Мария между две традиции – част 2

III. Приснодева

За разлика от теотокос много по-трудно е да се търси единство между православни и протестанти по отношение на учението за приснодевството. Думата буквално означава “винаги дева” и се използва във връзка с идеята, че след раждането на Исус Мария остава дева до края на живота си, че бракът й с Йосиф не е консумиран и че тя няма други деца.

Въпросът има няколко страни свързани съответно с библейската и историческа обосновка и различните теории за проснодевтсвото, историческото му приемане и отхвърляне, съборния статут на думата и неговият догматически авторитет в православната и протестантските църкви, които следва да бъдат разгледани последователно. Непорочното зачатие на дева Мария, което е специфично католическо учение остава извън обхвата на настоящото изследване.

Ранни виждания за приснодевството

Най-ранните сведения, които имаме датират от 2 век и се намират в три апокрифни източника. Първият от тях, Евангелието от Петър (κατά Πέτρον ευαγγέλιον), е апокрифно евангелие приписвано на апостола, чието име носи, но със сигурност писано от друг датиращо от втората половина на 2 век. От него са запазени фрагменти описващи събитията около разпятието на Исус съдържащи странни детайли като говорещ и ходещ кръст и възкръсналият Исус висок до небето. Неговото цялостно съдържание е предмет на научни спорове. Някои смятат, че то е идентично с т. нар. Евангелие на евреите или Евангелие на назаряните и може би с текста използван от ебионитите. В едно свое писмо, датиращо вероятно от 190–203 и запазено от Евсевий, епископ Серапион го определя като еретично и съдържащо докетическо учение, но не е сигурно дали става дума за същото съчинение още повече, че достигналите до нас фрагменти не разкриват докетизъм. Какъвто и да е случаят частта, за която говори Ориген (коментар на евангелието на Матей 10.17), описваща приснодевството на Мария не е запазена и ние не сме в състояние да кажем нищо повече по въпроса.

Вторият източник е Детското евангелие на Тома. Неговият текст е запазен в документи на гръцки и сирийски. То описва случки от детството на Исус допълващи малкото информация, която имаме в каноничните евангелия. Текста свързан с приснодевството на Мария е доста несигурен и се намира в гл. 16: “И Йосиф изпрати своя син Яков да събира дърва и да ги донесе в къщи и детето Исус го последва. Когато Яков събираше снопчета една усойница го ухапа по ръката. И когато той беше обзет от болка и близо до смърт Исус се приближи и докосна ухапаното. Болката веднага престана и гадината избухна и веднага Яков се оказа в безопасност[1].”

Третият, много по-важен и вероятно най-ранен източник е т. нар. Протоевангелие от Яков[2] – документ, появил се вероятно ок. 145 г. отново в Сирия и известен под различни имена – “Раждането на Мария”, “История на раждането на св. Мария, Богородица”, “Раждането на Мария; Откровението на Яков[3].” За голямата му популярност свидетелствува факта, че са запазени ок. 130 гръцки манускрипта в допълнение към сирийските, етиопските, коптските, грузинските, старославянските, арменските и ирландските преводи. Най-ранният текст, с който разполагаме датира е египетски папирус наречен Бодмер от началото на 4 век открит през 1958 г. Ние също така не знаем нищо за историята на редакция на първоначалния текст. Немалко учени смятат, че последните глави 22-24 може да не са били част от него. Те описват убийството на първосвещеника Зхарий и клането на витлеемските младенци. Ориген и други ранни автори обаче описват това по различен начин – Захарий е убит защото позволява на Мария дори след раждането да влезе при девиците в храма. Други смятат, че въвеждането на Йосиф в историята е направено доста изкуствено, което според тях предполага инкорпориране на материал от друг източник. Накрая самият текст от протоевангелието е използван, преработван и разширяван в други апокрифни творби като напр. псевдо-евангелието на Матей. Авторът претендира, че е Яков (гл. 25), под което без съмнение трябва да се разбира “брата Господен,” но на практика няма учени, които да смятат, че това може да е нещо друго освен псевдоепиграфа т.е. използване на добре известно чуждо име с цел да се предаде тежест на нов текст. То разказва за събитията описани от евангелистите около раждането на Исус от дева Мария, но също така добавя и доста допълнителна информация, която липсва в библията като имената на родителите на Мария (Йоаким и Ана), нейното посвещаване в храма на 3 години, влизането й в пресветото място, обричането й да остане завинаги девствена, поверяването й на Йосиф описан като възрастен човек и вдовец с вече пораснали синове от предишен брак[4]. То също така разказва как след раждането на Христос Мария все още е дева, което е потвърдено от акушерката и от Саломе (за която се предполага, че е Саломе описана като следваща Христос в евангелието).

