КАКВО ОЗНАЧАВА ДА БЪДЕШ ЧОВЕК? ОТГОВОР НА БРУС ЛИТЪЛ
от Робърт Бишоп
Робърт Бишоп е John and Madeline McIntyre Endowed Professor профеор по История на науката и асоцииран професор по физика и философия в Колежа Уитън, Илиноис. Той е защитил магистратура по физика и докторат по философия в Тексаския университет, Остийн. Изследванията на Бишоп включват история и философия на науката, философия на физиката, философия на ума и метафизика. Бишоп е автор на The Philosophy of the Social Science и съавтор на Between Chance and Choice: Interdisciplinary Perspectives on Determinism.
Корените на есенциализма
Според Philosophy Basics есенциализмът започва с Палтон и „е виждането, че нещата имат есенции – атрибутите или набора от атрибути, които правят един обект или субстанция това, което е тя фундаментално. Така за всеки специфичен вид единица съществува набор от характеристики (или качества, или черти), всички от които всяка единица от този вид трябва да притежава.” Въпросът е до каква степен мисленето за човешката идентичност с термините на непроменими есенции е приемливо или необходимо за християните?
Разбирането, че природата на човешките същества е „есенциална” според разбиранията на платоническия или аристотеловия философски анализ, както прави д-р Литъл, със сигурност може да бъде съгласувано с библията. Преди всичко мнозина (но не всички) отци и някои църковни събори използват подобни гръцки философски идеи в своя анализ на природата на реалноста като цяло и на човешката природа по-конкретно. Формите на гръцката философска мисъл са били интелектуалното наследство през първите векове на християнството и множество ранни християни са работели с тези мисловни форми анализирайки библейската истина. Християните винаги са използвали културните и филосфски средства на своето време, за да им помогнат да разберат и изтълкуват Писанието, но това винаги изиксва предпазливост да не би тези инструменти неправилно да извъртят библейския текст. В този случай други ранни църковни отци са предизвиквали именно тези гръцки мисловни форми на основата на библейското откровение, по конкретно по отношение на Троицата като модел за човешкото съществуване като повече рационално отколкто есенциално[1].
Еолюционният теоретик Ърнс Майер е съгласен, че есенциализма исторически е бил едно препятствие за приемането на еволюционните теории[2]. От времето на Платон нататък западната традиция приема за даденост, че видовете са фиксирани, непроменими неща, макар че често тази непроменимост е била вкоренена повече в непроменимата природа на платоновите и аристотеловите форми отколкто в есенциите дефинирани като фиксирани характеристики[3]. Това убждение е накарало много коментатори на Писанието да употребяват фискираността на видовете като една рубрика, през която те тълкуват min (еврейската дума превеждана като „вид” в Битие 1), макар че това значение е чуждо на древното еврейско разбиране за min. Самият Литъл идентифицира min с „естествените видове” на аристотеловата рамка, макар че думата няма това значение в оригинлния еврейски контекст.
Така есенциалисткия анализ може да бъде съгласуван с библията в някои случаи и е бил изпозлван в помощ на разбиране на библията в много други. Все пак това не означава, че есенциализма достига до истината за естеството на реалността нито на това, което истински определя какво е човека. Всъщност, противно на прочита на д-р Литъл, есенциалисткият анализ на реалността губи почва още през 17 век под натиска на корпускуларния и механичният анализ на природата на обектите. Тези по-материално фоксуирани анализи били предложени от теисти, които смятали, че са по-добри като обяснителни рамки за природата основавайки се на богословски така както и на емпирични доводи[4].
Упадъка на есенциализма
Макар Литъл да спекулира, че есенциализма излязъл от мода поради настъплението на метафизическия натурализъм това пренебрегва важните интелектуални развития в теизма довели до неговото изместване. Пиер Гесенди, Робърт Бойл, Исак Нютон и повечето от естествените философи през 17 век смятали, че има малко или никакви доказателства за есенциалните природи с изключение на човешката природа. Например Гесенди, Даниел Сенърт и Бойл твърдят, че „есенциалната природа” на елементите като среброто и златото всъщност е определена от специфичната подредба и движение на стоящите зад тях корпускали (предхождащи по-късното откриване на атомите). В тази връзка химическите механични манипулации и трансформации на елементите могат лесно да обяснят промените в природата докато аристотеловата рамка се проваля в този случай. Джон Лок дава философско обяснение на това ново корпускално описание, което заменя аристотеловите категории за субстанцията на есенцииалните природи в An Essay Concerning Human Understanding, кн. ii, 23 и кн. iii, 3-4. Освен това изглежда, че есенциализма не е давал (и все още не дава) пълен достъп до ресурсите на откровението за разбиране на това какво е човека – за което ще говорим по-нататък.
