IV. Мария за протестантите
Исторически в протестантското отношение към Мария съвсем грубо могат да се разграничат три етапа. Първият е периодът на ранната реформация, в който се съчетават едновременно едно преосмисляне на нейния образ като реакция срещу това, което се смята за злоупотреба и значителна почит към личността й. Продължителната и остра полемика с католическата църква в следреформаторския период действа като фактор за все по-пълното пренебрегване на девата в широкото протестантско движение. Масло в огъня наливат и двете нови доктрини в католическата църква – за непорочното зачатие на дева Мария и за телесното й възнесение[1]. В продължение на векове нейният образ е вижда като толкова “католически”, че почти изцяло изчезва за протестантите. Те почти нямат какво да кажат за нея. Споменаването й в систематичното богословие се свежда до учението за теотокос[2], а в литургията – до няколко рождествени химни и цитиране на символа на вярата. Всички останали дименсии са пренебрегнати[3]. Това е вторият етап, който включва както традиционните протестантски деноминации така и по-новите фундаменталистко-евангелско и неоевангелско движения, макар че неговата продължителност и рязкост значително варира при различните групи. Накрая благодарение на засиленият икуменически диалог през 20 век и свързаните с него обновяване на литутргичното движение и засиленият интерес към древните източници “мариологията” е все по-осезаемо преоткривана от протестантите и образът на Мария заема все по-важно място в техните дискусии, литература, богословие и практика. Тази тенденция продължава и дори се засилва в началото на 21 век[4].
Разбира се, не можем да говорим за някакво общо, единно разбиране на протестантите просто защото не е възможно да сложим едно толкова голямо и разнородно движение под един знаменател. Поради тази причина това, което ще кажем по-нататък не е нещо, с което всеки протестант ще бъде съгласен. Все пак следващите идеи и тенденции могат да се намерят в почти всяка протестантска група.
Eдно протестантско изследване свързано с мястото и образът на дева Мария трябва по необходимост да започне от Писанието[5].
Във (вероятно) първото написано евангелие – това на Марк – дори не се споменава факта на девственото зачатие. Тук Мария се появява само два пъти – в 3:31 и сл. – където заедно с братята Му иска да отведе Исус понеже смята, че Той “не е на себе си[6]” и в 6:3 във връзка с неверието на хората от Назарет. Освен това в Марк жена наречена Мария се появява при кръста (15:4), гроба (15:47) и е свидетел на възкресението (16:1), но не е ясно дали става дума за девата или за друга Мария. Това е всичко.
Подобно е положението и в последното евангелие – това на Йоан, който също я споменава само два пъти – при превръщането на водата във вино[7] (2:1-12) и на кръста, когато Христос я поверява на Своя ученик Йоан.
Останалите две евангелия отделят сравнително повече място на Мария. Матей добавя две интересни и характерни единствено за него гледни точки. Първата е представянето на Мария изцяло във връзка с Йосиф. Ангела съобщава на Йосиф за раждането на Месията от Мария, на него му е казано да бяга в Египет. Мария не казва нито една дума и не изразява чувство, нито пък някой говори на нея. Втората е твърде забележителното място, което той й дава в родословието нареждайки я сред останалите жени, които не се вписват в човешките очаквания за идването на Месията – блудниците Раав и Тамар, прелюбодейката Витсавее и езичничката Рут. Вероятно това служи като богословска подготовка за скандалът на девственото зачатие както и за Божият избор падащ там където е най-малко очакван.
Лука подема и двете теми поставени от Матей, но ги интерпретира по свой собствен начин. Той утвърждава Божият суверен избор падащ там, където хората не очакват “противопоставяйки” образът на Мария на тези на Захарий и Елисавета – праведното свещеническо семейство заемащо видна роля в обществото и имащо достъп до Божия храм в Ерусалим[8] и бедното, неизвестно и с нищо незабележително еврейско момиче. От друга страна обаче Лука категорично преобръща “подчинеността” на Мария на Йосиф, която виждаме при Матей. На практика Лука е до голяма степен единственият автор, който представя Мария като самостоятелен персонаж със сравнително важно значение[9]. Тук ангелът се обръща към нея с “благодатна,” тя е тази, която казва “Да” на Бога и Неговия план, Мария размишлява[10] над това, което се случва (Лука 2:19,51), нейната душа ще бъде пронизана от меч (2:35а), Мария (а не Йосиф) се обръща към Исус в разочарованието си от оставането Му в Ерусалим (2:48), Анна и Симеон се обръщат към нея в храма, Мария е докрай при кръста на Исус. Това обаче вярно единствено за първата част на неговата творба. В Деяния Мария е спомената само инцидентно (1:14), след което напълно изчезва както от историята така и от проповедите на апостолите[11].
Придвижвайки се към посланията откриваме, че на Мария е отделено дори още по-малко място. Петър и Яков[12] не я споменават нито веднъж. По подобен начин Павел нито на едно място не споменава девственото зачатие[13]. Гал. 4:4 е единственото място където той споменава Мария като при това го прави индиректно и изцяло подчинено на въплъщението на Христос. На едно по-общо ниво обаче той говори за раждането на Христос и в други текстове – напр. в Римл. 1:3-4 и Гал. 1:19, а също и за въплъщението – напр. Фил. 2:6-7, където намеква за предсъществуването на Исус, преди Той да се въплъти. В Римл. 1:3-4 Павел ясно изповядва произхода на Исус от давидовото потомство (виж още 2 Тим. 2:8), което е потвърдено и в описанията на раждането (макар в Римляни ударението да е поставено върху противоположното – чрез Духа Исус е обявен за Божий Син). Гал. 4:4 подчертава връзката между човечността на Исус (и връзката Му с Израел) и спасението. Вероятно той също така намеква за въплъщението (“Бог изпрати Сина Си”). Следователно ясно е също, че за Павел Исус е бил роден от жена (често използван еврейски израз означаващ човек – виж напр. Йов 14:1; 15:14; 25:4; Мт. 11:11; Лука 7:28 и някои текстове от Кумран – виж Mary in the NT, 42-3), Той е преминал през едно напълно естествено човешко раждане.
Макар, че при смъртта Си Исус предава майка си на Йоан и се предполага, че той е последният останал жив апостол, който се е грижел за нея до смъртта й, в неговите послания Мария не се среща нито веднъж. Въпросът за мястото й в последната книга, Откровение на Йоан, е донякъде спорен[14].