Твърди се, че зад Протоевангелието от Яков стои автентична традиция допълваща това, което не е изрично споменато в евангелията[5]. Все пак има сериозни основания да поставим под съмнение автентичността на описваните събития свързани с анализ на самия текст. В гл. 1 родителите на Мария са описани като богати хора: “Йоаким беше много богат и пренасяше на Бога двойно повече дарове от своето имане.” Мария е тяхното единствено дете, но когато след раждането на Исус двамата с Йосиф отиват в Ерусалим техният принос е този, указан за бедните хора (ср. Лука 2:24 с Левит 12:8).  В Протоевангелието на Яков Йосиф изглежда е представен като вдовец, който имa само синове (гл. 10), но не и дъщери (гл. 17). Все пак евангелията ясно ни казват, че има поне две “сестри” на Исус[6] (Марк. 6:3 и Мт. 13:56). Захарий, мъжът на Елисавета и баща на Йоан Кръстител е представен като първосвещеник какъвто никога не е бил[7]. По-нататък в еврейската култура няма традиция, нито споменаване в Стария Завет, невръстни момичета да се посвещават в храма, за да останат девственици. Това е характерно за езическите весталки[8]. Нито пък ни е известно за традиция да се женят млади посветени на Бога момичета за възрастни мъже, след навършване на определена възраст, за да се запази девствеността им. Още по-невероятно звучи влизането на някой освен първосвещеник в пресвятото място – нещо, което законът изрично е забранявал (Евр. 9:7). Да се смята, че Мария наистина е влизала и дори живяла там хранена от ангели е много съмнително[9]. Нито пък е възможно Йосиф да е бил подлаган на ритуала с “горчива вода,” прилаган единствено за жени[10]. Според Матей 1:18 архангел Гавраил посещава Мария и тя забременява преди да се омъжи за Йосиф. Според Протоевангелието обаче това се случва едва 4 години по-късно[11]. Накрая, не само, че пътят между Назарет и Витлеем не е пустия, както казва прото-Яков (гл. 17), а едно от най-плодородните места в Израел[12], но и самият разказа за раждането на Христос противоречи на библейското описание – Христос се ражда не във Витлеем, а “на половината път” (гл. 18), а останалите детайли също не съответстват на реконструкцията предлагана от повечето учени-библеисти[13].

Става ясно, че авторът на Протоевангелието на Яков очевидно не е от Палестина и не познава добре еврейските обичаи и география. Това хвърля сериозно съмнение върху достоверността на традицията запазена в него. Разбира се, тя не може напълно да се отхвърли като изцяло измислена, но в същото време няма начин да се потвърди на практика никоя част от нея, докато основания за обратното ни дава в изобилие самият текст. Ето защо е необходимо да бъдем предпазливи когато се позоваваме на него като на източник на информация.

В православната църква Протоевангелието на Яков се ползва със значителен авторитет – то дава имената на родителите на Мария за иконографията както и детайли за празници като раждането, въвеждането й в храма (21 Ноември) и влизането в пресвятото място. Все пак дори някои православни автори се изказват въздържано относно историческата достоверност на тези празници. Например Томас Хопко казва доста ясно: „Фактът, че няма библейско потвърждение за празника на раждането на Мария е без значение за същността на празника. Дори ако действителното събитие така както е празнувано от църквата е под въпрос от историческа гледна точка неговото божествено значение “за нас и за нашето спасение” е очевидно. Че един роден от човешка плът и кръв трябва да е духовно способен да бъде майка на Бога и че самата тя трябва да се роди на света от родители, които да са духовно способни да бъдат нейни родители[14].”

Спорове в ранната църква и утвърждаване на учението за приснодевството[15]

Освен вече разгледаните източници най-ранният запазен текст в подкрепа на приснодевството на Мария принадлежи на Ориген (185-254). В своя коментар на евангелието на Матей 10.17 той пише: „Но някои казват, основавайки се на традицията в Евангелието според Петър, както то се нарича, или “Книгата на Яков,” че братята на Исус са били синове на Йосиф от предишната му жена, за която той бил женен преди Мария. Тези, които твърдят това желаят да запазят честта на Мария в девството й до края, така че нейното тяло, което било определено за служение на Словото, което казва: “Светия Дух ще дойде върху ти и славата на Всевишния ще те осени”, да може да не познава сношение с мъж след като небесната слава я осенила. И аз смятам, че е в съответствие с разума Исус да бъде първият плод на въздържание сред мъжете както и Мария сред жените; понеже не е благочестиво да приписваме на друга освен на нея първия плод на девствеността.”

Свидетелството на Ориген е много интересно по няколко причини. От една страна той казва откъде идва традицията да се приписва приснодевство на Мария – апокрифни съчинения като Протоевангелието на Яков и Евангелието на Петър. От друга той дава ясно да се разбере, (1) че това не е догматически утвърден въпрос (2) че изводът му е изцяло на рационална основа (3) не споменава апостолка традиция (4) че има хора, които са на различно мнение без да отправя каквото и да е обвинение към тях. По начина, по който пише можем да заключим, че Ориген изказва мнение по един не съвсем ясен въпрос, по който в църквата има различни мнения[16].

Това са единствените положителни свидетелства, които имаме от 2 век[17].

