Мария между две традиции – част 6

V. Мариологията като теотокология[1]  

Една от характеристиките на съвременното православно богословие е настояването, че в него няма отделен предмет “мариология” т.е. мариология разлглеждана сама за себе си. Макар да има много, което да се каже за Мария това винаги би трябвало да става от гледна точка на нейната връзка с Христос – т.е. във връзка с това, че една жена, човек, творение става истинска майка на въплътилия се Бог. В своята основа това е много вярно виждане, срещу което нито един протестант не би трябвало да възразява. Нещо повече, протестантите би трябвало да се  опитат да видят начина и смисъла, по който православните вярващи изказват дадени твърдения за Мария и да ги преценят именно в светлината на тази мариологична теотокология, вместо да критикуват (както често правят) “на праче” защото това е единственият начин те да бъдат разбрани правилно. Протестантите вероятно дори биха могли да открият много полезни неща в една древна християнска традиция, които да обогатят тяхното разбиране, богословие, а може би дори и богослужение. Доколкото православните християни остават в тази рамка не би трябвало да съществува проблем и напрежение. Разбира се, нещата стоят по-различно когато мариологията престане да бъде теотокология и се превърне в нещо различно. А истината е, че въпреки честото настояване за обратното, това понякога се случва. В този случай, според нас именно православните би трябвало да бъдат честни и критични към някои тенденции и крайности наблюдавани в техните среди.

Всичко това звучи доста абстркатно и няма как да бъде разбрано докато не приведем някои конкретни приемри.

Мариологична типология

Едно от най-характерните неща свързани с дева Мария в православието е силната типология, която се свързва с нея. Редица обекти и събития от Стария Завет се виждат като сочещи към Богородица. Такива са горящата къпина видяна от Мойсей (Изход 3), стълбата на Яков (Битие 28:10-22), затворените врата, през която може да мине единствено Господ (Езек. 44:1), царицата в офирско злато (Пс. 44), облачният стълб (Изх. 3:2; 13:21), ковчега на завета, планината, от която без ръка се откъсва камъка строшил златния образ (Данаил 2), младочката изразстнала от давидовия пън (Исая 11:1), съдът с манна (като вместилище на небесния хляб), едемска градина, ноевият ковчег, израсналият жезъл на Аарон, златния свещник и кадилница от храма, новият Ерусалим и т.н. Те многократно и последователно се появяват в иконографията, химнологията и проповедите[2]. Аналогично към тях се прибавят някои други образи: Например Мария се нарича небе и по-широка от небесата защото е побрала в себе си безкрайния Бог, когото не могат да поберат небесата, звезда откриваща слънцето (Постен триод) и т.н.. Разбира се, макар и древна поне част от тази типологина/алегорична образност може сериозно да се оспори на егзегетическо ниво – макар да се придържа към библията и дори да е директно взета от нея тя едва ли винаги достига до вярното съдържание на текстовете[3]. Но в случая не това е важно. Докато тя е свързана с теотокологията дори и да е егзегетически недостатъчно обосновано като тълкуване не би трябвало да има някакъв проблем в нейното използване – още повече, че на едно по-базисно ниво тя подчертава несъмнено истинни християнски догмати. Така стълбата на Яков става видение за въплъщението чрез девата, къпината е утробата на девата, която не изгаря от божествения огън вселил се в нея, планината от която се откъсва камъка строшил образа говори за раждането на Христос от жена и т.н. Всичко това сочи към най-важното събитие в историята въплъщението на Бог-Слово, идването на втората личност от светата Троица “за нас и за нашето спасение.” Тази толкова красива изразност не би трябвало да е нещо, което да ни плаши, притеснява или което да отбягваме.

Съучастие на Мария в спасението

Това е друга, звучаща почти богохулно за някои протестанти тема, която отново и отново се появява в православната традиция. Редица характеристики на източната химнография могат да бъдат разбрани и приети единствено ако се свържат неразривно с теотокологията т.е. Мария участва в спасението ЗАЩОТО Мария е родила Христос, Който е Спасител[4]. Нейното съучастие в спасението се състои именно в това раждане[5], че чрез нея, а не и по някакъв друг начин, Христос става човек с обща за нас природа, както и в  нейният отговор “Да” на Бога, с което избира активно да съучаства на Неговия план. На основата на това “Да” на Мария, в противовес на “Не” на Ева, тя става една нова Ева, успяла там където първата се е провалила, така както нейния Син е втори Адам, в който оживяват умрелите в първия Адам (виж 1 Кор. 15:21-22). Това са древни тема почерпени ясно от библията и използвани от най-древните християнски автори[6] и, както видяхме част от протестантската традиция и богословие.

Във всички случаи водещ трябва да бъде израза: “Защото ти роди Спасителя на нашите души[7].” На тази основа вече можем да разширяваме начина, по който изразяваме тази основна идея. Така например доколкото се празнува и прославя самото раждане на дева Мария ако това не е някакво самостоятелно мариологично превъзнасяне, а израз на по-голямата радост, че нейното раждане вещае дългоочакваното идване на Спасителя (избран да се роди именно чрез нея) проблем не би трябвало да съществува. “Чрез твоето раждане, Богородице Дево, се възвести радост на цялото творение от теб засия Слънцето на правдата, Христос нашия Бог[8].” По същия начин Благовещение може да се празнува като начало на нашето спасение.

Факта, че протестантите, които в по-голямата си част са премахнали от своя богослужебен календар празниците свързани с Мария празнуват Благовещение, показва, че те са способни да видят връзката между мариологията и теотокологията. Всъщност както по-старата протестантска традиция така и по-новото богословие показват значително припокриване в тази тема. Значението на “Да” на Мария е изключително силно разкрито в новата книга на Скот МакНайт, Real Mary: why evangelicals can embrace the mother of Jesus, Paraclete press, 2012, chp. 2, May it be[9]. А Франсис Шефър чудесно представя идеята за съучастието на Мария в спасението: “Илюстрацията, която ми помага да разбера това по-ясно, е отговорът на Мария на ангела вестите (Лука 1:38). Той идва при нея и й казва: “Ти ще родиш обещания Месия”. Той говори за едно уникално обещание: Втората личност на Троицата щеше да се роди в света. Какво отговаря Мария? Казва се, че Светият Дух ще произведе зачатие в утробата й. Според мен тя е можела да даде три отговора….Ето я – еврейска девойка, 17-18 годишна….И изведнъж тя научава, че ще има дете. Тя е могла да отхвърли идеята и да каже: “Не го искам! Отказвам се! Искам да се оттегля; искам да избягам. Какво ще каже Йосиф?” Ние знаем какво помисли Йосиф по-късно. Не бихме могли да я укорим ако тя се е чувствала по този начин. Но тя не казва това. Второ,…тя е могла да каже: “Сега имам обещанието, така че ще напрегна волята, силите и характера си, за да го придобия. Ще родя дете без мъж.” По този начин тя никога нямаше да има дете. Тя не би могла да роди дете без мъж чрез собствената си воля, както не би могло кое да е друго момиче. Но има и едно трето нещо, което тя е могла да каже. Отговорът й е наистина удивителен! Тя казва: “Ето Господната слугиня. Нека ми бъде според както си казал.” Ето това е активната пасивност. Тя реши да предаде своето тяло в Божиите ръце, за да може Той да изпълни обещанието Си. Така Исус беше роден. Тя предаде себе си и тялото си на Бога. Да, това стана в отговор на обещанието, но тя не го направи сама. Това е прекрасен и вълнуващ пример за активно взаимоотношение между човек и Бог…….Нека отново се върнем на примера за Мария. Имайки обещанието на ангела, че ще зачене Месия, тя се довери на Бога да се предостави в Божията ръка, за да може Той да използва утробата й за раждането на младенеца Исус. Тя беше пасивна в това, че не можеше сама да зачене детето, но беше и активна в това, че във вяра беше послушна и предаде себе си на Бога[10].”