Първото нещо, което се вижда от този съвсем бегъл преглед на текстовете е, че Библията не отделя никакво място на Мария заради самата нея. Тя присъства в евангелския разказ за раждането и (в по-малка степен) за живота, служението и смъртта на Христос и по този начин е здраво свързана с христологията и въплъщението. Писанието не поставя никакво специално ударение върху самата нея. Тя изцяло отсъства в проповедта на апостолите и първите християни. По подобен начин девственото зачатие и Мария отсъстват от посланията към църквите (освен Гал. 4:4 където тя е изцяло подчинена на христологията). Това не означава, че първите християни не са вярвали в девственото зачатие, но очевидно е, че според Новия Завет мариологията е второстепенна тема винаги свързана с изясняване на тяхната вяра в предсъщестуваснето на Христос, във въплъщението и в Неговата двойна природа.
Това е основата, на която реформаторите изграждат своето виждане за девата. Тяхното учение се появява в едно специфично време и контекст и винаги започва и свършва с Христос.
В средновековието някои библейски текстове са били пренаписани, за да придадат една особена роля на Мария в делото на спасението. Един такъв пример е бил Йоан 3:16 който понякога е бил цитиран като: “Мария толкова възлюби света, че даде своя единствен Син, за да не погине нито един, който вярва в Него, но да има вечен живот[15]” Амадеус от Лозана трансформира думите на Павел (1 Коринтяни 15:22) в “както в Ева всички умират така и в Мария всички ще оживеят[16].” Бит. 3:15 също се тълкувало повече в мариологичен отколкото в месиански смисъл. На Лутер дори му се налага да поправи текста на Вулгата (датиращ още от Йероним), който превежда не “то” (т.е. семето на жената) “ще ти нарани главата”, от “тя” т.е. жената” (разбирана в смисъл на Мария). Бет Крайцер описва “мариологичният климат” около времето на реформацията по следния начин: “Някои богослови от източната църква, започвайки с Ориген, тълкували “мечът” като съмнение, което споходило Мария при разпятието. Все пак по-голямата част от западната традиция последвала Амброзий, който отричал съмнение в Мария. Той смятал, че “мечът” се отнасял за нейното предзнание относно страданията и твърдял, че “докато мъжете избягали тя останала безстрашна” гледайки с тъга на раните на своя Син страдащ заради спасението на човеците. В ранната църква богослови като Амброзий и Августин правели разлика между страданието на Мария и изкупителното страдание на Христос: макар Мария да е тясно свързана с нашето спасение чрез Христовото въплъщение и раждане единствено Той изработва спасението ни чрез Своята смърт. Все пак до 12 век някои богослови започнали да говорят за ролята на Мария в нашето спасение чрез нейното съ-страдание заедно с Христос. Особено важен в тази връзка бил Mariale super missus est (или Mariale вероятно датиращ от края на 13 век), творба погрешно приписвана на Алберт Велики до 50-те години на 20 век. В тази влиятелна книга авторът учи, че Мария притежавала всички дарования, включително познание за Троицата, въплъщението, за собственото си предопределение и Писанията. Освен това тя знаела in summon всички човешки науки – църковното право, астрономията, математиката и т.н. – и била издигната над всички ангели. В този контекст не е изненадващо, че Mariale започнал да придава на Мария участие в човешкото изкупление, наричайки я “помощник в изкуплението чрез своето състрадание.” Така под авторитета на името на Алберт участието на Мария в изкуплението на хората чрез нейното съ-страдание с Христос се превърнало в широко приемано мариологично учение….Други богослови и особено популярната благочестива литература продължава да приписва на Мария такава помощна роля. До 15 век картузианецът Денис я нарекъл “изкупителка на света” и “salatrix” чрез съдействието й с Христос…[17]”
Тези примери показват, че до 16 век мариологията, поне на запад, се е откъснала от христологията и е заживяла самостоятелен живот. Това е една от причините за острата реакция на реформаторите и за тяхното безкомпромисно ударение върху Solos Christos – единствено Христос извършва нашето спасение. Това от своя страна определя формирането на една по-различна протестантска интерпретация на христологията. Разбира се, както видяхме, идеята за теотокос присъства неизменно, но нейното приложение и следствия са разгледани донякъде по донякъде различен начин.
Протестантите ясно и последователно отхвърлят Мария като посредник между Бога и хората. Посредник може да е само един – Христос. Мария не спасява. Спасява само Христос, Който се ражда от нея и то ако бъде приет с вяра. Казвайки това ние трябва още веднъж да подчертаем основанието, което стои зад подобна позиция и ударение. Няма причина протестантите да се противопоставят на разбирането за съработничество на Мария в спасението (coredemptix) разбирано единствено като съгласие с Божията воля и действително раждане на Спасителя. Те спокойно могат да утвърдят това. Просто специфичният акцент на тяхната христология поставя ударението на друго място[18].
Поради същата причина протестантите възразяват остро срещу всяка молитва за помощ отправена към Мария или светиите. Все пак ние отново трябва да разберем правилно тяхното възражение. В него не се съдържа някакво неприемане, че починалите в Христа продължават да бъдат част от вселенската църква и свързани с Христос и по този начин части от същото тяло, към което принадлежим и самите ние. Проблемът за тях би представлявало твърдението, че Мария (и светиите) имат в себе си някаква сила да ни помогнат в трудностите. Това не е възражение толкова срещу молитвите за застъпничество взети сами за себе си[19] колкото срещу идеята, че съществува някакъв друг източник на помощ, благодат и спасение отделен от Христос. Да признаят това за тях означава да издигнат творението до нивото на Твореца. Филип Меланхтон в “Защитата на Аугсбургската изповед” пише: “Някои от нас са виждали един монах-богослов…да изисква един умиращ човек да казва следната молитва: “Майко на благодатта, защити ни от врага и ни приеми в часа на смъртта.” Ние приемаме, че благословената Мария се моли за църквата, но тя ли приема душата при смъртта, тя ли побеждава смъртта, тя ли дава живот? Какво прави Христос ако Мария върши всичко това?…Фактът е, че в популярните представи благословената дева е изместила Христос. Хората я призовават, надяват се на нейната милост и се стремят да умилостивят Христос, като че ли Той не е умилостивение, а един ужасен съдия и отмъстител.”
