественост или женственост в един човек и, очевидно, макар те са смесени в много хора нормалният мъж е преобладаващо мъжествен и нормалната жена е преобладаващо женствена[21].
Макар че това предложение може да дава една необходима корекция на традиционното виждане с неговият фокус върху наследените полови роли то пренебрегва важните различия, които всъщност съществуват между половете. Лиза Соул Кехил предлага едно полезно обобщение на едно наскоро предложена, макар и спорна[22] траектория на антропологическите изслевания: „Изглежда, че различните физически характеристики появяващи се поне отчасти от тяхната репродуктивна роля, могат да създадат в един мъж или жена тенденция към определени емоционални (подкрепа, агресивност) или когнитивни (вербални, визуални) способности, които могат на свой ред да повлияят на начините, по които те изпълняват различните социлани отношения[23]. Други посочват към една по-психологическа основа за половите различия – а именно, в появата на полова увереност в ранното детство в контекст, в който майката е основния обгрижващ. В такава ситуация, за да се развие едно чувство на полова идентичнст малките момичета се нуждаят да продължат да стоят близо и да моделират поведението на техния основен обрижващ. Малките момчета, за разлика от тях, започват да разбират, че не са като този изглеждащ могъщ човек и че за да изградят своята полова идентичност те трябва да се отделят от нея и да се идентифицират с техните по-малко въвлечени мъжки родители[24].
Каквато и да е причината мъжете и жените изглежда виждат света различно и използват различни умения в живота. Съзнанието за това е довело до междинни позиции между статичните роли защитавани от традиционалитите и пълното отсъствие на роли появяващо се от идеята за андрогнеността. Междинната позиция призована за това, което защитниците й наричат „ролева гъвкавост[25].” Основавайки се на биологичните открития Милтън Дайъмънд напоримр, предлага следния съвет: „Една цел за нашата култура може да бъде да разпознаем и приемем, че общите неща могат да съществуват заедно с приемливи отклонения от типичното[26].” Съветът на Дайъмънд намира отзвук и сред евангелските мислители. Кай Куук и Ленс Лий защитават това, което те наричат един „идентичностно-гъвкав” модел на половите роли, който дава възможност за подходящи роли и функции за библейките жена и мъж. Тази позиция „се интересува по-малко от върпоса: „Какво е подходящото поведение за един мъж или жена?” отколкото от „Как могат различните полове най-творчески да осъществят своя потенциал в опит да прославят Бога[27]?”
Новата теория за ролите на половете предлага една полезна насока за нашето търсене на средства на подхранване на богоугодни отношения. Тя предлага, че такива отношения не идват нито чрез статични полови роли, които виждат жената като подчинена на мъжа нито чрез отричане на всякакви основани на пола различия между мъжа и жената. Вместо това едни богоугодни отношения се появяват когато мъжът и жената предлагат своите уникални перспективи като дарове един на друг, за да могат заедно да станат общността, която Бог възнамерява те да бъдат.
Какви са уникалните дарования на всеки от половете? Черпейки от психоаналитическото виждане за различията между половете Келия Алисън Хан предлага един модел. Тя заключава, че като работят заедно половете представят едно „доживотно напрежение между свързване и разделение, посвещение и личностни граници[28].” В това напрежение мъжествеността допринася с удатението върху разделението от другите докато женствеността предлага допълващият фокус на свързаността с другите[29].