Все пак утвърждавайки това ние трябва веднага да добавим и още нещо. Ако съучастието на Мария в спасението се състои в нейното “Да” на Бога това на практика означава, че същото може да се каже и за други хора – например за Йосиф или за някои физически предтечи от родословието на Христос живели преди Той да се роди като Рут и Раав или Авраам. Всъщност според този принцип няма да е пресилено ако кажем, че на практика всеки християнин се явява съ-изкупител с Христос защото неговото “Да” на Бога рефлектира върху собственото му изкупление както и върху изкуплението на други хора, които Бог довежда до Христос чрез неговото доброволно съработничество. До този момент аз не съм чувал такава трактовка изказана от православен християнин, макар че тя представлява напълно логично и последователно приложение на принципа, който самите те изказват. Започнем ли обаче да го свеждаме единствено до дева Мария (без по никакъв начин да омаловажаваме нейното уникално място и значимост в Божия план за спасение) ние сме в опасност да изопачим основата, на която претендираме, че стоим[11].

Накрая, повечето протестанти биха видели едно неоправдано наблягане на спасителното участие на Мария в православната химнология и литургия, което в някои случаи преминава допустимата (за тях) граници. В тях често се срещат думи като: “Избави ме от вечния огън, от злия червей и от тартара,“ “Излей върху изпълнената ми със страсти душа милостта на Твоя Син и наш Бог” (молитва към пресвета Богородиаца), “Спаси, Богородице, и помилуй твоите раби…Дай, Владичице, мир и здраве на твоите раби…. Удостой нас, твоите грешни раби, с царството на Твоя Син, нашия Христос Бог” (Молитва от молебен какон на пресвета Богородица), “Понеже имаш непобедима сила, от всякакви опасности ни освободи;” “Ние, грешните и смирените, нека сега усърдно да прибегнем към Богородица и да паднем пред нея, като в покаяние зовем из дълбочината на душата си: Владичице, помогни ни, като се смилиш над нас; побързай – загиваме от множество прегрешения; не връщай рабите си празни, защото тебе имаме за едничка надежда. Богородице, ние, недостойните, никога няма да престанем да говорим за твоята сила, защото ако ти не бе се застъпила с молитви, кой щеше да ни избави от толкова големи беди? Кой щеше да ни опази до сега свободни? Няма да отстъпим от тебе, Владичице, защото ти винаги спасяваш твоите раби от всякакви беди;” “Пресвета Богородице, спаси ни.” (Молебен канон на пресвета богородица). Казвайки това ние все пак трябва  да имаме в предвид, че говорим за поетически текстове, характеризиращи се със заострена образност и склонност към хиперболизация. Във всички случаи общоприетото православно разбиране е спасение не чрез Мария per se,  чрез нейното застъпничество пред Бога. Въпреки това, признавайки горното протестантите обикновено смятат за по-удачно да се въздържат от подобен изказ поради опасение от погрешно разбиране – още повече, че литургията в православната църква се явява не само легитимен, но дори основен източник на богословие. Като цяло това е още една област, в която е необходимо православни и протестанти много внимателно да се слушат едни други вместо да се подвеждат и обвиняват пречупвайки една съвсем различна традиция през собствената си гледна точка и възприятие.

Силата на молитвата на Мария

Трета тема, не по-малко важна в православното богословие е почитта оказвана на дева Мария поради факта, че тя е родила Спасителя. Именно понеже имаме толкова близка връзка между двамата – Христос е живял, взел плът и се е родил от девата – то похвалите от Него естествено преминават към нея. Така в литургичния текст “Достойно есть” (Достойно и справедливо е) се казва: “Достойно е наистина да те облажаваме като Богородица, винаги блажена и пренепорочна, и майка на нашия Бог. По-почитана от херувимите и несравнимо по-славна от серафимите, родила без тление Бога Слово, тебе, която действително си Богородица, величаем.” Връзката между мариологията и теотокологията е много ясна и подчертана. Херувимите и серафимите стоят най-близо до Бога от всички ангелски чинове според св. Дионисй Ареопагит, а Богородица стои още по-близо защото е родила самия Бог[12]. В тази връзка може да се вижда и особената сила на молитвата на Мария, която (според стандартното православно разбиране) се моли за църквата[13]. Г. Флоровски казва: “Но това означава, че едно човешко същество е свързано с Господа в особени и много тесни отношения: казано направо за този човек Иисус не е само Господ и Спасител, но и Син….Така или иначе би било жалка ограниченост в майката на Господа да се вижда само физически инструмент на Неговото обличане в плът. Подобен възглед е не само тесногръд и кощунствен, но е и формално отхвърлен от Църквата още от древно времена. “Божията Майка не е “канал”, по който Господ слиза в света, с истинска майка, от която Той приема човешка природа. По този начин формулира учението на Църквата и преп. Йоан Дамаскин: “Исус не идва като през тръба”, а възприема от нея единосъщна с нас плът[14].”

Всъщност това вероятно не е точно така. Изразът “като през тръба” се отнася конкретно за действителността на въплъщението. Той е чисто христологичен и de facto не включва в себе си някакви особени отношения на по-силна застъпническа молитва от страна на Богородица. Изводите от него, които прилага Флоровски са допълнителни и не са формулирани по този начин от събора. Нещо повече, както видяхме, това директно противоречи на свидетелството на библията, което определя участието в семейството на вярата като по-важно от физическото родство (виж част 5).

Но за православните е много лесно да направят и още една стъпка по-нататък  свързвайки убеждението си в силата на молитвата на дева Мария с едно разбиране за зависимост на църквата от нейните молитвите. Вл. Лоски, в своето ключово за съвременно православно богословие произведение, пише: „Именно чрез Нея  хората и ангелите получават благодатта. Нито един дар не се получава в Църквата без застъпничеството на Божията Майка, начатъка на прославената Църква[15].“ Едно такова твърдение прехвърля нещата на нова плоскост. Тясната връзка между Мария и нейния Син Христос дори след възкресението и прославянето е едно, но обвързването на благодатта получавана от църквата с Мария, действаща в случая като един посредник, междинно звено, между Господ и Неговият народ, е нещо съвсем друго. От протестантска гледна точка то може справедливо да бъде оспорено както на основата на идеята за Тяло Христово – Мария е поставена като част от него, а не над него – така и чрез идеята за свещенството на всички вярващи – получаващи директна, а не индиректна връзка с Бога. Всъщност това силно напомня католическата идея за mediatrix, само че изведена до степен, която е неприемлива дори за повечето католици[16].

Възкресението и възнесението на дева Мария

Това учение е едно от най-интересните спорни въпроси между протестантските и православни вярващи. Макар православната църква никога да не го е определяла като догмат то има здрави корени в нея. То е изобразено на редица икони, а на празникът Успение Богородично се казват следните думи: “Гробът и смъртта не са способни да задържат св. Богородица, която е вечно будна в молитвата” (Конадк на празника възкресение Богородично). Това е мнението на митр. Калистос Уеър: “Същото може да се каже и за друго, което вече споменах – вярата в успението в плът на Светата Дева. Тази вяра е изцяло свързана с вярата ни във възкресението на тялото. Ето защо ние сме убедени, че с успението на Пресветата Дева ни е даден предобраз на телесното възкресение. Тя е преминала през оковите на смъртта, през Божия съд и сега обитава в съвършената пълнота на своя образ от бъдещия век. Но това убеждение се е родило като плод на молитвения живот и вътрешните прозрения на Църквата. Ние не сме го вложили в правилата на вярата, която проповядваме в мисиите си по целия свят. То е нещо, за което добиваме разбиране, когато вкусим отвътре дълбокия молитвен живот на Църквата[17].” Същата вяра изповядва и Г. Флоровски[18]. Вл. Лоски е на същото мнение: “Този най-върховен преход, в който Божията Майка се събира отново със своя Син в Неговата небесна слава, Църквата отбелязва на празника на нейното Успение. На този ден Църквата размисля над онази смърт, която – по силата на нейното собствено убеждение – не би могла да бъде последвана от нищо друго освен от възкресение с тяло и възнасяне на Всесветата[19].”