Отново през 2 век, приблизително по същото време когато Ориген изказва мнение в подкрепа на приснодевството, Тертулиан (ок. 155- ок.230) заема противната позиция[18]. От една страна докато утвърждава девственото зачатие той отрича, че Мария е останала девица след раждането на Христос (За плътта на Христос, 23). Но това, което е по-важно е, че той е смятал, че братята на Христос са действителни братя, носещи една кръв с Него. В същото съчинение “За плътта на Христос” гл. 7 той пише: “Все пак когато става въпрос за раждането всеки, който го отхвърля високомерно утвърждавайки истината за плътта на Исус, отрича, че се е родил защото Самият Той е казал: „Коя е майка Ми и братята Ми?” Нека Апелес чуе отговора, който вече дадохме на Маркион в трактата където се позоваваме на собственото му евангелие, защото е необходимо да се разгледа смисъла на това изказване. Първо, никой не би Го предупредил, че майка Му и братята Му са пред вратата, без да е сигурен, че Той има майка и братя. Освен това, този, който Му е съобщил за тях, е знаел, че са те, защото ги е познавал или защото те сами са казали кои са. Ето как, без съмнение, ереста е заличила тази част от евангелието, така че тези, които слушаха учението на Христос казваха, че познават много добре дърводелеца Йосиф, който минаваше за Негов баща, майка Му Мария, както и братята и сестрите Му. Можеш да кажеш, че те просто Го изкушаваха, говорейки Му за майка и братя, които Той всъщност нямаше. Писанията не казват нищо за това, въпреки че те винаги ни предупреждават, когато някой се опитваше да Го изкушава. Казано е: „Ето един законоучител се изправи да Го изкушава.” (Лука 10:25) На друго място: „Дойдоха при Него фарисеите да Го изкушават.” Какво е пречело и в този случай да бъде посочено, че съобщавайки Му за майка Му и братята Му, са имали за цел да Го изкушават? Не приемам това, което ти градиш върху твоя основа, извън Писанията. Освен това трябва да има смисъл в това, с което искат да го изкушават. Защо? За да разберат дали е роден или не? Разбира се, ако с отговора Си е отрекъл това, думите на този, който Го е изкушавал, биха Го провокирали преди това. Никое изкушение обаче не възниква така внезапно, без преди това да е имало някакъв въпрос, който внасяйки съмнение, събужда изкушение и изисква изясняване. Всъщност, ако раждането на Христос никога не е поставяно под съмнение, защо да мислим, че ще искат да го изкушават за да научат нещо, което никога не са поставяли под въпрос? Бихме добавили, че дори да са имали за цел да Го изкушават относно раждането, нямаше да го направят по този начин – съобщавайки Му за Негови близки, които може и да не е имал, дори приемайки, че може да е роден. Ние всички се раждаме, не всички обаче имаме майка и братя. Христос би могъл да има по-скоро баща, отколкото майка, или чичовци вместо братя. Затова е по-малко възможно да Го изкушават относно раждането Му, защото то е възможно и без да е имал майка и братя. По-правдоподобно е, ако са били сигурни в съществуването на майка Му и братята Му, да са поискали да Го изпитват по-скоро относно Неговата божественост. Така са искали да разберат дали както се намира вътре в стаята, знае какво се случва навън, изпитвайки Го по този начин чрез лъжата за Неговите близки, чакащи пред вратата. Ето кое разрушава всяко съществуване на подобно изкушение. Не е ли възможно за тези, за които бяха съобщили, че стоят пред вратата да не са там и Исус да е знаел предварително за това – било поради здравословно състояние, друга заетост или пътуване. Никой няма да изкушава друг, ако срамът ще падне върху самия него. Тъй като подобно изкушение няма никакъв смисъл, съобщението, че дошлите са наистина майка Му и братята Му се открива с цялата си простота и истина. Но защо да отрича в този момент, че има майка и братя? Това трябва да разбере дори Апелес. „Братята на Господ не повярваха в Него.” Така свидетелства Евангелието написано и публикувано преди Маркион. Той не каза, че майка Му е близо до Него, докато Марта и другите Марии Го следваха по стъпките Му. Тук се проявява неверието на близките Му. Докато Той проповядваше пътя на живота, Божието царство и изцеряваше немощите и недъзите на тялото и душата, непознати Го следваха с поглед, а най-близките Му отсъстваха. Накрая те дойдоха, но останаха навън, без да се интересуват какво става вътре. Той дори не очакваше от тях нещо по-важно от това, с което се занимаваше тогава. Те искаха само да го прекъснат и отклонят от едно толкова важно дело. Кажи ми Апелес, или ти Маркион докато се развличаш или пристрастяваш към някой смешник и лицемер или кочияш на колесница и някой те прекъсне с подобно съобщение, дали няма да извикаш „Коя е майка ми и кои са братята ми?” Христос, който проповядваше и изявяваше Бога изпълнявайки пророците и закона и разпръскваше многовековната тъмнина, нямаше ли право да отговори така, било за да огласи неверието на тези отвън, било за да се отърве от досаждането на тези, които смущаваха делото Му. Още повече, ако е искал да отрече раждането Си, би избрал друго място, друго време и други думи, а не такива, каквито би отправил всеки, който има майка и братя. В момент на негодувание, можеш по-скоро да ги укориш, а не да се отречеш от тях. Накрая Той ги замени с други, като даде ясно да се разбере в какъв смисъл ги предпочита и издига по-високо от първите. Те слушаха думите Му. Един и същ беше мотивът, поради който Той осиновяваше тези, които се привързваха към Него и се отказваше от другите, които стояха далеч. Нашият Господ имаше навик да върши това, което проповядва. Какво биха си помислили за Него, ако сам проповядвайки, че не бива да ценим майка си и братята си повече от Божието Слово, беше изоставил Словото щом Му съобщиха за тях? Това означава, че Той отхвърли роднините Си по същия начин, по който ни учи да се отричаме от тях заради Божието дело. Всъщност тук има и друг символ – отсъстващата майка е образ на Синагогата, а невярващите братя са юдеите. В тяхно лице Израел оставаше „отвън”. Обратно, новите ученици, които слушаха вътре в къщата, които вярваха и се привързваха към Христос, представляваха църквата като предпочитаната майка и достойните братя. Той ги призова, отказвайки се от родството на плътта. В същия смисъл отговори на възклицанието: „Той не се отрече от утробата, която беше Го носила и от гърдите, от които беше сукал; Той обяви за далеч по-щастливи тези, които слушат Божието слово.” (Лука 11:27-28)”