По-нататък протестантите отричат притежаването на някаква особена благодат от Мария, която е нейна собствена и спечелена поради нейните заслуги. Тук отново са видни специфичната христология и реформаторските принципи Sola fide, Sola gratia и Solos Christos. Лутер отделя значително разискване на думата “благодатна” (Лука 1:28 или на латинският й еквивалент gratia plena – пълна с благодат). Вместо в активен той я разбира в пасивен смисъл, за което гръцкият текст дава основание[20]. Това означава, че според протестантите Мария не е пълна с благодат сама по себе си, а единствено с благодат получена от Бога т.е. това не е нейна собствена, а получена Божия благодат. Ако благодатта е нейна или по някакъв начин заслужена чрез делата й то тя вече не е благодат и изконния смисъл на думата, така както е използвана в Писанията, се променя. Така протестантите отхвърлят рязко идеята за някаква заслуга от страна на Мария, поради която тя е достигнала до положението да бъде Богородица – тя е такава по благодат, не по заслуга. “Ако цялата благословеност, правда и живот идват от Божията милостива любов, нейните добродетели и цялото й съвършенство са просто Божии дарове[21].”
Собствените думи на Мария са пределно ясни в това отношение: “Всевишният направи велики неща за мен” и “Погледна на ниското положение на слугинята си” (Лука 1:48-49). Тя наистина е “придобила Господното благоволение” (Лука 1:30), но веднага след това следва контрастът – не тя, а Синът й “ще бъде велик”, “святото, което ще се роди от тебе” (1:32). Така и само така тя придобива статус – “…тая чест – да дойде при мен майката на моя Господ” (1:43). Това, което е важно да видим тук е не толкова реакцията на Мария (нейното “Да” колкото и значимо да е то) колкото величието на Божия дар – величие толкова голямо, че не можем да дори да го осмислим. За протестантите това е най-удачният начин и перспектива да говорят за уникалността на Мария. Ако някой иска да я хвали и да й отдава хвала всичко това се съдържат в името “Богородица,” не в собственото й достойнство. Този избор на благодатта я поставя наистина в уникална позиция, в целия човешки род няма и няма да има друга като нея. Но това не е нейна заслуга нито пък я поставя в положението на посредник или примирител между Бога и хората. В своя коментар на Magnificat Лутер чувства напрежението между високото положение на Мария и нежеланието тя да бъде издигната на пиедестал и да заеме място определено единствено за Бога или да й бъдат приписвани някакви заслуги, които не са нейни. Ето защо той се обръща към нея по следния начин: “О, благословена дево, майко Божия, ти беше нищо и напълно презряна и все пак Бог, в Своята благодат, погледна благосклонно на теб и извърши велики неща в теб. Ти не си достойна за нито едно от тях, но богатата и изобилна благодат на Бога, многократно превишаваща всяка твоя заслуга, дойде върху теб. Слава на теб![22]” Това е истинският смисъл, в който Мария е “благодатна” и причината тя да бъде “облажавана от всички родове.” Тези думи от Лука 1:48 са повторени от Елисавета в 1:42 и 45 и означават просто, че ще бъде смятана от всички за блажена, а не че трябва да й отдаваме някакво специално поклонение. Лутер прави това в своя коментар на Magnificat[23], а много съвременни протестанти са готови да повторят думите му: “Дошло е време за протестантите да се включат в благославянето на Мария…Да откажем да виждаме Мария като благословена означава да обърнем гръб на Божието дело.[24]”
Но библията ни дава и един допълнителен, втори, но не по-малко важен аспект на блаженството на Мария – тя е блажена/благодатна не само заради това, че е майка на Христос, а преди всичко заради своята вяра в Бога и в Сина, Когото е родила. Този аспект е разкрит най-ясно в евангелието на Лука – книгата, която отделя най-голямо внимание на нейния образ. 11:27-28 е много ясен текст в тази връзка: “Когато говореше това, една жена от множеството със силен глас Му рече: Блажена утробата, която Те е носила, и съсците, които си сукал. А Той рече: По-добре кажи: Блажени ония, които слушат Божието слово и го пазят.” Разбира се, авторът не отрича и не намалява значението на богомайчиството. Напротив, в 1:41-42 той вече е утвърдил това блаженство чрез думите на Елисавета, за които изрично казва, че са вдъхновени от Светия Дух. В същият текст обаче намираме и второто блаженство – в ст. 45 Елисавета продължава: “И блажена е тая, която е повярвала, че ще се сбъдне казаното й от Господа” – т.е. Мария е блажена заради нейната вяра. Лука 11:27-28 е едно допълнително, повторно развитие на тази тема, в което второто блаженство е представено като по-голямо от първото. Авторът по никакъв начин не противопоставя едното на другото, не ни кара да избираме “или-или” – Мария притежава и двете блаженства. Все пак Лука напълно съзнателно поставя акцента върху едното от тях – да бъдеш ученик на Христос, който слуша, размишлява върху и вярва в словото Му. Мария е такава (виж Лука 2:19,51) и именно заради това е блажена във висша степен. Двойното поставяне на тези две блаженства (в гл. 1 и 11) едно до друго и тяхното съзнателно “сравняване” от Лука показва, че това наистина е неговата идея[25]. Всъщност това не е “запазена марка” на Лука. Тя може да се открие и в евангелието на Марк. В 3:21 авторът представя отношението на родителите Му към Него: “А своите Му, като чуха това, излязоха за да Го хванат; защото казваха, че не бил на Себе Си.” В ст. 31-35 историята продължава: “Дохождат, прочее, майка Му и братята Му, и като стояха вън пратиха до Него да Го повикат. А около Него седеше едно множество; и казват Му: Ето, майка Ти и братята Ти вън, търсят Те. И в отговор им каза: Коя е майка Ми? кои са братята Ми? И като изгледа седящите около Него каза: Ето майка Ми и братята Ми! Защото, който върши Божията воля, той Ми е брат, и сестра, и майка.” По този начин Исус ясно предефинира верността към семейството на вярата като стояща преди верността към земното семейство. Тези, които вършат Божията воля са истинското семейство на Исус – те са Му по-близки от Неговите роднини по плът[26]. Разбира се, на неговите земни баща, майка и братя достъпът до семейството на вярата не е отказан по никакъв начин. Напротив. И все пак Исус ясно подчертава контраста и превъзходството на едното над другото.