Не че Бог няма силата да възкресява. По-скоро въпросът, който неминуемо се появява от едно такова виждане e по силата на каква логика се прави това заключение? Защо смъртта на дева Мария “не би могла да бъде последвана от нищо друго освен от възкресение с тяло?” Нещо повече, библията ни представя 3 вида спасение от физическа смърт. Първото е вземането на небето на хора като Енох и Илия, които никога не умират. Второто е възкресението на вече починал човек – например дъщерята на Яир или Лазар. Но тези върната към живот личности продължават да бъдат подвластни на тлението. В тях продължават да текат това, което ние смятаме за естествени процеси и в краят на краищата те отново умират. Накрая Исус Христос също е възкресен от мъртвите, но вече по съвсем различен начин. Защото възкръсвайки Той вече не умира “смъртта вече няма власт над Него” (Римл. 6:9). Именно на това трето избавление от физическа смърт библията поставя своя основен акцент. Защото Христос се явява “първия плод” на възкръсналите. Той е “новият Адам” в Когото “всички ще оживеят” по подобен начин за нетление. Това обаче ще се случи в “последния ден” при Неговото пришествие, не по-рано. И макар да не можем да твърдим със сигурност, че Бог няма да демонстрира това в още един случай по-рано изглежда логиката в мисълта на библейските текстове насочва към една друга по-различна вероятност.

Следователно това е едно от местата където според нас мариологията неоправдано надскача христологичния догмат и теотокологията, с която би трябвало да е неразривно свързана и се разширява повече отколкото това е допустимо.

Приснодевството

Петата област, която ще посочим във връзка с мариологията и теотокологията отново е свързана с въпроса за приснодевството. Ние вече видяхме, че вседевството на дева Мария може да бъде защитавано както на чисто егзегетическа така и на традиционна основа. Но то няма как да бъде защитавано на основата на теотокологията. Последната може да ни доведе единствено до идеята за непорочното зачатие и въплъщение, не по-нататък. Както вече видяхме Василий Велики е много ясен в това отношение: “Девството е било необходимо само до служението на делото на изкуплението. Какво е станало после е несъществено за тайната (на изкуплението)” Фактът, че на въпроса често се отдава тежест непропорционална на неговото действително значение показва определено залитане в тази област.

Безгрешност

Вероятно най-проблемен въпрос е свързан с твърденията за несъмненото морално съвършенство на дева Мария – виждане добило силата на постулат в православието – както и в следствията от това. Говорейки за казаното от Мария “Да” на архангел Гавраил С. Булгаков се изразява по следния начин: “Само тя е можела “да рече така, че в отговор на това пълно самоотдаване на Бога да стане слизането на Светия Дух и безсеменното зачеване на Господа Иисуса Христа. И най-малкия грях в миналото или настоящето би нарушил целостта на това самоотдаване и силата на тези думи. Решаващата за целия човешки род и за целия свят дума е изречена не просто за дадения  момент, а идвала от дълбините на непорочното същество на Мария – дело и равносметка на нейния живот[20].” Много подобен мотив откриваме и при Лоски: “Оттук следва, че до свършека на света, до възкресението на мъртвите и Страшния съд, Църквата няма собствена ипостас, тварна ипостас, тъй като нито една човешка личност не е достигнала все още съвършено единение с Бога. И все пак, да твърдим подобно нещо, означава да отречем самото сърце на църквата, една от най-скритите й тайни, нейното мистично ядро, нейното съвършенство, осъществено вече в една човешка личност, напълно съединена с Бога, преодоляла възкресението и съда. Тази личност е Мария, Божията Майка, дала Своето човечество на Словото и родила Бога, който стана Човек, приела доброволно да бъде средство за въплъщението, осъществило се в очистената й от Светия Дух природа. Но Светия Дух слязъл още веднъж над Светата Дева в деня на петдесятница, този път не за да си послужи с природата й както със средство, а за да даде Себе Си на личността й, да стане средство за Нейното обожение. Пречистата природа, носила в себе си Словото, влязла в съвършено единение с Божественото в личността на Богородица. Това че тя продължила да живее в света, подчинила се на условията на човешкия живот дотам, че да приеме смъртта, е заради съвършената й воля, в която Мария повтаря доброволния кенозис на своя Син. Но смъртта вече няма власт над Нея – също като своя Син Тя възкръснала и се възнесла на небето – първата човешка ипостас, осъществила в Себе си крайната цел, за която света е създаден. Така Църквата и целият свят имат още отсега свой завършек, свое лично съвършенство, което открива пътя към обожението на цялото творение….Тя е преодоляла границата, която ни отделя от бъдещия век. Затова, свободна от условността на времето, Мария се явява причина за това, което Я предшествало; в същото време Тя предстоятелства над онова, което идва след Нея. Тя дарява вечните блага. Именно чрез нея хората и ангелите получават благодатта. Нито един дар не се получава в църквата без застъпничеството на Божията Майка, начатъка на православната Църква[21].”

Заслужава си да синтезираме най-характерните твърдения на автора:

(1) Светия Дух е очистил природата на дева Матия още на земята. Тя е станала съвършена.

(2) Още приживе тя е достигнала състояние, при което е нямало нужда да умира повече – нейната смърт е доброволен кенозис подобен на кенозиса на Христос.

(3) Тя е възкръснала и се е възнесла на небето – изразно не като частно мнение, теологумен, а като догмат представен в догматическо съчинение.

(4) Тя дарява благодат и вечни блага и нищо в църквата (включваща ангели и хора) не се получава без нейното застъпничество (виж по-горе).

(5) Тя е предстоятел на всичко, което се случва.

Те са потвърдени и дори разширени от други текстове на Лоски: “Тази слава на Божията Майка – един есхатон (ἔσχατον), осъществен в сътворено същество още преди самия край на света – я поставя отвъд смъртта, възкресението и Страшния съд. Така тя става участник в славата на своя Син – тя царува заедно с Него, има власт от Негово име над разгръщащите се във времето съдбини на Църквата и на света и се застъпва за всички пред Него, Който има да дойде отново, за да съди живи и мъртви[22].” Мария е избрана защото е била свята. “Вън от всякакво съмнение е, че тази, която е избрана да бъде Майка на Бога, представлява апогея на старозаветната святост[23].” Пак там той говори за “изцяло чистата природа на Светата Дева”. И отново: “Тя, разбира се, е осветена и чиста от всякакъв грях още от майчината си утроба.” И отново, още по-ясно: “Подобно на всички останали човешки същества, като св. Йоан Предтеча и Кръстител, чието зачатие и раждане също се празнуват от Църквата, Светата Дева е родена под закона на първородния грях, споделяйки с всички останали същата обща отговорност за грехопадението. Грехът обаче не действа в нейната личност. Неговото наследство не подчинява праведната и воля. В това е и най-високата точка на светостта, която в условията на Стария завет може да се достигне от някого от Адамовото семе преди Христос. В условията на върховна универсална власт на греха тя остава без грях, чиста от всяка съблазън насред едно човечество, което е поробено от княза на този свят. Тя не е поставена над историята с цел да служи на някаква специална божествена разпоредба. Но тя разбира своето уникално призвание, живеейки във веригите на историята и споделяйки общата съдба на всички хора, които очакват спасението. Ако обаче в нейната личност ние виждаме предела на старозаветната святост, това все още не ограничава собствената и святост, тъй като тя надминава и най-високите предели на Новия завет, постигайки възможно най-върховната святост, която може да се постигне в Църквата.” И отново: “Само Божията Майка обаче, чрез която Словото стана плът, би била способна да достигне пълнотата на благодатта и неограничената слава, осъществявайки в личността си цялата святост, на която Църквата е способна[24].”

Същото казва и Георги Флоровски. Това се вижда още от неговото разбиране за избора на Мария за въплъщението: “С този предвечен избор и предназначение тя е в известна степен отделена от човечеството, отделена от творението. Може да се каже, че тя е поставена по-високо от всички творения[25].” На второ място тя е “дъщеря на Ева” и като такава се явява представител на цялото паднало човечество. Това нейно положение “не е нейно лично “достижение”, нито награда за особени “заслуги”, нито пък изпреварващ “аванс” за нейните бъдещи заслуги или добродетели. Това е свободен дар Божий (gratia gratis data) в прекия смисъл на думата[26].” Но все пак той не е безусловен[27]. И Мария е избрана заради това нравствено съвършенство, което тя притежавала и запазила. Заслужава си да цитираме един по-дълъг пасаж на Флоровски понеже той е твърде красноречив: “Тайната на Въплъщението е несъмнено тайна на нейната личност. Нейното положение в този свят е уникално и изключително и със своите лични качества тя е длъжна да съответства на него. В това е самата същност на нейното особено съвършенство наречено “приснодевственост” Мария е Дева. Девството тук не е просто физическо състояние. То е преди всичко особено вътрешно състояние, без което телесната девственост не принася никаква полза. И името Приснодева, в крайна сметка, се отнася не само и не толкова към областта на “физиологията”. То се отнася не само към девственото раждане и не означава само това, че тя и насетне запазва своето безмъжие (ако ние вярваме на непорочното зачатие и на Божествеността на Иисус Христос то последното не би трябвало да предизвиква съмнения). То преди всичко отрича всякакъв “еротичен” елемент на душевния живот, всякакви чувствени и себелюбив желания и страсти, всяко разсейване на ума и сърцето. Телесната девственост е само външен знак на духовна целомъдреност и чистота – защото само за чистите по сърце е казано, е ще “видят Бога.”