С други думи няма доказателства, които да сочат метафизическият натурализъм като основен фактор за упадъка на есенциализма. Той със сигурност е бил сравнен с новата рамка за разбирането на природата и е намерен недостатъчен както по отношение на доказателствата така и на способноста да обяснява. Освен това далеч от премахването на Бога от творението новата обяснителна рамка била виждана като изясняваща как Бог е работил в творението. Например, независимо от твърдението на Литъл за обратното, Нютон със сигурност е смятал, че Исус директно е въвлечен в сътворението както и в насочването на силите обясняващи движението на материалните тела докато Бог Отец е действал чрез гравитацията, която е проява на Неговото всеприсъствие. Нютон е виждал Бога като крайна причина за гравитацията; той в края на краищата е отказал да се произнесе дали Бог Отец е бил директната причина за гравитацията, но също така и дали гравитацията е една материална сила[5].
Все пак докато есенциализма вече стабилно е упадъл работата на Дарвин е поставила под въпрос фиксираността на видовете като един проблем в биологията, а не метафизично. Така като химиците от 17 век са изоставили идеята, че елементите са определяни от идеални есенции и са се придвижили към виждането, че те са определени от характеристиките и взаимодействията на по-малки корпускали така биолозите от 19 и 20 век започнали да виждат „видовете” като един начин за описание на сборните качества на индивидите в една група от подобни животни (включитено чихауахуа, териерите и шпаньолите например) вместо като израз на един идеализиран тип: кучето. И в двата случая не-есенациалисткото виждане е победило понеже е предлагало една по-полезна рамка за разбиране на това, което се е изучавало, а не поради метафизичните приемания на учените.
Еволюцията наистина поставя още едно предизвикателство пред есенциализма като цяло; и с предположението на Дарвин, че хората споделят общ призход с останалите организми всички останки на есенциализъм свързани с хората излежда напълно изчезват. Дали еволюционната рамка е в края на краищата съпоставима с някаква форма на есенциализъм е твърде голям въпрос, за да го дискутираме тук. Достатъчно е да кажем, че от голямото разнообразие на дефиниции/концепции на организмите в литературата по биология и филосфия на биологията тези, които са есенциалистки не са без своите проблеми[6].
Така като цяло виждането на Литъл изглежда идентифицира самите практики на учените с метафизически натурализъм („Твърдението, че науката предлага най-добрата рамка за разбиранме на творението започва с приемането, че цялата реалност е материална” и „Така сякаш разбирането на реалността е запазена за научния метод.”) Но метафизическият натурализъм е добавен към науката късно през 19 век и при това погрешно разбирана добавка. В самите научни практики няма нищо, което да предполага, че реалността трябва да бъде виждана сякаш не съществува нищо повече от материалната реалност или това, което нашите сетива са в състояние да открият[7]. И в по-тясна връзка с нашата дискусия за есенциализма със сигурност не е вярно, че ако някой отрече есенциализма трябва задължително да отрече и всяко твърдение за не-материално съществуване или значение.
Оказва се, че метафизическият натурализъм не е нито необходимо нито неразривно свързан с научната практика и че есенциализмът е един от историческите християнски начини да се мисли за това какво означава да бъдеш човек. Например ние можем да срещнем отци и средновековни християнски мислители, които разглеждат алтернативи свързани с отношенията за разбирането на природата или съществуването на личностите[8]. Най-грубо идеята е, че трите личности на Троицата са това, кеото са и тези, които са поради своето отношение една с друга, не на основата на някавки присъщи свойства, които определят тяхната уникалност като личности в Божеството. Това озачава да кажем, че Отец Сина и Духа съ-съставляват един друг или са свързани един друг като дават възможнот един на друг да бъдат точно личностите, които са. Далеч от една статична форма на съществуване и отношение в Троицата съществува динамична взеимосвързаност. Отец, Сина и Духа взаимно се определят един друг и участват в сътворението и спасението по конкретни начини подходящи за тях като различни личности. Отец, Сина и Духа съществуват в общение.