Всичко това ясно ни води към един ясен извод – не богомайчиството е най-висшето блаженство на Мария, а нейната вяра в Исус. И докато първото е свойствено на един единствен човек в цялата история второто е потенциално открито за всеки. Това е казано изразително още от Августин през 4 век: “Наистина, блажената Мария със сигурност е вършила Божията воля и за нея е било по-голямо блаженство да бъде ученик на Христос отколкото Негова майка и тя е била по-благословена в своето ученичество отколкото в своето майчинство. Нейно е било щастието първо да носи в утробата си Този, на Когото тя ще се покорява като на неин Господар[27].”
Вярата на Мария в Божия Син, Който в същото време е и неин син по плът я представя като пример за човек новороден и спасен чрез вяра. Това е специфичното послание на реформацията Sola fide. Отново Августин казва, че докато Мария е родила Спасителя духовно самата тя е родена от Него[28]. Калвин повтаря същата идея: “Тя заслужава да бъде наречена блажена защото Бог я е отделил, за да подготви идването на Своя Син в света, от Когото тя е била родена духовно…..да носи Христос в своята утроба не е най-голямото блаженство за Мария, а е много по-малко нещо от това да бъде самата тя родена от Божия Дух за нов живот[29].” Ако не е вярвала тя е нямало да зачене. Едното е предикат за второто.
Примерът на Мария трябва да насърчава всеки християнин към по-силна и посветена вяра[30]. Ако подражаваме на вярата и живота на Мария Христос духовно ще се роди и в нашите сърца така както се е родил от нея[31]. Тези вяра, доверие, смирение и покорство са проявени пред лицето на една новина, която е изцяло нелогична и затова са още по-ценни, важни и заслужаващи подражание защото подобно е християнското послание, на което ние сме призовани да откликнем. В един по-широк план Мария може да бъде виждана като майка на вярващите или на учениците на Христос[32] или дори като модел (архетип) на църквата[33].
Мария може да бъде пример за християнски начин на живот – както за мъжете така и за жените[34]. Нейното смирение, чистота, въздържание, вяра, добродетел, благодарност, хвала към Бога и добри дела могат да ни научат на много неща[35]. Един показателен пример виждаме в сватбата в Кана Галилейска когато тя показва вяра в Христос и любов към ближния и упорства в молитва с вяра докато на молбата й бъде отговорено Мария е последна при кръста и първа при гроба, моли се заедно с учениците в горницата след възкресението и е единствената спомената жена на Петдесятница. Лутер не се колебае да я нарече “най-великата жена на небето и на земята[36].” Но ние можем не само да виждаме Мария като благословена, но сами да бъдем благословени от нея. Това може да стане като гледаме на нейния пример и черпим от него вдъхновение за себе си. Какво може да ни научи Мария за ролята на майката? За страданието? За семейните ценности? За любовта към ближния? За верността към Бога в трудни ситуации? За вярата в невъзможното? Вглеждайки се в нея ние на свой ред биваме благословени.
Можем да отидем дори по-далеч. В Magnificat (Лука 1:46-55 – един текст изключително богато наситен със старозаветни алюзии) Мария се явява като тълкувател на Божия план и така едновременно като пророк, проповедник на Словото, свидетел за Христос и значим учител на църквата. През 1521 Лутер пише коментар върху този текст, за който Крайцер казва: “В края на краищата нейните думи карат Лутер да нарече Мария многократно “великият доктор и пророк, по-учен от всички апостоли и пророци” и “особен водач” със способност да говори “велики неща” и споменава за нейната “проповед,” която заедно с нейният пример ни учи да смиряваме себе си, да се доверяваме на Бога и да живеем добре[37].”
В Лука 2:35 Симеон се обръща към Мария с думите: ”на…тебе меч ще прониже душата ти, за да се открият помислите на много сърца.” Това пророчество за страданията на Мария виждаща страданията жестоката смърт на собствения си Син кара още ранните реформатори да водят в девата Mater Dolorosa. Тя се превръщат в образ на християнски мъченик – най-високата почит в древната църква. Мария е пример за вярно, посветено и търпеливо носене на кръста и усвояване във вярата. Тя се оказва по-мъжествена от Петър, който се отрича от своя Спасител и от другите апостоли, които Го изоставят. Нейното страдание заради Христос е очевидна и ясна тема в евангелията. Съвместната декларация между католици и евангелисти отразява тази тема: “Мария участва в страданията на своя Син както са призвани да правят всички християни.” Разбира се, страданията на Мария не трябва да изместват страданията на Христос нито пък е необходимо да ги виждаме като съ-спасителни (макар както видяхме доброволно приетия кръст наистина може да има индиректна връзка със спасението). Протестантите могат да видят това предварително изявено страдание на Мария до голяма степен като Амброзий и приемат Мария като образ (тип) на църквата, която, подобно на нея, ще страда заради Христос. Християнинът който получава Христос щe изпита голяма радост като Мария, която Го ражда, но също така ще получи и кръст, който трябва да носи така както Мария е трябвало да стои пред кръста на Христос. Така Мария още веднъж се утвърждава като символ на църквата. Тя страда не по-различно от всеки друг християнин, който страда заедно с Христос. Начинът, по който тя понася това страдание е един пример за вярващите.
Едно чисто протестантско виждане за Мария може без страх да се обърне към аналогиите на Мария с Ева. Реформаторите са били напълно насяно с тази традиция датираща още от Юстин и Ириней. Понякога те разглеждат именно в този смисъл поздравът на архангел Гавраил “Благословена си ти между жените.” Докато Ева е изгубила светостта и Божието благоволение в лицето на Ева то се връща обратно и тя е наречена “благословена” – не заради нея самата, а заради Сина, Който ражда. Докато Ева, бивайки дева, губи своята духовна чистота Мария я придобива отново[38]. Докато чрез Ева идва греха чрез Мария идва спасението. Ева казва “Да” на греха, а Мария “Да” на Бога[39].
Накрая мястото и значението на Мария в Писанията може да бъде тема за протестантите за една допълнителна преоценка на споровете относно мястото на жените в служение. Те могат да се съгласят с думите папа Йоан Павел, който през 1987 в своята енциклика Redemptoris Mater пише следното: “Тази мариологична дименсия за християнския живот има особена важност във връзка с жените и техния статус….Фигурата на Мария от Назарет хвърля светлина върху женствеността като такава чрез самият факт, че Бог, във върховното събитие на въплъщението на Сина повери Себе Си на служението, доброволното и активно служение, на една жена[40].”