Контекста на този дълъг пасаж е свързан с желанието да се даде аргумент в защита на действителното раждане на Христос в плът, което е било отричано от някои еретици-гностици. Тертулиан намира такъв аргумент в евангелското споменаване на майка и братя на Христос. В началото на текста той ясно казва, че те не може да са други освен истински, действителни майка и братя. В края използва израза “роднини по плът,” за да подчертае още повече своята идея. При това положение той едва ли би могъл да смята братята на Исус за нещо по-различно от деца на Мария и Йосиф – в противен случай собственият му аргумент би станал до голяма степен безсмислен[19].

Единственото свидетелство, което имаме от 3 век е това на Иполит, който пише следното: „Но благочестивта изповед на вярващия относно нашето спасение е следната….Създателят на всичко свързал със Себе Си разумна душа и сетивно тяло от пресветата Мария, приснодева, чрез неосквернено зачатие, без промяна и станал човек по природа, но разделен от нечестието; същият бил съвършен Бог и съвършен човек; същият бил шпо природа едновремено съвършен Бог и човек [20].”

През 4 век приснодевствто намира много по-широка подкрепа. На практика то е подкрепяно от всички църковни отци, които се изказват по въпроса: – Атанасий Александрийски, Епифаний Кипърски, Иларий от Поатие, Дидим слепеца, Амброзий Медиоолански, Иероним Блажени, Йоан Златоуст, Августин Блажени, Григорий Нисийски и т.н.  Все пак от начина, по който мнозина от тях изказват своето виждане става ясно, че в църквата има хора, които не го споделят. Това може да се види в Коментара на ев. от Матей 1.4 от Иларий (ок 300-ок. 368). “И все пак някои много развалени хора вземат от това причина за своето виждане, че е имало много братя на нашия Господ като част от традицията. Ако е имало синове на Мария, които не са били от предишен брак на Йосиф Мария никога не би била предадена на Йоан като негова майка по време на страданията нито пък Господ би казал на двамата: “Жено, ето сина ти” и на Йоан “Ето, майка ти” освен вероятно ако Той не е оставял синовната любов на ученика, за да утеши тази, която оставала сама.” Амброзиастер (между 366 и 384) коментирайки Гал. 1:19 пише: “Господ е наречен брат на Яков и на останалите по същия начин, по който е наречен и син на Йосиф. Понеже някои в пристъп на лудост нечестиво твърдят и настояват, че те били истински братя на Господа, деца на Мария, позволявайки в същото време, че Йосиф, макар и да не Негов истински баща, все пак е наречен така. Понеже ако те бяха негови истински братя, тогава Йосиф би бил Негов истински баща; понеже този, който нарекъл Йосиф Негов баща също така нарекъл и Яков и останалите Негови братя[21].” Василий Велики също говори по-начин, който загатва, че познава друго виждане: “Девството е било необходимо само до служението на делото на изкуплението. Какво е станало после е несъществено за тайната (на изкуплението), но ние, които приемаме Христа, не можем да слушаме, че Богородица изведнъж е престанала да бъде дева, при все това смятаме приведените свидетелства за достатъчни[22]”.

Отново през 4 век в Рим се разгаря спор между човек на име Хелвидий, който защитава виждането, че макар Христос да е заченат непорочно след това бракът между Мария и Йосиф е бил консумиран, в резултат на което се появяват споменатите в евангелията братя на Исус. Ние не знаем нищо за Хелвидий освен, че около 380 година е написал недостигнало до нас съчинение, в което излага писмено своите виждания и че очевидно е имал привърженици. През 382 или 383 Йероним (347–420), по това време все още млад човек, който по това време също се намира в Рим, отговаря със своята книга Срещу Хелвидий,  в която изказва виждането, че братята на Исус са негови братовчеди и по този начин не само Мария е дева за цял живот, но и Йосиф.