Девствеността е свобода от страстите, истинско безстрастие, съставляваща същността на духовния живот. Свободата от страстите и “влеченията” е свобода от властта на “помислите”, не разположеност към злото….Душата на Мария е подвластна само на Бога и се стреми само към Него. Всичките й помисли и желания са насочени…към достойните неща, желания и чувства. Тя не познава страстта/гнева. Тя храни девствеността на ума, душата и тялото. Това е всецяло обръщане към Господ пълно посвещение на целия й живот на Бога. Да бъдеш истинска “Рабиня Господна”, означава да бъдеш и Приснодева, нямаща никакви плътски стремления. Духовната девственост е безгрешност[28]…”

Две неща стават ясни от този текст. Първо, Флоровски свързва духовното превъзходство на Мария именно с нейното приснодевство (дефинирано по един максималистичен начин). За него то следва и е естествено продължение на “учението за непорочното зачатие и Божествеността на Иисус Христос.” Премахването на приснодевството (дори само във физически аспект) означава обезличаване на нейната морална същност. Второ, това морално превъзходство за него не се изразява в “съвършенство”, но определено означава “безгрешност.” Трето (и това е важно да се подчертае) за разлика от други православни автори Флоровски определя светостта на Мария едновременно като синергична, но и като дар от Бога, благодат която не е по заслуги и по този начин не може да бъде наречена “нейно лично достижение.”

Всъщност темата за безгрешността на Мария може да се открие много по-назад в историята на източната мисъл. То е развито с пълна сила още от Николай Кавасила през 14 в., който представя Мария като пример и образ на християнската антропология. “По този начин той дава ново измерение на догмата за Дева Мария. Той не го тълкувал само в христологически аспект, както по-ранните отци на Църквата,а едновременно подчертава и неговото антропологично значение[29].” Какво е това антропологично значение? Дева Мария побеждавайки греха реализирала на практика това състояние и начин на живот, за който човек бил създаден от Бога. “Единствено св. Богородица, въпреки че била причастна на прародителския грях, наследявайки, както всички човеци чувствителността и склонността към злото, се противопоставила от началото до края на всяко зло. Тя се подвизавала, без да има допълнителна помощ от Бога и без да има някаква специална привилегия, а единствено като човек, каквато си била, използвала силата и оръжията на богообразността, които Бог дарил на човека при неговото сътворяване. Чрез любовта си към Бога, непоколебимостта на своята мисъл, неизменността на своята воля и своето величествено целомъдрие тя победила всеки грях. Най-удивителното нещо е, че св. Богородица не живяла сред сладостите на Рая, както Адам, нито сред благодатта на Тайнствата, както човеците след идването на Христос. Тя обаче съумяла в мястото на осъждането, където никой не можел да устои на злото, използвайки единствено общите дарове на „по образ” – да избегне общото заболяване на греха.²³ По този начин тя запазила неопетнена човешката природа и отдала на Бога неопетнена красотата, която Той дарил на човека. Затова сред всички хора от всички времена св. Богородица била единствената и първата, която явила истинския човек, чист и непорочен, както бил създаден от Божите ръце. Тя открила неговата първосъздадена красота и силата, която имала в себе си, за победа над греха: „и така в този свят като в рая показа чист цялостния човек – какъвто е бил създаден в рая и какъвто е трябвало да остане, който и после се е борил за благородството[30].” Нещо повече, нейната победа не била свързана с действието на Божията благодат. Това станало чрез естествените сили, които Бог дал на човек да се противи на греха. Това била нейната заслуга и заради нея тя била почетена да стане Богородица. “Св. Богородица съхранила човешката природа неосквернена от всеки грях и се удостоила да стане Божия Майка, Богородица[31].” Това било необходимо, за да може в Христос да се изяви цялостната реализация на човешката природа. “Следователно, за идването на Христос трябвало да има човек, който щял да осъществи целта, която Бог поставил в началото на Неговото сътворение. Трябвало да съществува онзи човек, който, макар и да можел да греши, щял да победи греха със собствената си сила, готовност и ревност и да живее без горчивото вкусване на греха. Живеейки без грях, той трябвало да прояви начина, по който Бог искал човекът да живее на земята. Обаче само св. Богородица стигнала до това съвършенство, като чрез своя живот открила величието на Твореца[32].”

Подобна трактовка повдига някои много сериозни въпроси. На първо място, тук очевидно православната мариология е скъсала връзката с теотокологията и е започнала да се развива самостоятелно (виж цитата на Мария Алексопуло по-горе). На второ място това е довело до едно виждане за Мария, според което тя е заслужила да бъде избрана за Богородица чрез светия си живот. Тясно свързана с това е разбирането, че Бог е можел да се роди единствено от съвършена жена и заради това е избрал Мария. Но защо това трябва да е така? Тъй като православното богословие рязко отхвърля католическия догмат за непорочното зачатие на дева Мария[33] нейната природа е същата каквато е природата на всички останали човеци. Личната й святост няма връзка със самият акт на въплъщението и с вземане на човешка природа от нея. Очевидно отговорът трябва да се търси другаде. Божията святост не може позволи Христос да се роди от несвят човек и дева Мария ставайки за 9 месеца храм на Бога е трябвало да е пресвята. Но Новият Завет ясно показва обратната тенденция – Бог често избира недостойни и дори грешни хора, за да изпълни Своето дело. Павел ясно казва това: “Благодаря на Христа Исуса, нашия Господ, Който ми даде сила, че ме счете за верен и ме настани на службата, при все, че бях изпърво хулител, гонител и пакостник. Но придобих милост, понеже, като невеж, сторих това в неверие; и благодатта на нашия Господ се преумножи към мене с вяра и любов в Христа Исуса. Вярно е това слово и заслужава пълно приемане, че Христос Исус дойде на света да спаси грешните, от които главният съм аз. Но придобих милост по тая причина, за да покаже Исус Христос в мене, главния грешник, цялото Си дълготърпение, за пример на ония, които щяха да повярват в Него за вечен живот.” (1 Тимотей 1:12-16 виж също 1 Кор. 15:8-10; 1:26-29). Разбира се, веднъж призовани тези хора откликват на Божия призив и Бог ги очиства и подготвя за службата, за която ги е определил. Но те не са избирани и приемани заради своята праведност – тя идва като последица на техния отклик. Нещо повече, така както Христос е живял в дева Мария Той живее във всеки християнин. Павел обяснява това особено ясно в два пасажа на 1 Коринтяни (3:16 и 6:19) – чрез Светия Дух – различно, не по-малко реално Бог живее в нашите тела. Ние не сме заслужили това присъствие – то е получено по Божия благодат, заради прошката и милостта на Христос. Разбира се, присъствието на Божия Дух в нас е едно изискване ние да живеем свято – всъщност точно това е контекста на 1 Коринтяни 6. Но неговото присъствие не е гаранция за съвършенство или безгрешност, а за процес на освещение. На практика именно това Божие присъствие ни дава възможност да напредваме в това освещение – иначе то не би било възможно. В учението за моралното съвършенство на Мария нещата са обратни – тя е свята преди и за да може Христос да се въплъти в нея. “Той (ангелът при благовещение) никъде не споменава за прошка на грехове или за освобождаване от вина. Това означава, че чрез личната си борба и подвиг св. Богородица в момента на Благовещението била неопетнена и неоскверна, достойна за божествения избор[34].” Това от своя страни ни води към третия проблем – според Н. Кавасила тази безгрешност на живота си Мария е постигнала чрез естествените сили, с които Бог е надарил всеки човек при сътворението, а не чрез действието на Божията благодат – нещо, което според нас е в пълно противоречие с учението на Новия Завет[35]. По този начин тя се явява съвършено осъществяване на потенциала на човешката природа. Но това виждане отваря пред нас една очевидна възможност за лично спасение без Христос. Дори да погледнем към въпроса за спасението от специфично православен ъгъл, при който акцента пада на възкресението, освобождаване от бремето на смъртта и обожението то кръстът на Христос на практика се оказва ненужен, което изрязва самото сърце на благовестието (виж 1 Кор. 15:3). Няма нужда Той да бъде принасян като умилостивителна жертва, излишно е да пролива кръвта си “за прощение на греховете.” Ние можем да постигнем безгрешност като следваме примера на Мария. Мария Алексопуло, обяснявайки учението на Николай Кавасила на практика се приближава много до това: “Съвършенството на добродетелта на света Богородица било нейната сила. С тази сила на добродетелите си тя сложила край на властта на греха, който владеел над човеците: „и беше достатъчна добродетелта на една душа да се противопостави на злобата на всички хора от както свят светува”. По този начин света Богородица станала ковчег, който спасил човешкия род от страшния потоп на греха, както точно станало с Ноевия ковчег в Стария Завет. Праведността и добродетелта на света Богородица измили човешката природа от зловонието на греха и заличили срама, който той причинил, унищожавайки едновременно и „безчинството” на общия враг на човека – дявола. Тази победа над греха не се ограничила само до света Богородица, а се пренесла върху всички човеци. Защото съгласно фундаменталната истина на православната вяра съществуването на всеки човек е тясно свързано със съществуването на другите. Това онтологично общение и единство на човешката природа води до това, че добродетелта и чистотата на едно лице се влива в целия човешкия род. Следователно, победата на света Богородица срещу греха никога не е била разглеждана само като нейна лична слава, а като победа, постигната от всички човеци[36].“