По аналогията на общението, хората са това, което са конкретно в нашето съществуване и личностност поради нашето общение с Бога, творението и един с друг. Нашата връзка с останалите по необходимост определя кои сме ние като конкретни личности. Личностната реалност тогава се характеризира с едно динамично отношение като личностите имат все по-голямо взаимно определящо влияние една върху друга. Това е част от „динамичния ред” на творението „то е извикано в съществуване и насочвано към своето усъвършенстване от свободното творечество на Отец, Сина и Духа. Тази ориентация на съществуването, разбира се, е повредена и изместена от греха и злото и се връща към своята посока една чрез въплъщението и изкупителното действие на Духа. Но злото разваля динамиката на съществуването, не я премахва[9].” Подобно на отношенията между личностите на Троицата, ние съществуваме в общение.
Ние можем също така да разглеждаме учението за сътворението като една алтернатива на есенциализма, за да видим дали то хвърля някаква светлина върху възможностите за това какво означава да бъдеш човек в един не-редукционистки смисъл[10]. Библейското твърдение, че хората са създадени по Божия образ е важно за християнското виждане за човечеството. Това може да изглежда като да скочим от нагорещения тиган направо в огъня понеже има както християни така и нехристияни, които твърдят, че ако хората са се появили чрез еволюционни процеси тогава те не може да са създадени по Божия образ. Все пак си залужава да изследваме това като един начин да покажем, че съществуват силни алтернативи на едно стриктно есенциалистко разбиране на човека.
Божият образ
През вековете преобладаващото виждане за хората като Imago Dei е било основано на идеята, че има нещо специално при сътворението на хората, което едновременно ги отделя от останалите животни и ги обозначава както много специални творения. Макар ние наистина да сме различни и уникални дали утвърждаването на Imgo Dei изисква този вид есенциализъм? От една страна Битие 1:27 често е било тълкувано като определящо хората в Божия образ на земята. От друга страна скорошните дискусии за човешкта еволюция се фокусират върху няколко независими линии на доказателства подкрепящи хипотезата за общ предшественик сред приматите и хората: доказателствата на фосилите през последните 6 милиона години; анатомичните прилики между хората и приматите; биогеографското разпространение на предполагаемият предшественик на човека; и няколко линии на генетични доказателства в полза на общ предшественик. В добавка към това нашето настоящо най-добро разбиране за генетичното разнообразие на хората не е в съгласие с моделите, които препдолагат общ произход от една единствена двойка. Настоящите данни и модели показват, че древната човешка популяция никога не е била по-малка от няколко хиляди индивида[11].
Тогава на потвърхността това, което в момента казва съвременната еволюционна наука за произхода на човека изглежда предизвиква обичайните вярвания и разбирания на много християни. Все пак, за да разберем какви последствия, ако има такива, от едно еволюционно развитие на хората може да има върху Божият образ ние преди това трябва да изясним какво означава да бъдеш в Imago Dei и това трябва да бъде направено богословски, а не научно.
Исторически някои от най-популярните предложения за Imago Dei са били вкоренени в човешките взаимоотношения, човешката свобода или човешката способност за творчество понеже единствено хората сред всички животни са притежавали едно или повече от тези качества. Съществуват два проблема с тази традиционна линия на мисли. Първо, изследването от началото на 19 век прогресивно води до заключението, че тези качества на хората са разлики в степента, а не разлики във вида (напр. мозъка на хората и на бозайниците е анатомично идентичен, делфините, приматите и няки видове птици показват известна степен на рационалост и креативност). Степента на различие може да бъде важна, но значимостта във вида е необходима за традиционите линии на есенциалистко мислене.
Второ, ако търсим доказателства за Imago Dei във въплъщението ние виждаме, че човечността на Исус никога не е описвана като използваща необикновени сили на разционалност, свобода, креативност и т.н. Най-вече Исус живее като една личност в тяло в общение с Отца, другите хора и творението направен способен за това чрез Светия Дух. С други думи човешкитя живот на Исус в Писанието показват, че Божият образ е едно специално отношение в Отец като един сътворен, въплътен човек; да бъдеш поддържан или държан от тези отношения с Отец чрез усъвършенстващия Дух; и да бъдеш във взаимоотношения с другите хора и с цялото творение[12]. Освен това подобно специално отношение също така е едно призвание да имитираме или да отразяваме славата, живота и поклонението на Бога[13].