Така на практика се оформят 3 виждания:

(1) Братята на Исус са Негови истински, кръвни братя, деца на Мария и Йосиф подкрепяна от Тертулиан, Хелвидий и може би от Викторин[23], Хагезип[24] и Йосиф Флавий[25], макар свидетелството на последните трима да не е по никакъв начин сигурно.

(2) Те са Негови братовчеди – Йероним, Августин и повечето западни богослови след него[26].

(3) Те са деца на Йосиф от предишен брак – Протоеванагелие от Яков, Ориген, Климент Александрийски, Григорий Нисийски, Епифаний Кипърски, Кирил Александрийски, Амброзий, Иларий и Амброзиастър. Източните служби разграничават Яков Алфеев от Яков брата Господен[27].

Йоан Златоуст говори донякъде противоречиво – в ранните си творби защитава (2) докато в някои по-късни (напр. в коментара на Галатаяни където говорейки за 1:19 нарича Яков син на Клеопа) преминава към (3). Теофилакт Български прави интересен опит да съчетае двете теории. Според него Яков е син на Йосиф от левиратски брак с жената на Клеопа, неговият брат, който е умрял бездетен[28].

Така става ясно, че макар виждането за приснодевствто да се утвърждава повсеместно и на изток и на запад все пак липсват убедителни свидетелства за неговото древно приемане и то е било спорно виждане чак до края на 4 век.

Догматични статут на приснодевството

В допълнение към свидетелствата на ранните църковни отци думата проснодева се появява в документите на няколко събора.

Третият вселенски събор в Ефес (431), който постановява и почитането на Мария като Богородица казва: „Съгласно с преданието, да се почита и проповядва нашият Господ Иисус Христос в едно лице, а пречистата и приснодевствена Негова Майка да се нарича в собствен и истинен смисъл Богородица.“

Петият вселенски събор в Константинопол (553) споменава израза няколко пъти: “Ако някой не изповядва, че Божието Слово има две раждания, едното от цялата вечност от Отца; извън времето и без тяло; второто в последните дни, слизайки от небето и ставайки плът от святата и славна Мария, Богородица и принсодева и раждайки се от нея: нека да бъде анатема.” И отново: “Ако някой нарича светата преславна приснодева Мария „Богородица“ коварно и не в собствен смисъл или пък я нарича „Човекородица“ и „Христородица“, като че ли Христос не е бил Бог, а не я изповядва в собствен и истинен смисъл като Богородица, за такъв да бъде анатема!“ И отново: „Ако някой не нарича с истинско признание, а само лъжливо, святата и приснодева Богородица или я нарича така единствено в относителен смисъл, вярвайки, че тя е родила само един обикновен човек и че Божието Слово не се е въплътило от нея, но че въплъщението на Божието Слово е станало единствено от факта, че То се е обединило с човека, родил се (от нея); ако той клевети светия халкедонски събор като че ли той е постановил, че Девицата е Богородица единствено в нечестивия смисъл на Теодор; или ако някой я нарича човекородица (ἀνθρωποτόκον) или христородица (Χριστοτόκον), като че ли тя не е Богородица понеже Боижето Слово, Което преди всички векове е било родено от Отца в последните дни е станало плът и се е родило от нея и ако някой не изповядва, че в този смисъл светия събор на Халкедон я изповядва за Богородица; нека да бъде анатема.”

Шeстият вселенски събор в Константинопол (680-681) казва: „Изложеното … учение запечатваме със съгласието си, като проповядваме единия Христос, въплътилия се Син Божи. И безсеменно родилата Го приснодева изповядваме действително и истинно като Богородица.“

Накрая Латеранския (поместен) събор от 649 постановява: “Ако някой не изповядва, в съгласие със светите отци, истински и точно, че святата Мария приснодева и непорочна, е Богородица, защото в последното време тя е заченала наистина без човешко семе от Светия Дух, Самият Бог Слово, който реди всички векове е роден от Бог Отец и Го е родила   без поквара като нейната девственост еднакво неповредена след раждането[29], нека да бъде осъден.”

Очевидно е, че редица събори, поместни и вселенски, използват думата приснодева в своите постановления. Въпросът, който възниква от това е можем ли да считаме, че учението за вседевството на Мария е постановено за догма?

Няма съмнение, че участниците съставяли определенията и подписали актовете на съборите са изразявали своята вяра с думата приснодева. От друга страна нито едно от тези постановления не е свързано per se  с въпроса за приснодевството. Те не го разглеждат, не го обсъждат, не го приемат или отхвърлят и нямат за цел да го изведат на нивото на догма. Това, което се определя за догма винаги е христологията – непорочното зачатие на Христос, Неговото въплъщение, раждането на истинския Бог (а не само на човека) от дева Мария, но не и самото приснодевство. Нито пък някой събор някога произнася анатема срещу тези, които не вярват в него. Ето защо според нас съборните постановления не целят и не определят приснодевството като догма и то не следва да се разглежда като такава[30]. Да припомним отново думите на Василий Велики, които вече цитирахме: “Девството е било необходимо само до служението на делото на изкуплението. Какво е станало после е несъществено за тайната (на изкупленито)”