Подобна антропология достига до богословски абсурд и няма как да бъде приета от християните протестанти.

Трябва да отбележим, че този тон не е подет от всички православни богослови. Например Йоан Майендорф (след като представя някои силни изрази на византийски автори, които сякаш потвърждават идеята за безгрешност) застава на една доста по-сдържана позиция изразена чрез краткото историческо  обобщение: „В същото време отсъствието на формална догматическа дефиниция за мариологията като такава позволява свободата на поети и оратори както и сдържаността на строгите егзегети. Те винаги имат на разположение стотици екземпляри от творбите на най-големия от византийските авторитети, Йон Златоуст, за когото е възможно да припише на Мария не само „първородния грях“, но и „възбуда“, „тревога“ и дори „честолюбие[37]“ Всъщност това намира силно потвърждение в по-широката източна патристика, която не позволява каквото и да е заиграване с безгрешността на дева Мария[38].

От друга страна когато К. Фелми пише “Богородителството на дева Мария е станало не поради нейното благочестие или непорочност[39]” това просто не отговаря на реалностите на съвременното православно богословие. Все пак давайки си сметка за това авторът изказва мнение, че това са нови тенденции  появили се в късното византийско богословие, които разглеждат Богородица не само теотокологически, а на практика чисто мариологически и по-точно сотерологически и антропологически. “Вратата,” през която те навлизат са автори като Николай Кавасила, Григорий Палама и Теофан Никейски. Впоследствие те намират благоприятна почва в Руската православна църква където засягат дори литургическата сфера и най-вече иконографията[40]. Тъй като значителна част от богословите оказали най-голямо влияние на съвременната православна църква са свързани именно с Русия (Сергей Булгаков, Георги Флоровски, Владимир Лоски) тези тенденции се оказват доста широко приети. Така според Фелми в по-ново време се наблюдава едно “изместване на акцентите в сравнение с византийската теотокология,” което води до “преосмисляне на мариологически понятия, които първоначално са били мислени теотокологически[41].”

Писание и предание

Последно, различията свързани с ролята на Мария в православната и в протестантските църкви неизбежно ще се сведат до различните виждания за източниците на авторитет – с други думи до връзката между Писание и предание[42]. Вл. Лоски изказва това доста ясно: “В случай че желаем да гледаме на свидетелствата от Писанието отделно от църковното почитание към Божията Майка, ще бъдем принудени да се ограничим до няколкото пасажа от Новия завет, които се отнасят до Мария, Майката на Иисус, и до единственото пряко свидетелство за нея в Стария завет – пророчеството за раждането на Месия от Дева в книгата на св. прор. Исаия. Ако обаче четем Библията с очите на църковното почитание, или ако най-сетне използваме точния термин, на Преданието на Църквата, книгите и на Стария, и на Новия завет ще ни предоставят неизброими текстове, използвани от Църквата за възхвала на Божията Майка….Отново сме изправени пред невъзможността да отделим догмата от живота на Църквата и Св. писание от Преданието. Христологическият догмат ни задължава да приемем божественото майчинство на Девата. Свидетелството на Писанието ни учи, че славата на Божията Майка не е само в самото раждане, във факта, че е носила на ръце и е хранила Въплътилия се Бог. На практика Преданието на Църквата, свещената памет на слушащите и пазещите думите от Откровението, дава на Църквата онази увереност, с която тя величае Божията Майка, приписвайки и познатата на нас неограничена слава. Отделено от Преданието на Църквата, богословието остава безмълвно по този въпрос и е неспособно да оправдае поразителната прослава. Ето защо християнските общности, които отхвърлят идеята за Предание, са чужди и на почитанието към Божията Майка…Практически неограниченото почитание на Божията Майка в Църквата, което, външно погледнато, може да ни изглежда, че е в противоречие със сведенията от Писанието, се разпространява нашир и надлъж тъкмо в Преданието на Църквата и представлява най-скъпоценния плод на Преданието[43].” Следователно, ясно е, че на основата на Писанието и догматиката подобно почитане на Богородица каквото изисква Лоски не може да бъде оправдано. Но чрез преданието, което показва как да бъде разбирани Писанието, то може и трябва да бъде направено. Когато погледнем обаче как самият Лоски прави това резултатът е смайващ. Нека да вземем един пример. Лоски чете Лука 11:27-8 в контекста на притчата за сеяча, която Исус току що е разказал. Изводът, до който той достига е, че именно  Мария е тази добра земя (ср. Лука 2:19,51[44]). Това обаче явно не улучва истината – както видяхме целта на текста е да покаже именно контраста между земното семейство и новото семейство на Спасителя. Същият текст разказан от Марк (където притчата за сеяча също представлява непосредствения контекст)  добавя интересния детайл, че точно в този момент майката и братята на Исус не само, че не вярват на думите Му, а смятат, че Той “не е на себе си.” Това, което примерът показва е как заради определена традиция се променя ясния текст на Писанието, така че то да се нагоди към определени разбирания. Това, което Лоски на практика предлага е да потъпчем ясната историко-граматическа егзегетика, заради нещо, което не може да бъде изведено от самия текст в полза на нещо друго, което ясно изопачава смисъла на същия текст предаден ни от евангелистите.

Нещо повече в думите на Лоски доста ясно личи един индиректен опит да се догматизират недогматични неща. “Така че нека и ние запазим мълчание и изоставим опитите за догматизиране по темата за върховната слава на Божията Майка. Нека не бъдем така приказливи, както са гностиците, които – в желанието си да кажат много повече от нужното и всъщност повече, отколкото са способни – смесват своите еретически плевели с чистата пшеница на християнското Предание. Нека по-скоро да се вслушаме в думите на св. Василий Велики, който по въпроса за онова, което принадлежи на Преданието, пише: “ … Апостолите и Отците, учредили всички обреди и закони на Църквата, са съхранили в скришност и мълчание светостта на нейните тайнства. Защото онова, което се изнася на всеослушание пред кого ли не, не е вече никакво тайнство. Така че причината за съществуването на неписани наредби се корени в боязънта, да не би познанието на догматите, като се превърне в нещо обичайно, да бъде занемарено, а впоследствие и презряно от хорското мнозинство. Защото едно е догматът, а друго – проповедта. Догматът се обгръща в мълчание, а проповедите се правят достояние на всички. А вид мълчание е неяснотата, до която прибягва Светото писание, придавайки на догмите труден за възприемане смисъл с цел да бъдат от полза за четящите.“ Така че ако учението за Божията Майка принадлежи на Преданието, то само посредством нашия опит от живота ни в Църквата можем да се приобщим към онова безгранично почитание, което тя отдава на тази, която е родила Бога. Степента пък на нашата приобщеност към това почитание ще бъде мярката за степента, в която самите ние принадлежим към Тялото Христово[45].”