От всичко казано дотук става ясно, че протестантите могат да видят твърде много в образа на дева Мария без по никакъв начин да изневерят на себе си. Те имат достатъчно основания да се включат в хвалението към нея без да смятат, че с това правят някакъв компромис. Мария е достойна и заслужава хваление – стига само то да остане в рамките на нормата и да не я превръща в нещо, което не е. Това е ясно отразено в тяхната собствена традиция – реформаторите са готови да отдадат полагащото се на Мария и да я почетат. Хиберин пише: “Ние не трябва да презираме, осмиваме или омаловажаваме дева Мария нито да й отнемаме подобаващото й хваление както правят някои; нито пък трябва да я боготворим като идол[41].” Антон Корнивус (1501-1533) пише: “Мога да приема това; и е справедливо Мария да бъде хвалена и препоръчвана като едно благословено Божие дете и като пример за оправдаваща вяра за всички християни, но нека тя да остане творение[42].” Накрая Лутер, в своя коментар на Magnificat пише: “Защото от това (да станеш майка на Бога) следва всяка чест, всяко благословение и нейното уникално място в цялото човечество, сред което тя няма равен на себе си, а именно, че тя има дете от небесния Отец…Затова човеците я короноват с всяка чест събирайки я в една единствена дума, а именно Божия майка[43].”
Ранните лутерани запазват честването на 3 големи мариологични празника – Благовещение, посвещението при Елисавета и очистването в храма, а Лутер до края на живота си проповядва на тях за Мария[44]. Те са писали химни специално за тези литургични богослужения и дори са използвали някои от старите католически песни сметнати за подходящи. Цвингли запазва дори повече празници посветени на Мария от Лутер. Между 1516 и 1518 той е свещеник в манастира Ейнсиеделн където са идвали много поклонници на статуята на девата и затова често проповядва за Мария. Когато през 1522 става свещеник в главната църква в Мюнстер той праща до брат си писмо, в което специално излага вижданията си за Мария и го уверява, че пази почитта дължима на нея. Цвингли (както и Лутер) смята, че християните трябва да продължават да казват Ave Maria[45]. За него това не е молитва към Мария понеже в нея не се иска нищо, а прослава и благодарност, каквито подобават на девата. Той не вижда причина тя да не бъде прославяна стига хората да не се молят на нея и да не очакват тя да бъде посредник между тях и Бога измествайки Христос. Той недвусмислено свързва почитанието на Исус с почитанието на Мария: “Колкото повече почитта и любовта към Исус Христос нарастват сред човеците толкова повече нарастват почитта и уважението към Мария тъй като тя е родила за нас такъв велик и благодатен Господ и Изкупител. Но ако желаете особено да прославите Мария следвайте нейната чистота, нейната невинност и нейната силна вяра[46].” Бет Крейцер много точно усеща това двойно ударение в протестантското почитане на Мария: “Дилемата….е как да се запазят парадоксалните аспекти на образа на Мария както в същото време останем верни на текстовете на писанието: тя трябва да бъде високо почитана и все пак тя е смирена и с ниско положение.; тя е майка на Бога, благословената теотокос и все пак тя трябва да бъде спасена от греха и смъртта като останалите от нас[47].”
Ако погледнем същият въпрос от друг ъгъл можем да кажем, че протестантите могат и трябва да почитат Мария изхождайки от идеята за единството на църквата – земна и небесна – и от факта, че ние всички сме членове на “едно тяло” и свързани по определен начин чрез и в Христос (виж Кол. 1:12). Един съвременен документ от 2009 г. между католици и евангелисти ясно казва: “Евангелксите християни утвърждават, че църквата е Христово тяло простираща се през времето и пространството. Връзките между тези, които са в Христос не се прекъсват от смъртта и воюващата църква на земята споделя една и съща вяра и една надежда с благородното събрание на апостолите, мъчениците и всички светии в слава, включително и Мария. Както казва Джонатан Едуардс: “Църквата в небето и църквата на земята са повече едни люде, един град и едно семейство, отколкото обикновено се смята (“Miscellaneous Observations).
В същото време протестантите предупреждават за една опасност. Може да се окаже, че е много по-лесно да почитаме Мария и да насочим погледа си към нея – понеже е на небето и може лесно да бъде идеализирана като образ – и да отклоним вниманието си от светиите около нас, с които сме също толкова свързани и на които трябва да служим и да почитаме не по-малко. Едното, разбира се, не изключва другото, но трябва да сме внимателни това наистина да не се случи на практика. Мартин Лутер е много точен усещайки тази опасност. “Знаете, приятели, че почитта към Божията майка е залегнал дълбоко в сърцата на човеците, да, толкова дълбоко, че никой не би желал да чуе някой да говори против нея…Нека сега ние също да я почетем, понеже четем в Писанията думите на Павел, че трябва да почитаме другите. Поради тази причина почитта към нея е удачна. Но е редно ние да я почитаме правилно. Когато хората са твърде заети с тази почит, те я почитат повече отколкото е редно и от това произлиза….една сериозна вреда за обикновените хора, защото когато на Божията майка и на светиите се служи толкова много и те са толкова почитани бедните, нуждаещи се християни са забравяни….Хората вдигат очите си км небето и се вайкат, забравяйки за светиите, които са на земята. Не ви забранявам да я почитате, но искам да направя ясно кого ви е заповядано да почитате. Не ни е казано да почитаме светиите, които са преминали от този живот, но тези, които са тук; тези са живите, бедни християни, за които Павел пише към Тимотей, светиите, които трябва да бъдат почитани и чийто крака трябва да бъдат мити…..Така вие трябва да виждате почитането на светиите като съвсем същото нещо като почитта, която трябва да показвате един към друг. Всеки трябва да почита другите като Божии деца. Пазете се от тези две злини: не пренебрегвайте Христос, направете Го ваш живот и ваше упование; почитайте Мария и другите светии като дадете на живите светии 100 гулдена вместо да ги дадете на починали светии. Няма да бъдете осъдени ако не почитате Мария и светиите или ако не напишете нищо повече за нея. Но ако пренебрегнете живите тогава със сигурност ще бъдете осъдени[48].”