Каквито и да са приносите на жената и мъжа в различните предложения на практика се появява едно заключение: Мъжът и жената съществуват, за да се подпомагат един друг и затова имат нужда да откриват изражението на своята фундаментална взаимназависимост, която подсилва и двата пола[30]. Наистина това е последният урок, който научаваме от библейкската история. Както отбелязахме по-горе сексуалните различия ни напомнят за нашата фундаментална незавършеност. Без знанчение дали сме мъж или жена ние се нуждаем един от друг и сме зависими един от друг. Това е идеята на разказа за Божието сътворение на жената като помощник на мъжа, който намира отзвук в думите на Павел: „Все пак в Господа нито жената е без мъжа нито мъжът е без жената” (1 Коринтяни 11:11). Ако наистина се нуждаем един от друг тогава ние не се осмеляваме да виждаме нашата фундаментална мъжественост като средство да придобием сила над другия или както средство, чрез което да облагодетелствуваме себе си използвайки другите. Вместо това Бог ни е дал нашата фундаментална мъжественост и женственост, за да служим на другите. За да стане това ние трябва да започнем да се борим с въпроса какво е предназначена да бъде силата. Трябва да се въздържаме от широко следваното предположение, че живеем в контекст на съревнование и следователно силата в основата си включва способността да доминираш над другите. Вместо това ние трябва да приемем едно разбиране, което се фоксуира върху ефективността да помагаме на другите. Ние трябва да виждаме силата като сила за другите вместо като сила над тях. И вместо да вярваме, че това е рядка стока, която трябва да бъде пазена за самите нас ние трябва да осъзнаем, че тази сила за другите всъщност нараства когато бива раздавана. За един последователен приемер за това разбиране на силата като подпомагане не трябва да търсим по-далеч от Исус от Назарет. Евангелията са пълни с истории, в което Исус не само общува с мъже, но също така и като мъж с жени. Във всеки от случаите Той последователно отказва да види жените като заемащи по-долно място в социалния ред и следователно като такива, над които Той трябва да упражнява власт. Вместо това нашият Господ упражнява Своята сила, за да подпомага всяка жена която среща. Във всеки случай Той показва на практика Своето контракултурно учение: „Вие знаете, че тези които се считат за управители на народите, господаруват над тях, и големците им властвуват над тях. Но между вас не е така; а който иска да стане големец между вас, ще ви бъде служител;” (Марк 10:42-43). Но най-голямата илюстрация на този принцип идва в самият край когато нашият Господ изпълнява Собственото Си предсказание: „Понеже човешкият Син не е дошъл да Му служат, но да служи и да даде живота Си откуп за мнозина” (ст.45). Неговата смърт заради нас отваря пътят за Него да излее Светия Дух, Божието лично присъствие даващо сила на Божията общност да изпълнява на поверената й от Бога задача.
Примерът на нашият Господ ни връща още веднъж в началната ни точка във вечната динамика в Божествения живот. В Своя живот и преди всичко в смъртта Си Исус от Назарет откри Божият начин на живот. Защото в края взаимността и любовта споделяни между Отец, Сина и Светия Дух води до едно вечно подпомагане от всеки от останалите, едно подпомагане, което ги свързва заедно като единия Бог. Затова животът на Исус показва, че в любовта на Отца към Сина Той подпомага Сина да бъде Син на Отца. Връщайки любовта на Отца Сина на свой ред подпомага Отец да бъде Тоиз, Който е – а именно Отец на Сина. И по същият начин Божествената любов споделяна между Отец и Сина, Светия Дух, им помага да бъдат тези, които са и по този начин помага и на Него да бъде Този, Който е – а именно личностната конкретизация на Божият характер, който е любов.
Практическите приложения на всичко това изглеждащо много сериозно богословско разглеждане е изключително просто. Лари Краб го изразява по следния начин: „Започвайки с разглеждане на Божиите отношения вместо с нашите отношения един с друг ние можем да се приближим към дефиницията на добри взаимоотношения. Едно добро взаимоотношение е това, в което веки доброволно и активно отдава това, което той или тя може да даде за доброото на другите. В едно такова отношение най-високият критерий за решаване какво да се прави във всеки един момент е личностното разбиране пред Бога за това каква би било най-голямото служение, което той или тя може да предложи на другите[31].
Това е ключът за изграждане на истинки богоугодни взаимоотношения между жената и мъжа без значение от контекста на техните отношения. Затова нека още веднъж да посветим себе си да отразяваме в нашия живот вечната динамика в триединния Бог докато пътуваме към славния Ерусалим, който ни очаква в Божията вечна общност.
[1] S. J. Grenz and R. D. Bell, Betrayal of Trust: Sexual Misconduct in the Pastorate (Downers Grove: InterVarsity, 1995).
[2] P. T. Jersild and D. A. Johnson, Moral Issues and Christian Response (4th ed.; New York: Holt, Rinehart and Winston, 1988) 50.
[3] L. S. Kubie, “Psychoanalysis and Marriage: Practical and Theoretical Issues,” Neurotic Interaction in Marriage (ed. V. W. Eisenstein; London: Tavistock, 1956) 15.
[4] Athanasius Apologia Contra Arian 3.6.
[5] W. Pannenberg is an important contemporary proponent of this idea. For a summary statement of his position see S. J. Grenz, Reason for Hope: The Systematic Theology of Wolfhart Pannenberg (New York: Oxford, 1990) 50.