Всъщност сигналите, които идват от съвременното православно богословие в тази област са доста непоследователни. Георги Флоровски например заема доста по-различна позиция казвайки ясно: “Всички са съгласни, че в крайна сметка догматът е критерий за истинността на едно или друго християнско предание. Тук чисто истроическите аргументи – било те от древност или от мълчание – не са убедителни[46].”

Нещо повече, на това място можем отново с пълно право да припомним вече цитираните думи на Майендорф: “Така безбройните изрази на набожност и всеотдайност към Мария във византийската литургия не са нищо друго освен илюстрация на догмата за ипостасното единство на божествената и човешката природа в Христос. В известен смисъл те представляват легитимен и органичен опит да се поставят донякъде абстрактните понятия  на христологията от V и VI в. на нивото на обикновените вярващи[47].” Думите на Майендорф за смисъла на литургията към Мария са много показателни. Той на практика казва, че всяко споменаване на Мария не трябва да бъде съсредоточване върху самата нея, т.е. никога не трябва да се превръща в “мариология” pre se, а може да бъде единствено начин за гледане към Христос през Мария. Всяко отместване на погледа води в посока, която би трябвала да е “табу” за православието.

Забележително е как това директно се противопоставя на изказването на Вл. Лоски: “Все пак ние имаме примерите на християни, които – макар и да признават от чисто христологически съображения божественото майчинство на Девата – поради същите тези съображения се въздържат от всякакво специално почитание на Божията Майка в нежеланието си да познават друг посредник между Бога и човеците освен Богочовека Иисус Христос. Това пък е достатъчно, за да ни покаже, че взет in abstracto – отделно от живата си връзка с почитанието, което Църквата отдава на Божията Майка – христологическият догмат за Θεοτόκος все още не е достатъчен, за да се оправдае уникалното място – над всички останали тварни същества – отделено на Царицата на Небесата, на която православното богослужение приписва слава, подобаваща на Божията (ἡ ϑεοπρεπὴς δόξα[48]).”

Така става явно не само, че литугичното почитание може да се разбира и на практика се разбира по много различен начин, но и че поне в някои среди в съвременната православна църква мариологията е престанала да бъде единствено теотокология въпреки настоятелните и чести твърдения за обратното[49].

Но дори да оставим настрана явната несъстоятелност на “практически неограниченото” и “безгранично” почитание към дева Мария – нещо, което църквата запазва единствено за Бога-Творец и не пренася върху никое творение – собствените му виждания опровергават принципа, който той извежда. Защото редица неща, които той толкова убедено защитава – като безгрешността на Мария, нейната неподвластност на смъртта и доброволният й кенозис, нейното възкресение и възнесение, и зависимостта на всеки дар достигащ до църквата от молитвите на девата, макар да могат да се проследят до някава степен в историята и да са поддържани в някои части на църквата в края на краищата не могат да бъдат приети. Това на свой ред ни връща към думите на св. Киприан, че “Древност без истина е само една стара лъжа” и към необходимостта да изпитваме самото преданзие чрез Писанието проверявайки дали то е истинско Предание или единствено човешки предания (ср. Марк 7:13 виж и комантара на Ириней в Против ересите 4.12). Това е дълга и сложна тема, която заслужава допълнително изследване, но класическото протестантско виждане винаги е наблягало не на отхвърляне на преданието и традицията (изключително важни сами по себе си за вярното разбиране на Писанието), а на тяхното проверяване и изпитване чрез Писанието вместо на безрезервното им приемане[50].

VI. Заключение

В заключение можем да кажем, че за православни и протестанти въпросът за дева Мария стои върху една обща основа. На първо място и преди всичко “мариологията” (макар че тази дума не е удачна и за двете традиции) е неразривно свързана с и подчинена на христологията[51]. Без да се ограничава единствено с него този факт е виден най-вече в единодушното приемане на израза теотокос с всички произтичащи от това богослвоски следствия. В същото време този общ христологичен принцип по-нататък е развит в до голяма степен противоположни посоки. Православните християни наблягайки на неразривната връзка между дева Мария и нейня Син полагат всички усилия да издигнат Мария именно заради Христос. Протестантите, появявайки се в един специфичен исторически и богословски контекст и уплашени от възможността Мария да бъде издигната наравно с Христос, запазват свото уважение към Богородица, но поставят много специфичен мариологичен акцент ясно разграничаващ творението от Твореца. Поради тази причина комуникацията между двете страни често е затруднена. Дори когато мислят еднакво те изразяват това по толкова различен начин, че това, което казват обикновено не е разбирано от другите, а нерядко им звучи почти богохулно. Ето защо, ако желаят наистина да бъдат честни едни към други и да си отдадат дължимото християнско уважение, православни и протестанти трябва да седнат на една маса, да говорят дълго и ясно, да задават въпроси, да слушат внимателно и да се опитат да разберат преди преди да нападат и обвиняват.

Нашето мнение е, че и двете страни има какво да научат една от друга. Протестантите твърде дълго са игнорирали темата за дева Мария и поради страх са пренебрегвали мястото, които й отделя библията[52]. Мария не е единствено богородица появяваща се на рождество, след което отново изчезваща до същото време на следващата година. И въпреки утвърдената практика на протестантите да проповядват често и подробно върху важни библейкси образи Мария почти никога не е сред тях, въпреки многото неща, които могат да бъдат казани. Това трябва да бъде коригирано и въпреки че през последните десетилетия е направено много в тази насока има още какво да се желае. Тя може да бъде виждана като майка на църквата, новата Ева, пример за оправдание чрез вяра и богоугоден живот, християнин търпеливо и посветено носещ своя кръст в страданието, учител и проповедник разкриващ Божието слово.Тук православието определено има какво да предложи и да помогне.

От друга страна ние също така смятаме, че в православната църква могат да се открият ясни мариологически тенденции, които са най-малкото спорни, а в в някои случаи и несъмнено отдалечаващи се от ясното откровение на библията. Такива са прекомерния акцент свързан с участието на Мария в спасението излизащ извън границите на теотокологията, молитвеното застъпничество на дева Мария, без което хората и ангелите не получават никакъв благодатен дар, нейното място на небесна царица, качествено различно от това на всички останали хора, необходимостта от нейното възкресение и възнесение в тяло и от учението за приснодевството, безгрешността на Богородица и изборът за въплъщение по заслуги, нейната победа над греха чрез естествените й способности и липсата на необходимост от прошка на грехове, представен като идеал за осъществяване на човешката природа и по този начин обезсмислящ смъртта на Христос и спасителното значение на пролятата за греховете ни кръв.

Без значение дали става дума за традиционни акценти, временна тенденция за тяхното съвременно интерпретиране по нов начин или частно мнение на някои изтъкнати православни богослови (както видяхме, посланията поне в някои случаи, наистина са разнопосочни) това са тревожни сигнали, на които според нас трябва да реагира своевременно вместо да се търдят начни те да бъдат оправдани и одобрени. В тази насока протестантите вероятно биха могли да предложат коректив.

Разбира се това няма как да стане чрез яростни спорове, критика, а в някои случаи и чрез жестоки удари под пояса, а преди всичко чрез кротост, диалогичност и уважение към другия – уважение продиктувано от двойния факт, че пред нас стои човек създаден по Божия образ и подобие и християнин, с когото се надяваме да прекараме цялата вечност. Може да се окаже, че пътя към богословско обновление минава преди всичко през личото смирение и любовта към ближния, дори ближния в неговата различност – нещо, което всъщност не би трябвало изобщо да ни учудва.

ПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА

 

I. На български език

– Библия или свещеното писание на Стария и Новия завет, Ревизирано издание, ББД, 1940.

– Владимир Лоски, Очерк върху мистическото богословие на изтичната църква, Омофор, 2005

– Георги Флоровски, Източни отци V-VIII в., Тавор, 1992

– Георги Флоровски, събрани съчинения, т.3, Творение и изкупление

– Димитър Петров, Имала ли е Богородица други деца? (или била ли е Мария винаги дева?)