Към това трябва да добавим и още нещо. През историята на църквата е имало редица еретически движения или отделни личности, които са отричали приснодевството на Мария. Когато те се дискутират и техните случаи се разглеждат това отричане се изтъква като обвинение срещу тях. Боносий, епископ на Сердика в Илария е бил съден на събор в Капуа през 391, който обаче не произнася срещу него присъда. Въпросът е отнесен до митрополита на Солун Анисий и до другите епископи в Илирия, които го осъждат. По-късно папа Сирик I потвърждава присъдата и също осъжда виждането, че Мария не е останала дева завинаги[31]. Боносий обаче не е бил осъден защото е отричал приснодевството, а заради отхърляне на божествеността на Исус Христос[32] както правили и неговите последователи формирали секта продължила съществуването си и след смъртта му. Подобен е случаят с Йовиниан и свързаните с него Ауксентий, Герминат, Феликс, Политин, Гениалий, Мартиан, Януарий и Ингений[33]. Той е бил монах, вероятно от Mилано, осъден на събори в Рим (390) и Милано (от Амброзий 391) заради атаката му срещу аскетизма и въздържаността. Йероним пише срещу него 2 книги (Adversus Jovinianum ок. 392) наричайки го “християнския Епикур.” Очевидно отричането на приснодевството съвпада чудесно с вижданията на Йовиниан[34], но неговото осъждане не е продиктувано единствено от него – то просто е един елемент от едно доста по-широко виждане довело мнозина до отказ от живот в целибат във време когато монашеската строгост се засилва. Освен това възраженията срещу Йовиниан и неговите последователи са малко по-различни – те изглежда са твърдели, че Мария раждайки Исус не е останала дева и че ако се твърди това се подкрепя манихейското виждане, че Исус не се е въплътил действително и е бил просто един фантом[35]. Всъщност това е основното възражение, а самата идея, че може след това да е имала други деца не предизвиква особена полемика в писмото на Амброзий[36] (за разлика от другото виждане – че не е останала девствена при раждането). Евномий от Цизик, който през 4 в. е осъден и свален от епископство е бил евномиан и краен ариан. Нямаме информация Халвидий да е бил обвинен в ерес. Йероним, макар по обичая си да използва доста остър език, дори не намеква за прилагането на някакви дисциплинарни мерки. За христологията и останалите вярванията на т.нар. антидикомариани от Арабия (3-5 в.) ние не знаме почти нищо[37].

На практика на мен не ми е известен нито един случай, при който някой да е бил осъден единствено по причина на отричане на вседевството на Мария.

КЪМ СЛЕДВАЩАТА ЧАСТ

---

[1] Infancy Gospel ot Thomas, cp. 16 Изглежда тук Яков е представен като по-възрастен от Исус и изрични е определен като син на Йосиф за разлика от “детето Исус.”

[2] Едно добро разглеждане на текста може да се намери в книгата на Beverly Roberts Geventa, Mary, glimpses of the mother of Jesus, Fortress Press, 1999.

[3] Макар и широко разпространено и популярно Протоевангелието на Яков не е било повсеместно прието. Разбира се, то не е влязло в канона на Новия Завет, но освен това е било смятано за еретичо. Имаме запазен запис, в който то е обявено за такова от папа Геласий I (5 в.) в  De libris recipiendis et non recipiendis  (Книги, които да се приемат и които да не се приемат)  известно по-често като Decretum Gelasianum или Декрета на Геласий). Трябва да се има в предвид обаче, че (1) съществуват силни съмнения относно автентичността на декрета и (2) в него присъстват също Пастир на Ерм, съчиненията на Тертулиан и Църковната история на Евссевий. Йероним също така (индиректно) изказва съмнения в достоверността на Протоевангелието – той отрича, че Йосиф е бил вдовец и е имал синове (Срещу Халвидий) както и мястото където дева Мария е прекарала своето детство: “Ако някой ме попита къде май-светата девица е прекарала своята младост, аз бих отговорил, че това е известно на Бога и на архангел Гавраил, нейният постоянен пазител.” Може би именно отношението на Йероним е причината Протоевангелието на Яков да не се ползва с особено голям престиж в Рим, а някои свързани с него празници са приети в Рим много по-късно отколкото на изток.

[4] И които са виждани като братята на Исус. В текста се споменават и някои от техните имена съвпадащи с евангелския разказ.

[5] Заслужава да се обърне внимание, че все пак Протоевангелието от Яков не казва нищо за отношенията между Йософ и Мария след раждането на Исус. То безспорно утвърждава девствено зачатие и запазена девственост дори и непосредствено след момента на раждането, но не казва нищо за това какво е станало по-нататък. Все пак няма да е пресилено да кажем, че имплицитно то насочва към това заключение.

[6] Всъщност християнската традиция е запазила техните имена като двете най-вероятни са Саломе и Мария. Виж Р. Бакъм, Роднините на Исус и Jude and the relatives of Jesus in the early Church, T&T Clark International, 1990, p.37ff.