Ако да бъдеш в Божия образ означава да бъдеш поддържан в специални отношения с Отец, един с друг и с цялото творение чрез Духа тогава Imago Dei не се основава на специфичните качества, които конкретно определят хората като различни от останалите животни както есенциализмът настоява. Християните могат да разбират Битие 1:24-27 и 2:4-5 подобно на много от отците, както едно описание на нашето единство и връзка с останалата част от товрението както и за нашата специална връзка с Бога и роля в Божието царство. Така ако Отец, Сина и Светия Дух са сътворили хората чрез еволюционни процеси ние бихме имали връзка с цялото творение докато все още сме в Imago Dei. Еволюцията не заплашва човешката специалност пред Бога освен ако тя не бъде виждана като подмяна на Божията творческа активност (което, разбира се, е това, което Ричард Доукинс, Джери Койн и Answers of Genesis правят).
Ако еволюцията като цяло е вярна като едно описание на сътворението на всички живи същества (един емпиричен въпрос) и ако някои форми на есенциализъм се окажат съвместими с едно такова описание (един философски и биологичен въпрос), тогава християните биха имали две опции за това как да разбират какво означава да бъдеш човек. Ние може да търсим някакви стабилни, уникални, свойнствени качества, поради които сме хора; или можем да гледаме на специалните поддържани от Духа отношения, които имаме с Бога, творението и всички нас. И двете са в съгласие с библията макар аз да намирам разбирането за Imago Dei като специално отношение за по-добро обяснение в светлината на цялата библия както и в опита, който имаме за света.
[1] За подробни приемри виж Colin C. Gunton, The one, the three and the many: God, creation and the culture of modernity. The 1992 Bampton lectures. Cambridge: Cambridge University Press (1993); Gunton, The Triune Creation: A Historical and Systematic Study, Eerdmans (1998).
[2] Майер предлага едно разграничение между традиционния и гръцки „типологичен есенциализъм”, който предполага непроменими форми или типове като основа за видовете и това, което ние наричаме „популационно мислене,” в което групата или агрегата от индивиди е това, което определя вида – дори когато индивидите в нея показват значителна разлика в характеристиките. Виж Mayr, Toward a New Philosophy of Biology: Observations of an Evolutionist, Belknap Press/Harvard University Press (1988).
[3] Майер е склонен прекалено да генерализира от някои случаи, в които определящите характеристики са били използвани за идентифициране на видовете (диагнстичен есенциализъм) и да поставя тези дейности в една есенциалистка философска рамка. Виж John Wilkins, Species: A History of the Idea, University of California Press (2009).
[4] Виж Robert C. Bishop, “Psychology and Revelation,” Research in the Social Scientific Study of Religion, vol. 23 (2012): 239-267; and Bishop, “God and Methodological Naturalism in the Scientific Revolution and Beyond,” Perspectives on Science and Christian Faith (submitted).
[5] See Newton, Keynes MS 3, fol. 12, King’s College, Cambridge (accessed 11 February 2012); Newton, Yahuda MS 15, fols. 47v, 96v, Jewish National and University Library, Jerusalem (accessed 11 February 2012); and J. T. Dobbs, “Newton’s Alchemy and His Theory of Matter,” Isis 73 (1982):511-528
[6] See, Marc Ereshefsky, “Species,” Stanford Encyclopedia of Philosophy (accessed on 7 July 2012).
[7] Bishop, “Revelation and Psychology” and “God and Methodological Naturalism.
[8] See Gunton, The one, the three and the many and Gunton, The Promise of Trinitarian Theology, T&T Clark (2003).
[9] Gunton, The one, the three, and the many, p. 166.
[10] Gunton, The Triune Creation; Robert C. Bishop, “Recovering the Doctrine of Creation: A Theological View of Science,” 31 January 2011.
[11] Виж например, see Dennis R. Venema,“Genesis and the Genome: Genomics Evidence for Human-Ape Common Ancestry and Ancestral Hominid Population Sizes,” Perspectives on Science and Christian Faith, vol. 62, No. 3 (2010): 166-178.
[12] See Gunton, The three, the one, and the many.
[13] Като такъв, the imago Dei има неизкореним мисионерски фокус свързан с разширяване на Божието царство. Виж See N. T. Wright, How God Became King: The Forgotten Story of the Gospels, HarperOne (2012).
Rado's blog 