– Йоан Майендорф, Византийско богословие, исторически насоки и догматически теми, Гал-ико, София, 1995

– Калвин, Институти на християнската религия

– Калистос Уеър, Тайната на човешката личност: исихастки студии, София, 2002

– Клайв С. Луис, Отвъд човека, Нов човек, 1997

– К. Фелми, Въведение в съвременното православно богословие, Омофор, 2007

– Митр. Калистос Уеър, Какво можем да научим един от друг

– Мария Алексопуло, Св. Николай Кавасила за Божията майка, част I

– Мария Алексопуло, Св. Николай Кавасила за св. Богородица – II част

– Михаил Поснов, История на християнската църква, т.2, Анубис, 1993

– Протоевангелиeто на Яков

– Радостин Марчев, Източници на автористет в православната и протестантските църкви: опит за диалог между две традиции в български контекст.

– Ричард Бакъм, Родните на Исус

– св. Йоан Златоуст, Тълкуване на евангелието според Матей

– св. Йоан Златоуст, Коментар на посланието на апостол Павел до галатияните

– Скот МакНайт, Истинската Мария – нека ми бъде

– Тертулиан, Относно плътта на Христос

– Тертулиан, Относно воала на девиците

II. На английски език

– Alain Blancy and Maurice Jourjon and the Dombes group, Mary in the plan of God and in the communion of saints, Paulist press. 2002

– Ben Witherington III, New Testament History A Narrative Account, Baker Academic, 2001

– Beth Kreitzer, Reforming Mary: Changing Images of the Virgin Mary in Lutheran Sermons of the Sixteenth Century (Oxford Studies in Historical Theology), Oxford University Press, 2004

– Beverly Roberts Geventa, “All generations will call me blessed”:  Mary in biblical and ecumenical perspective

– Beverly Roberts Geventa and Cynthia L. Rogby, Blessed one: prostestant perspectives of Mary, Westminster John Knox, 2002

– Beverly Roberts Geventa, Mary, glimpses of the mother of Jesus, Fortress Press, 1999

– The Cambridge history of early Christian literature, Cambridge, 2008

– Carl E. Braaten and Robert Jenson, Mary mother of god, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2004

– C a r o l e  L . B a k e r What Should We Say about Mary?

– Clementine Recognitions 1.59

– Cynthia L. Rigby, What do Presbyterians believe about Mary?

– Douglas Gilliland, Is the Dogma of the  Perpetual Virginity of Mary Based on a Bibliographical Ghost?

– Douglas MacCulloch, The Reformation: a History, Penguin Books, 2003

– D. MacCulloch, The Reformation: a History, Penguin Books, 2003

– Dwite Longeneker and David Gustafson, Mary: A Catholic – evangelical debate, Gracewing, 2003

– Do whatever He tells you: the blessed virgin Mary in Christian faith and life (a statement of evangelicals and Catholics together – 2009)

– George H. Tavard, The thousand face of virgin Mary, Liturgical Press, 1996

– Hilda Graef, Mary: A history of Doctrine and Devotion, combined ed. of vols. 1 & 2, London: Sheed & Ward, 1965

– H. George Anderson, J. Francis Stafford, Joseph A Burgess, The One Mediator, the Saints, and Mary: Lutherans and Catholics in Dialogue VIII, Augsburg Fortress Pub, 1992

– Jaroslav Pelikan, Mary Through the Centuries: Her Place in the History of Culture, Yale University Press, 1998

– Jason Byassee, Protestants and Marian Devotion – What about Mary?

– Joel B. Green, The Gospel of Luke (The New International Commentary on the New Testament), Eerdmans Publishing Co – Kindle Edition.

– John Calvin, Harmony of Matthew, Mark & Luke, sec. 39 (Geneva, 1562), vol. 2 / From Calvin’s Commentaries, tr. William Pringle, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1949

– John Gresham Machen, Christianity and Liberalism, BiblioBazaar, 2009

– John Wesley, A Letter to a Roman Catholic

– John Reumann, Mary in the New Testament, Paulist Press, 1978

– Joseph B. Lightfood, The epistle of st. Paul to the Galations, Zondervan, 1976

– Justin Martir, Dialog with Trypho the Jew

– Justo Gonzalez: A history of Christian thought, Abingdon press, 1971, vol. 1

– Kenneth E. Bailey, Jesus Through Middle Eastern Eyes: Cultural Studies in the Gospels, IVP Academic, 2008

– Lossky, V. Panagia, In the Image and Likeness of God, NY, 2001

– Martin Luther, Disputation on the divinity and humanity of Christ

– Matthew Simmermon-Gomes, On the Issue of Our Lady Mary in Anglican-Roman Catholic Ecumenical Dialogue

– Philip Melanchthon, The Apology of the Augsburg Confession

– Pope Benedict XVI, God and the World: A Conversation With Peter Seewald, Igantius press, 2000

– Pseudo-Ignatius, Ignatius, and the brethren who are with him, to John the holy presbyter

– Baukham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2008

– Richard Bauckham, Jude and the relatives of Jesus in the early Church, T&T Clark International, 1990

– Scot McKnight, The Letter of James (New International Commentary on the New Testament), Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2011

– Scot McKnight, The Real Mary, Paraclete Press. Kindle Edition

– st. Augustun the blessed, Contra Julian.

– st. Augustun the blessed, De bono conjugali

– st. Augustun the blessed, De nuptiis et concupiscentia

– st. Eusebius, Church History

– st. Jerom the blessed, Adversus Jovinianum

– st. Jerome the Blessed, Against Helvidius

– st. Hilary of Poitiers, Commentary on Matthew (Fathers Of The Chrch), The Catholic University of America Press, 2012

– st. Hippolytus, Against Beron and Helix, Frag VIII

– st. Irenaeus of Lyon, Against heresies

– st. Tertullian, Against Marcion

– st. Tertullian, On Monogamy

– Susan Karant-Nunn and Merry Wiensner-Hanks, Luther on women, A Sourcebook, Cambridge, 2003

– Tal Ilan, Jewish women in Greko-Roman Palestine: text and studies in ancient Judaism, Tubingen, Germany, 2006

– The Infancy Gospel of Thomas

– Timothy George, Evangelicals and the Mother of God

– Timothy George, The blessed evangelical Mary

– Tim Perry, The blessed virgin Mary (Guides to theology,  Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2013

– Tim Perry, Mary for evangelicals: toward an understanding of the mother of our Lord, IVP Academic, 2006

– Walter Tappolet The Cult of the Virgin Mary in Early Modern Germany: Protestant and Catholic Piety, 1500-1648, Cambridge University Press, 2007

– William McLoughlin and Jill Pinnock, Mary for earth and heaven: essays on Mary and ecumenism, Gracewing, 2002

III. Интернет Сайтове

– http://www.esbvm.org.uk/

– http:/www./bibliata.com/

– http://www.ccel.org/

– http://www.dveri.bg/

– http://www.monachos.net

– http://www.newadvent.org/

– http://www.pravoslavie.bg

– http://www.pravoslavieto.com

– http://www.tertullian.org/

---

[1] Изразът е на К. Фелми, Въведение в съвременното православно богословие, Омофор, 2007, стр. 129. Следващияте няколко секции са силно силно повлияни от този текст.

[2] виж Фелми, стр. 129-161, За един показателен пример виж Атакист на пресвета Богородица

[3] Фелми, стр. 130. От друга страна са правени някои наистина интересни и заслужаващи внимание опити реалността на подобна типология да се защити егзегетично. Наприемр Джон Сауърд твърди, че езикът на Лука описващ посещението на Мария носеща в себе си Исус при Елисавета съзнателно наподобява преместването на скинията от цар Давид. Някои от аналогиите, които той посочва са (1) Думите на Лука 1:43 са подобни на 2 Самуил 6:9 (2) и Мария и ковчега пътуват до юдейската хълмиста земя (3) Давид танцува от радост, а Йоан Кръстител също танцува при идването на Мария (4) Ковчега остава в къщата на Овад-Едом за 3 месеца и Мария също остава при Елисавета “около 3 месеца” (John Saward, The redeemer in the womb, Ignatius press, 1993, стр. 27-28. Виж обаче критиката на Eric D. Svendsen, Who is My mother? The role and status of the mother of Jesus in the New Testament and Roman Catholicism, Amityville, N.Y.: Calvary Press, 2001, стр. 166-68. Като цяло според мен забележката на Фелми е основателна.