[7] “И свещениците рекоха на първосвещеника при жертвеника: “Влез в светилището на нашия господ и се помоли за нея. Каквото ти открие господ, това ще направим.” Първосвещеникът влезе в светинята на светините, взе амулета с дванадесетте звънчета и се помоли за нея. И ето, яви се пред него ангел господен, който каза: “Захарий, излез и събери всички вдовци от народа и нека всеки донесе своя жезъл. На когото господ покаже знамение, нему тя ще стане жена.” Захарий излезе, прати проповедници по всички юдейски области, прозвуча господнята тръба и всички се стекоха…” (гл. 8). Че явно става дума за този Захарий е ясно от  гл. 11 където се споменава неговото онемяване, 23 където се свързва с Елисавета и Йоан Кръстител и 24 където след убийстовто му избират нов първосвещеник. Интересно е, че в друго апокрифно евангелие – това на Псевдо-Матей, което иначе е много подобно на Протоевангелието на Яков свещеника описан в същата случка е Авиатар (виж гл. 8).

[8] Все пак Самуил 1 говори за посвещаването на дете в храма където то да служи за цял живот. Освен това от Лука 1 знаем, че Анна, след смъртта на съпруга си, е живяла в храма до смъртта си въпреки че там е нямало жилищни помещения. Освен това самото евангелие може би не описва случката като обикновена – когато достига 12 години свещениците се чудят какво да правят. Ако е имало практика девствени момичета да се посвещават в храма би трябвало да има някакъв установен механизъм за излизан от затруднението. Виж също гл. 11 където свещениците търсят девици за завесата – ако е имало постоянно живеещи такива в храма е нямало нужда да търсят такива.

[9] Изглежда в началото на протоевангелието свещеника я поставя не в светая светих, а на „третото стъпало на олтара” (гл. 8). Тогава тя е била в двора на свещениците при олтара за всеизгарения. Там са можели да влизат жени (Изх. 38:8). Все пак виж гл. 9, 14 и 16 където ясно се казва, че тя е била в пресвятото място и че е яла ангелска храна, слушала е ангелско пеене и е танцувала пред ангели.  Виж освен това и Омилия 53 на Григорий Палама.

[10] Виж Числа 5 и ср. с Протоевангелие 16. Виж обаче коментарът на Бевърли Робъртс Гевента, която казва, че в Мишна, писана около век след Протоевангелието има кратко и неясно твърдение, че мъж-прелюбодеец също може да бъде повреден от горчива вода заедно с жената (Sotah 5.1); Beverly Roberts Geventa, Mary, glimpses of the mother of Jesus, 123. От текста обаче не става ясно (1) дали се има в предвид нейният собствен мъж, който инициира процедурата или мъжът, с когото жената е извършила прелюбодейство. Но дори да става дума за собствения й мъж по-вероятното значение би било, не че той може аналогично да бъде изпитан чрез горчивата вода, а че изпитанието няма да действа ако самият той е извършил прелюбодейство (виж Tal Ilan, Jewish women in Greko-Roman Palestine: text and studies in ancient Judaism, Tubingen, Germany, 2006, стр.  138)

[11] Мария напуска храма когато е на 12 години и тогава се омъжва за Йосиф (гл. 9-10). Когато известието на ангела достига до нея тя вече е женена, но все още не е бременна (гл. 12). Исус се ражда, когато тя е на 16 години (гл. 13).

[12] Виж Kenneth E. Bailey, Jesus Through Middle Eastern Eyes: Cultural Studies in the Gospels, IVP Academic, 2008, cp. 1.

[13] Bailey, цит. Съч., гл. 1, виж също Ben Witherington III, New Testament History A Narrative Account, Baker Academic, 2001, cp. 2. На български една преработена версия може да се намери ТУК. От Протоевангелието на Яков идва разпространената днес рождествена традиция да се описва раждането на Исус в пещера. Това обикновено се съчетава с евангелския разказ, че в пещерата се е намизрал оборът, за който той говори, но то просто не съответства на апокрифния текст. Друго вероятно разминаване е евангелското описание на Мария като бедна (ср. Лука 2:24 с Левит 12:8) с информацията за голямото богатство на нейния баща (на когото тя е единствено дете) според Протоевангелието (гл. 1).  Трето противоречие е времето на бремеността на Мария. Според евангелистите това става преди нейния брак с Йосиф, а според протоевангелието 4 години след това (Мария е дадена за жена на Йосиф, когато е на 12, а забременява на 16). За липса на достатъчна историчност в Протоевнгелието на Яков виж още Brown, Raymond and others. Mary in the New Testamen. Philadelphia, Fortress press. 67.

[14] За съжаление не успях да достигна до оригиналното съчинение или проповед на автора. Циатът тук е от следния адрес: http://www.monachos.net/forum/showthread.php?6853-Protevangelium-of-St-James

[15] Една добра статия накратко разглеждаща въпроса е Douglas Gilliland, Is the Dogma of the  Perpetual Virginity of Mary Based on a Bibliographical Ghost?

[16] Самият Ориген е бил толкова твърд  защитник на предимствата на девствеността, че в края на краищата сам скопил себе си – практика по-късно официално осъдена от църквата.

[17] Понякога се ползва и един текст приписван на на Игнатий Богоносец: Той е от неговото първо писмо към апостол Йоан, за което е сигурно, че не е автентично и че датира от доста по-късен период.