[6] Athanasius Apologia 3.36
[7] A corresponding relationship between loneliness and community is presented by D. H. Small, Design For Christian Marriage (Westwood: Revell, 1959) 30.
[8] M. S. Van Leeuwen, Gender and Grace: Love, Work and Parenting in a Changing World (Downers Grove: InterVarsity, 1990) 41.
[9] Vanier, Man and Woman He Made Them (New York: Paulist, 1984) 8.
[10] Ibid. 57
[11] Augustine The Trinity 6.5.7; see also 15.17.27; 5.11.12; 15.19.37. For the connection of this Augustinian idea to the Greek tradition see Y. Congar, I Believe in the Holy Spirit (New York: Seabury, 1983) 3.88–89, 147–148. For a contemporary delineation of this position see D. Coˆey, “The Holy Spirit as the Mutual Love of the Father and the Son,” TS 51 (1990) 193–229.
[12] F. M. Lehman, “The Love of God” (1917).
[13] Vanier, Man and Woman 97–98.
[14] The broader interpretation of “helper” is oˆered by many exegetes of Gen 2:20; cf. e.g. S. L. Terrien, Till the Heart Sings (Philadelphia: Fortress, 1985) 10–11.
[15] Advertisement in Christianity Today 33/1 (January 13, 1989). See also G. A. Getz, The Measure of a Family (Glendale: Regal, 1976) 41–43. Getz attempts to chart a middle position by concluding: “Woman’s submissive role to man, then, antedates the fall, but was complicated by the fall” (p. 43).
[16] A. Mickelsen, “An Egalitarian View: There Is Neither Male nor Female in Christ,” Women in Ministry: Four Views (ed. B. Clouse and R. G. Clouse; Downers Grove: InterVarsity, 1989) 183.
[17] R. D. Freedman, “Woman, a Power Equal to Man,” BARev 9/1 (January-February 1983) 58.
[18] P. R. Sanday, Female Power and Male Dominance (New York: Cambridge University, 1981) 172. Sanday’s study is noted by L. S. Cahill, Between the Sexes (Philadelphia: Fortress, 1985) 95.
[19] This theory is based in part on the studies of anthropologist G. Murdock. For a helpful presentation of the theory see P. DeJong and D. R. Wilson, Husband and Wife (Grand Rapids: Zondervan, 1979) 68–75.
[20] G. H. Tavard, “Theology and Sexuality,” Women in the World’s Religions, Past and Present (ed. U. King; New York: Paragon, 1987) 78–79. See also Woman in Christian Tradition (South Bend:University of Notre Dame, 1973).
[21] R. Stoller, Sex and Gender: On the Development of Masculinity and Femininity (New York: Science House, 1968) 9–10.
[22] For a critique of the attempt to rea—rm gender diˆerences on the basis of scienti˜c ˜ndings see B. L. Benderly, The Myth of Two Minds: What Gender Means and Doesn’t Mean (New York: Doubleday, 1987).
[23] Cahill, Between 91.
[24] Cf. e.g. M. S. Van Leeuwen et al., After Eden: Facing the Challenge of Gender Reconciliation (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) 397.
[25] A call to move in this direction was issued already in 1968; see V. Packard, The Sexual Wilderness(New York: David McKay, 1968) 360, 361–379, 392.
[26] M. Diamond, “Human Sexual Development: Biological Foundations for Social Development,” Human Sexuality in Four Perspectives (ed. F. A. Beach; Baltimore: Johns Hopkins, 1977) 58. His understanding is developed further in M. Diamond and A. Karlen, Sexual Decisions (Boston: Little, Brown, 1980) 441–461.
[27] K. Cook and L. Lee, Man and Woman: Alone and Together (Wheaton: Victor, 1992) 49.
[28] C. A. Hahn, Sexual Paradox: Creative Tensions in Our Lives and in Our Congregations (New York: Pilgrim, 1991) 26.
[29] Ibid. 15–16.
[30] Cf. e.g. S. B. Boyd, The Men We Long to Be: Beyond Domination to a New Christian Understanding of Manhood (San Francisco: Harper, 1995) 203
[31] L. Crabb, Men and Women: Enjoying the Diˆerence (Grand Rapids: Zondervan, 1991) 109.
Rado's blog 