[4] Виж Похвална песен в чест на св. Богородица

[5] виж Флоровски, Творение и изкупление, стр. 224

[6] напр. Юстин Мъченик, Диалог с трифон, 100 и Ириней Лионски, Против ересите, 3.22.4 и 5.19.1. Могат да се приведат и множество други по-късни патристични примери.

[7] Псалтир следованная II, 195, цит. oт Фелми, 147

[8] Троптар на празника Рождество Богородично – цит. от Флоровски, Творение и изкупление, стр. 226 – тук тази идея за връзка с Христос е съвсем ясно изразена

[9] Преводът може да се намери ТУК. За същата идея виж и Cynthia L. Rigby, What do Presbyterians believe about Mary?

[10] Ф. Шефър, Истинската духовност, Нов човек, 1997, стр. 64 и 94. Реформираният богослов Уили Дженингс казва същото много по-кратко: “Спасението започва с казаното от Мария “Да” (Цитирано от Jason Byassee, Protestants and Marian Devotion – What about Mary?). Виж също есрто на Ярслав Пеликан в Plikan, Jaroslav and others. Images of the mother of Jesus in Jewish and Christian Perspective.  Fortress Press, Minneapolis, 2005.

[11] Папа Бенедикт XVI,още като кардинал Рацингер, изказва подобно опасение в God in the world, Seewald ed. San Francisko: Igantius, 2000.

[12] Фелми, 142

[13] темата за молитвата към светиите и тяхното застъпничество за живите остава извън обхвата на тази статия

[14] Флоровски, Творение и изкупление, стр.222-3.

[15] Лоски, Догматическо богословие, стр. 194

[16] Би било интересно да се разгледа възможната Лоски (и в по-малка степен Флоровски) да е формирал някои свои мариологични идеи под католическо влияние. Макар да не разполагам с данни за това паралелите са твърде близки и заслужават допълнително изследване.

[17] К. Уеър, Какво можем да научим един от друг

[18] Флоровски, Творение и изкупление, стр. 235. Виж също стр. 159, бележка под линия: “Възкресението вече е напълно реализирано за св. Дева, Богородицата, по силата на тясното и единствено по рода си единство с Този, когото тя роди.”

[19] Lossky, V. Panagia, In the Image and Likeness of God, NY, 2001, p. 195-210

[20] С. Булгаков, Купина, стр. 69

[21] Вл. Лоски, Очерк върху мистическото богословие на източната църква, Омофор, 2005, стр. 193-4

[22] Lossky, V. Panagia, In the Image and Likeness of God, NY, 2001, p. 195-210

[23] Пак там

[24] Пак там

[25] Флоровски, т.3, Творение и изкупление, стр. 223

[26] Пак там, 225

[27] пак там стр. 225

[28] Флоровски, Творение и изкупление, стр. 232-3

[29] Мария Алексопуло, Св. Николай Кавасила за Божията майка, част 1

[30] Пак там

[31] Пак там

[32] Пак там

[33] Всъщност Сергей Булгаков изглежда е доста благосклонно настроен към него и вероятно не го намира за еретичен.

[34] Пак там,

[35] И в противоречие на Г. Флоровски (виж по-горе), но не и на  други съвременни православни богослови. На практика подобно виждане е пелагианство в неговата най-чиста форма – ерес осъдена както на изток така и на запад.

[36] Мария Алексопуло, Св. Николай Кавасила за св. Богородица – II част

[37] Майендорф, Византийско богословие, стр. 189.

[38] виж Ориген, Омилия 14 върху Лука, Василий Велики, Писамо 252 в Творения на св. Василий Велики, т. 5,  св. ВМЧК Зограф, 2009, стр. 514, Йоан Златоуст, Тълкуване на евангелието от Матея, беседа 44.1-2, Ириней, Против ересите 3.16.7, Кирил Александрийски, цит. от Alain Blancy and Maurice Jourjon and the Dombes group, Mary in the plan of God and in the communion of saints, Paulist press. 2002, 21, виж също Tim Perry, The Blessed Virgin Mary (Guides to Theology), pp.31-32

[39] Фелми, стр. 146

[40] виж Фелми, стр. 149-50

[41] Фелми стр. 153. За критика на Флоровски виж стр. 150-53, a на Булгаков – стр. 154-7. Неговият коментар е следният: “Подобни тенденции показват “знание” за живота на Богородица, каквито на критическото мислене, господстващо в западните църкви у протестанти и римокатолици, никога не би дошло на ум да предположи….Подобна сдържаност в историческата аргументация няма съответствие в най-новото православно богословие. Разбира се, лесно е да се разбере защо това се наблюдава при богословите на Руската православна църква, които в своята църковна традиция и историко-критическо мислене са били отделени от съвременното западно богословие….Но същото виждаме и при такива критически мислители като отците Георий Флоровски и Сергей Булгаков. Така например, ако по историческия въпрос за това, че действащия в православната църква йерархически порядък е относително изконен, о. Сергей Булгаков приема все по-открито историко-критическото мислене, съумявайки по впечатляващ начин да го свърже с неизменната догматическа позиция на православното предание, то в неговите разсъждения за “мариологията” обратно – няма никаква критическа дистанция. Без да допуска ни най-малко историко-критическо съмнение, той приема на вяра различните събития от живота на Богородица, за които се разказва, например, в  т.нар. Протоевангелие на Яков. Очевидно историческата проблематика  при подобен подход му е била известна, но той не се занимава с нея, а упреква западните критически изследвания в “исторически натурализъм (стр. 157-8)

[42] Сама по себе си темата е толкова важна за избягване на недоразуменията и неразбирането, че заслужава самостоятелно подробно изследване. За смисъла на понятията и тяхната връзка виж моята статия Източници на автористет в православната и протестантските църкви: опит за диалог между две традиции в български контекст.  

[43] Lossky, V. Panagia, In the Image and Likeness of God, NY, 2001, p. 195-210

[44] Виж Lossky, V. Panagia, In the Image and Likeness of God, NY, 2001, p. 195-210

[45] Lossky, V. Panagia, In the Image and Likeness of God, NY, 2001, p. 195-210.

[46] Флоровски, Творение и изкупление, стр. 234

[47] Йоан Майендорф, Византийско богословие, исторически насоки и догматически теми, Гал-ико, София, 1995, стр. 209-210

[48] Lossky, V. Panagia, In the Image and Likeness of God, NY, 2001, p. 195-210. Наричайки Мария “небесна царица” Лоски прави това в смисъл доста по-различен от виждането, че тя е царица така както всеки християнин, чрез връзката си с Христос, е цар и свещеник (както съм чувал да се обяснява текста). Нищо подобно – от неговият текст става ясно, че използвайки този израз той й приписва съвсем определено много по-специално място отколкото на всеки друг

[49] “Разбира се, тази христологична перспектива понякога се затъмнява от неумерено преклонение и духивно нездрав възторг. Благочестието винаги трябва да следва догматите” (Флоровски, т.3., Творение и изкупление, стр.219)

[50] Виждане, което в никакъв случай не е чуждо и на православните богослови – виж отново Източници на автористет в православната и протестантските църкви: опит за диалог между две традиции в български контекст

[51] Георги Флоровски казва: “Всички мариологични грешки и спорове днес се коренят в загуба на христологична ориентация, разкривайки остър “христологичен конкликт….. В “редуцураната христиология” няма място за Богородица. Протестантските богослови просто няма какво да кажат за нея. Разбира се, да се игнорира Богородица означава да не се разбере Синът (Флоровски, Творение и изкупление, стр.219). Това са смели думи, които, разбира се, трябва да бъдат доказани показвайки в какво именно протестантската христология е “редуцирана. (На стр. 221 той споменава нещо, което може би донякъде обяснява думите му. Обаче тенденциите, които той отбелязва са свързани в по-голямата си част с либералното богословие и по никакъв начин не могат да се определят като общовалидни за класическото протестатство.)  Всъщност досега аз не съм попадал на нито един текст разглеждащ въпроса сериозно и стриктно от тази гледна точка и показващ къде протестантите са отстъпили в областта на христологията. На практика в сериозните разговори между двете страни темата за въплъщението и христологията обикновено остават на заден план именно понеже по тях сравнително лесно се постига единство.

[52] виж Thimothy George, The blessed evangelical Mary