Изхождайки от перспективата за единството ни с небесната църква можем да кажем, че истинска почит към Мария може да има само когато църквата започне да усеща своето единство тук на земята – между своите живи членове, с които често е трудно да се живее. Защото ние трябва да обичаме Мария така както обичаме Йоан Златоуст или Лутер или обикновения, с нищо неблестящ вярващ до мен – с една дума всеки християнин. Нямаме право да запазваме това отношение единствено за канонизираните светии – напротив трябва да обичаме и да обръщаме внимание до голяма степен на тези, които са сега с нас и действително имат нужда от реална помощ и внимание.
Като обобщение на тези кратки мариологични насоки от протестантска гледна точка можем да цитираме заключителните параграфи на Общата декларация на евангелистите и католици Do Whatever He Tells You: The Blessed Virgin Mary in Christian Faith and Life: A Statement of Evangelicals and Catholics Together: “Евангелистите трябва да помислят дали повече размишление върху Мария би засилило тяхната връзка с Исус Христос. Ние не можем да приемем сериозно въплъщението без да приемем Мария толкова сериозно колкото я приема библията. Темата за Мария в изкуството, музиката и литературата е едно съкровище на човешкото въображение, но посланията са смесени, отразяващи и някои грешки в благочестието и учението. В Isenheim Altarpiece на Матиас Грюнвал Мария и Йоан Кръстител стоят от двете страни на кръста и сочат към Христос. Почитанието на Мария в нейните най-добри форми винаги отразява тази поза и формира този вид духовност, който евангелските християни трябва да научат.
Ако евангелските християни искат да възстановят едно точно виждане за Мария в живота на вяра това може да стане чрез преоткриване на Мария в библията….Те трябва да изследват библейското свидетелство за Мария – пророчествата в Битие 3:15 и Исая 7:14, нейното известяване, посещение и очистване, нейното свидетелство на чудесата и служението на Исус и нейното присъствие на Рождество, Голгота и Петдесятница. Евангелските християни не вярват, че ние идваме при Христос чрез Мария, но ние изповядваме, че чрез Исус ние сме едно с Мария и с всички, които, подобно на нея, вярват единствено в него като Спасител и Господ. В този смисъл евангелските християни могат да се учат от Мария. И по този начин ние ще видим по-ясно лицето на Бога в лицето на Христос прогласяващо спасение чрез Неговото име и единствено по благодат за целия свят. Soli Deo Gloria[49]!”
[1] По време на Реформацията и двете идеи са били добре познати, но неутвърдени като официални доктрини. Това става на един по-късен етап.
[2] Дори и тук обаче ударението е донякъде променено. Докато древната църква е наблягала на пълнотата на човешката природа на Христос и на съединението на божественото и човешкото в една личност то протестантите акцентират най-вече на обратната страна – девственото раждане на Христос е един вид гаранция на Неговата божественост. Това е особено видно в учението на Г. Мейчън от Принстън и началният период на фундаменталисткото движение.
[3] Виж Beverly Roberts Geventa and Cynthia L. Rogby, Blessed one: prostestant perspectives of Mary, Westminster John Knox, 2002, стр. 1
[4] На фона на оскъдното споменаване на Мария през миналите векове новата протестантска литература по въпроса е огромна. Тук ще изброя само някои заглавия без всякаква претенция за изчерпателност. H. George Anderson, J Francis Stafford, Joseph A Burgess, The One Mediator, the Saints, and Mary: Lutherans and Catholics in Dialogue VIII – това е резултатът от усиленият диалог между католици и лутерани свързан с мариологията; John Reumann, Mary in the New Testament, Paulist Press, 1978; Walter Tappolet The Cult of the Virgin Mary in Early Modern Germany: Protestant and Catholic Piety, 1500-1648, Cambridge University Press, 2007; Jaroslav Pelikan, Mary Through the Centuries: Her Place in the History of Culture, Yale University Press, 1998; George H. Tavard, The thousand faces of the virgin Mary, Liturgical Press, 1998; Carl E. Braaten and Robert Jenson, Mary mother of god, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2004; Beverly Roberts Geventa and Cynthia L. Rogby, Blessed one: prostestant perspectives of Mary, Westminster John Knox, 2002; Dwite Longeneker and David Gustafson, Mary: A Catholic – evangelical debate, Gracewing, 2003; Mary for earth and heaven: essays on Mary and ecumenism ed. William McLoughlin and Jill Pinnock, Gracewing, 2002; Beverly Roberts Geventa, Mary, glimpses of the mother of Jesus, Fortress Press, 1999; Tim Perry, Mary for evangelicals: toward an understanding of the mother of our Lord, IVP Academic, 2006; Tim Perry, The blessed virgin Mary (Guides to theology, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2013; Beth Kreitzer, Reforming Mary: Changing Images of the Virgin Mary in Lutheran Sermons of the Sixteenth Century (Oxford Studies in Historical Theology), Oxford University Press, 2004; Susan Karant-Nunn and Merry Wiensner-Hanks, Luther on women, A Sourcebook, Cambridge, 2003; Scott McKnight, The real Mary, Paraclete Press, 2012; Timothy George – The blessed evangelical Mary; Timothy George, Evangelicals and the Mother of God; Jason Byassee, Protestants and Marian Devotion – What about Mary?; C a r o l e L . B a k e r What Should We Say about Mary?; Cynthia L. Rigby, What do Presbyterians believe about Mary?; Do whatever He tells you: the blessed virgin Mary in Christian faith and life (a statement of evangelicals and Catholics together – 2009); Beverly Roberts Geventa, “All generations will call me blessed”: Mary in biblical and ecumenical perspective; Matthew Simmermon-Gomes, On the Issue of Our Lady Mary in Anglican-Roman Catholic Ecumenical Dialogue
[5] Две много добри книги, към които читателят може да се обърне за допълнителна подробна информация са John Reumann, Mary in the New Testament, Paulist Press, 1978 и Tim Perry, Mary for evangelicals: toward an understanding of the mother of our Lord, IVP Academic, 2006.
[6] В паралелният текст от Лука (8:19-21) този детайл е пропуснат вероятно поради различният начин, по който авторът на третото евангелие представя образът на Мария – виж по-долу.
[7] Случката е изключително интересна във връзка с образа на Мария и е била интерпретирана като носеща както положителна така и отрицателна конотация. Един интересен егзегетичен опит може да се намери в John McHough, The wedding at Cana in Mary for earth and heaven
[8] Това впечатление е подсилено още повече от ясните алюзии към Стария Завет – Захарий и Елисавета са едно повторение на историята на бездетните Сара и Авраам, а Йоан Кръстител е един нов Самуил – с цялото ключово значение на тези образи за евреите.