[18] В подкрепа на това се представят някои текстове от различни негови съчинения: De Monogamia, 8:1-2., Adversus Marcionem 4.19; De Carn Christ. 7 и 23, De Virgintas Velandis, 6.6. Някои твърдят, че те не показват напълно сигурно, че Тертулиан отрича вседевството на Мария след раждането на Христос, но повечето учени смятат, че това е така. По подобен начин в своят отговор до Хелвидий (Against Helvidius) Йероним изглежда също приема това виждане за Тертулиан казвайки: „За Тертулиан аз няма да кажа нищо повече освен, че той не принадлежи на Църквата.”

[19] Без значение дали виждаме братята на Исус като негови братовчеди или като доведени братя от предишен брак на Йосиф те по никакъв начин не биха могли да бъдат негови кръвни роднини доказващи по този начин, че той действително се е родил в плът. Единствената възможност е те да бъдат негови истински, кръвни братя, деца на Йосиф и Мария.

[20] Against Beron and Helix, Frag VIII. Отново, той я нарича “скиния без опетняване и поквара” (Ontt. in illud, Dominus pascit me)

[21] Желанието на аргумента очевидно е да се защити девственото зачатие на Исус и Неговата божественост. Все пак в по-различния контекст на нашата дискусия е очевидно, че той е слаб.

[22] Hom. In Sanct. Christ. Gen. 2. Василий продължава като се позовава на неуточнено апокрифно съчинение описващо убийството на Захарий от евреите понеже свидетелствувал за девството на Мария. Това силно напомня Протоевангелието на Яков 23-24 и може би тези апокрифни книги са оформили неговиате виждания. Влиянието на ранните апокрифи твърде вероятно може да се проследи и в редица други отци. За познаване на противното виждане свидетелствуват също Епифаний Кипърски, Августин, Амброзий и папа Сирикий.

[23] Викторин от Петау (?-303 или 304). Хелвидий се позовава на неговия авторитет в своето съчинение, но Йероним отрича това. Съчинението, в което Викторин говори по въпроса не е достигнало до нас, така че не можем да кажем със сигурност, кой от двамата е прав.

[24] Неговото свидетелство, запазени във фрагменти от Евсевий ще бъде разгледано по-нататък. От това, с което разполагаме не може да се каже кое виждане приема той. Самият Евсевий приема виждането на Епифаний, но, разбира се, възможно е Хагезип да не се е изразил ясно или Евесевий да не приема безкритично всичко, което намира.

[25] Древности, кн. 20. За свидетелството на Йосиф споменават още Ориген и Йероним, но не можем да кажем със сигурност в какъв смисъл той използва думата “брат”.

[26] Без Амброзий, Иларий и Амброзиастър.

[27] Гръцките, сирийските и коптските календари имат отделен ден за всеки от тях

[28] Виж анализа на различните личности на име Яков по-долу

[29] Изразът “девственост еднакво неповредена след раждането” по всяка вероятност следва да се разглежда не като обяснение, че Мария е останала дева завинаги (макар без съмнение авторите на текста да са вярвали в това), а във връзка с установяване на нейната физическо състояние на девственост непосредствено след процеса на раждане, през който тя е преминала. Свидетелство за това виждане намираме още в Протоевангелието на Яков, но също така и в други ранни източници като напр. Климент Александрийски (Стромати 7.16). Това виждане е било нападнато и отречено от Тертулиан (За плътта на Христос 23).

[30] Аргумента, че само по себе си приснодевството не е догма, но понеже е използвано в догматични, съборни постановления, където думите са изключително точно премерени то трябва да се приема със силата на догма според нас не е силен. Ако едно учение е постановено за догма то трябва да се приема както такава. И обратно ако не е догма само по себе си нямаме основание да виждаме неговият статут като догматичен.

[31] „Вие имате добри причини да бъдете ужасени от мисълта, че друго раждане може да се е извършило от същата девствена утроба, от която Христос е бил роден по плът. Понеже Господ Исус никога не би избрал да се роди от девица ако е знаел, че тя ще бъде толкова невъздържана, че да омърси със семе на човешко сношение рожденото място на Господното тяло, този двор на вечния цар (Letter to Bishop Anysius [A.D. 392]). В De instit. virg., 5.35 Амброзий говори за епископ обвинен в подобно светотатство като много вероятно има  в предвид точно Боносий.

[32] виж ТУК

[33] виж писмо XlII на Амброзий, 14

[34] Виж писмото на Събора в Милано до папа Сирик I, Ambrose, Ep. xlii

[35] Пак там, 13-14 и Августин Contra Julian., 1.2. Августин пише цяла книга в тази връзка De bono conjugali (За доборото на брака) без да споменава името на Йовиниан. Той го споменава също така в своята книга De nuptiis et concupiscentia (За брака и конкуписценцията), гл. 38 [XXIII.] както и в On Heresies, 82.

[36] Виж обаче писмото на папа Сирик I.

[37] Името е дадено от Епифаний Кипърски, който пише срещу тях едно интересно писмо. Виж Епифаний, Contra Hæres., lxxviii, Августин, On heresies, 56, Ориген, Homilia in Lucam, III, 940.

Реклама