[9] виж Joel Green, Blessed is she who believed, in Beverly Roberts Geventa and Cynthia L. Rogby, Blessed one: prostestant perspectives of Mary, Westminster John Knox, 2002, p. 9. Това не трябва да се абсолютизира. Мария не е “разтворена” в своя Син и “изгубена” като образ сам по себе си. За едно трезво кратко представяне виж Jason Byassee, Protestants and Marian Devotion – What about Mary?
[10] това е точното значение на думата – мисли, опитва се да разбере, тревожи се – тя е използвана в LXX в Бит. 37:11 и Дан. 7:28
[11] Мария не е спомената в нито една записаната от Лука проповед на ранната църква.
[12] Скот МакНайт интересно отбелязва вероятната връзка между учението на Исус за бедните и слабите в обществото, което след това намира толкова широк отзвук в ранната църква и Мария, която сама е такава и учи на това Сина си. Виж Scot McKnight, The Letter of James (New International Commentary on the New Testament), Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2011
[13] Което, разбира се, не означава, че той не е знаел или не е вярвал в това.
[14] Трудно е да се приеме, че жената описана в гл. 12 е Мария поради поне 2 причини. Първо, нейното описание ясно черпи своята образност от Битие 37, което я свързва с Израел. Второ, Откр. 12:17 говори за ”останалите от нейното потомство, които пазят Божиите заповеди и държат свидетелството за Исуса,” което я свързва с Новозаветната църква. Това прави най-вероятен извода, че апостолът не говори за Исус роден от Мария, а за произлязъл от Божия народ, представляващ едно единно цяло през цялата история – както в Стария така и в Новия Завет. Повечето коментатори на книгата (вкл. католически, в това число и папа Йоан Павел II) признават, че основното значение на жената от 12 гл. е Израел и църквата. Но някои автори добавят, че има едно второ значение, което не трябва да се пренебрегва нито да се смята, че противоречи или отрича първото и то е, че жената е също така и Мария. Други отричат това.
[16] виж Beth Kreitzer, Reforming Mary: Changing Images of the Virgin Mary in Lutheran Sermons of the Sixteenth Century (Oxford Studies in Historical Theology), Oxford University Press, 2004, 36
[17] Kreitzer, 117
[18] виж Luther, Hauspostille (1544), 629. Всъщност подобно виждане за пасивно участие на Мария в спасението не липсват о самото начало на простестантската реформация. Йохан Спенгенберг (1484-1550) пише: “Мария върна обратно това, което Ева изгуби. И тук Отец се примирява с човешката раса тк целия гняв изчезва и цялата благодат и милост, прощение на греховете и вечен живот са обещани. Амин. (Kreitzer, 39). Йоахим Мьорлин отива дори по-далеч: “[Мария] ще помогне на всички жени по света да зпревърнат своя срам в чест и те повече няма да бъдат проклети защото тя донася в света “небесната ябълка,” която вдига проклятието от всички нас(Пак там, 39).
[19] Разбира се, повечето протестанти биха възразили, че ние на практика сне знаем какво точно е състоянието на починалите в Христос между тяхната физическа смърт в миналото и бъдещото им възкресение при завръщането на Христос и доколко те са способни да чуват нашите молитви, за да ходатайстват за нас. Това са въпроси, на които библията не ни дава отговор. Но принципно не това е основният проблем за реформаторите. Всъщност Лутер и Меланхтон ясно говорят за молитвите на Мария пред Христос, с които тя се застъпва за църквата – виж Kreitzer, 126 и Защита на Аугсбургската изповед). Робърт Дженсън е пример за съвременен лутерански богослов, който е готов да приеме легитимността на молитвите към светиите, но повечето протестантски изповеди на вярата са твърде критични към тази практика (виж Jaroslav Pelican, Most generations will call me blessed: An essay in aid of a grammmer of liturgy, in Carl E. Braaten, Robert W. Jenson, Mary: mother of God. pp17-18). Все пак в общия документ между католици и евангелисти се казва: “Дали Мария и останалите преминали вярващи с Господа могат да чуват и да отговарят на думите отправени към тях от този живот библията не ни казва…Като предпазна мярка срещу изкушението на идолопоклонството и понеже тоз модел на благочестие не се среща в Новия Завет повечето евангелски християни днес не включват молитви към Мария и към светиите в своето общо и лично поклонение. В същото време ние признаваме, че суверенния Господ може да избере да изяви Себе Си по необикновени начини когато и както Той пожелае.” Един втори аспект на критиката на молитвите към светиите като цяло и в частност към Мария е тяхното несъвършенство в сравнение с Христос. Очевидно Мария няколко пъти разбира погрешно Своя Син и може да греши в молбите си към Него. Това е видно от нейната неспособност да схване, че детето Исус трябва да бъде търсено “в дома на Отца Си” (Лука 2:49); в опита й да наложи своята воля на сватбата в кана Галилейска, заради което получава строг отговор (Йоан 2:4) и в предположението, че Исус “не е на себе си” (Марк 3:21,31-35) както показва случката в Кана Галилейска когато тя, макар да идва с вяра и доверие в Христос, все пак се опитва да наложи своя план над Неговата воля и в резултат получава строг отговор.
[20] “Значителна част от междуконфесионалната дискусия (т.е. между католици и протестанти) се е фокусирал върху гръцката дума kekaritomene в Лука 1:28, която във Вулгата е gratia plena, а в Douay-Rheims е “пълна с благодат.” В най-ясната си форма това пасивно причастие изразява Божието благоволение в пасивен залог” Do Whatever He Tells You: The Blessed Virgin Mary in Christian Faith and Life: A Statement of Evangelicals and Catholics Together
[21] Калвин, цит. в The thousand face of virgin Mary, 119
[22] цит от Kreitzer, 53.
[23] виж George H. Tavard , The thousand face of virgin Mary, 111
[24] Beverly Roberts Geventa and Cynthia L. Rogby, Blessed one: prostestant perspectives of Mary, Westminster John Knox, 2002, p. 1,5
[25] виж Joel Green, Blessed is she who believed:Mary curioius exemplar in Luke’s narrative in Beverly Roberts Geventa and Cynthia L. Rogby, Blessed one: prostestant perspectives of Mary, Westminster John Knox, 2002
[26] Дали зад предаването на Мария на Йоан, а не на роднините по плът (ако е имало такива) не стои точно тази идея? Нещо подобно казва общият документ на евангелисти и католици (Do whatever He tells you: the blessed virgin Mary in Christian faith and life (a statement of evangelicals and Catholics together – 2009): “ Когато от кръста умиращият Господ казва на Йоан да види в Мария своята майка и на Мария да види в Йоан своя син ние можем да разбираме това, символично, като Йоан представляващ всички ученици през всички векове които ще обичат и ще почитат Мария като благословената майка на техния брат и Господ.” За една по-различна интерпретация виж Kreitzer, 119-20
[27] Sermon 72A.7.
[28] Alain Blancy and Maurice Jourjon and the Dombes group, Mary in the plan of God and in the communion of saints, Paulist press. 2002, 21
[29] цит. от Тимъти Джордж, Evangelicals and the Mother of God и Калвин, Commentary on the Harmony of the Gospels, 42
[30] Luther, WA 172, Festpostille 1527
[31] Kreitzer, 41
[32] Beverly Roberts Geventa, “All generations will call me blessed”: Mary in biblical and ecumenical perspective, Beverly Roberts Gaventa, “Nothing will be impossible with God”: Mary as the mother of believers, in Robert W. Jenson, Mary: mother of God.pp 19; Timothy George, Evangelicals and the Mother of God.
[33] виж Kreitzer, 29.
[34] виж Daniel L. Migliore, Woman of Faith: Toward a Reformed Understanding of Mary in Blessed One: Protestant Perspectives on Mary, eds. Beverly Gaventa, Cynthia Rigby (Louisville: Westminster John Knox Press, 2002), 117.
[35] Приемайки безрезервно моралната чистота на девата ранните протестантите се изказват донякъде несигурно за степента на тази святост. Разбира се, ранните реформатори като Лутер, Меланхтон, Калвин, Цвингли, Булингер приемат приснодевството за аксиоматично. Те изхождат от идеята, че понеже Христос взема Своята човешка природа от Мария тя не трябва да е опетнена от никакъв грях. Така освещението на Мария е директно свързано със запазване светостта на Христос. Но как е възможно това предаване на непокварена природа? Някои от тях (напр. Каспар Хуберин и може би Лутер – виж Kreizer, 39-40, 123-125) приемат католическото учение за непорочното зачатие на Мария. Други обаче отхвърлят както идеята за непорочното зачатие така и за безгрешността на Мария изтъквайки, тя може да не е била винаги безгрешна, но е била очистена чрез Светия Дух и Божията благодат от всеки грях по някое време преди зачатието на Христос (Йоханес Бренц, Йоханес Виганд, Хесусен, Мартин Кремниц – виж Kreizer, 41). Меланхтон също й приписва грях (Kreizer, 84). Чл. 9 от Англиканските членове не изключват Мария от първородния грях, а чл. 15 казва ясно, че единствен Христос е без грях. От друга страна същият член посочва, че телеснaта природа на Христос е била без грях, а тя е взета от Мария (виж също чл. 2 където се казва същото както в халкедонската изповед с изключение на това, че Христос не е приел природа единосъща на нас, а на своята майка). Наследниците на реформаторите са доста по-въздържани относно безгрешността на Мария и като цяло я отричат. При всеки от тези подходи обаче протестантите твърдо настояват, че Мария има нужда от спасение както всеки от нас. Тя не отива на небето просто заради това, че е майка на Бога или защото е спечелила своето спасение чрез личната си святост – делото на Христос засяга и нея не по-малко от всеки друг.
[36] Kreitzer, 51
[37] Kreitzer, 54. Това виждане на Лутер намира отражение в по-нататъшните проповеди на лутераните; напр. при Вейт Дитрих, Хуберинус, Стейнхарт и Йоханес Виганд.
[38] Ранните протестанти и по-специално Лутер поставят специално ударение върху духовната девственост, макар да не отричат и физическата. Виж Luther, Festpostille 1527, 408.
[39] Исторически аналогията между Мария и Ева се появява в още 2 по-различни аспекта. Единият е свързан със страданието на Мария при кръста, която оплаква сина си подобно на Ева страдаща за смъртта на невинния Авел. Вторият е в отрицателен – както Ева поради своето невнимание допуска грехопадението и погибелта на целия човешки род Мария поради своето невнимание изгубва 12 годишния Христос в Ерусалим и почти осуетява Божието спасение.
[40] Цитирано в Do Whatever He Tells You: The Blessed Virgin Mary in Christian Faith and Life ; A Statement of Evangelicals and Catholics Together
[41] Kreitzer, 125
[42] Kreitzer, 33
[43] LW 21, 326; WA 7, 572
[44] Отначало лутераните са пазели на практика всички католически празници свързани с Мария. По-късно техният църковен календар е станал все по-христицентричен и са отпаднали зачатието, раждането и възнесението на Мария макар Лутер да е проповядвал на тях до 1520-22, а други проповедници дори до 30-40. Все пак всеки от тях получава подчертано христологичен акцент.
[45] Изглежда обаче Цвингли познава единствено първата й част, която е директно взета от библията, но не втората (моли се за нас грешниците, сега и в часът на смъртта ни). Виж The thousand face of virgin Mary, 106
[46] виж The thousand face of virgin Mary, 108
[47] Kreitzer, 62
[48] Sermon on the birth of Mary, 8 September 1522, WA X/3, pp. 312–31, в Susan Karant-Nunn and Merry Wiensner-Hanks, Luther on women, A Sourcebook,, Cambridge 2003, pp. 35ff.
[49] Много подобни с и думите на Синтия Роджи и Бевърли Гавента: “Може би пълната липса на Мария в съвременното протестантство е към своя край. Със сигурност когато Мария е с нас ние няма да се обръщаме към нея като наш посредник и изкупител, но ще я смятаме за част от огромния облак свидетели, като една обикновена сестра в Христа, която, по необикновен начин, е била призована да бъде майка на Бога. Присъединявайки се към нея в служението на Христос можем ли да не бъдем благословени в нейното присъствие знаейки, че ние също – като обикновени хора – сме призвани да участваме в това необикновено претворяване на Божието творение?” (Beverly Roberts Geventa and Cynthia L. Rogby, Blessed one: prostestant perspectives of Mary, Westminster John Knox, 2002, 6)
Rado's blog 