ИЗКУПЛЕНИЕТО (2)
от Томас Торънс
Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небето, и се въплъти от Светия Дух и дева Мария, и стана човек, и беше разпънат при Понтий Пилат. Той страда, и беше погребан, и възкръсна на третия денс поред писанията, и се възнесе на небето, и седна отдясно на Бога Отца. И пак ще дойде в слава да съди живите и мъртвите; и царството Му не ще има край.
(3) Разгледахме факта, че според никейското богословие изкупителното и примирително действие на Христос заради нас се случва във въплътеността и земния Му живот като посредник между Бога и хората. Това трябва да бъде разбрано ясно в контекста на това, което наричаме “представителност и заместничество.” Това е особено очевидно в навика на Атансий да събира заедно няколко предлога, като че ли нито един не е достатъчен сам по себе си, за да изрази широтата и дълбочината на заместническото дело на Христос – “за нас,” “заради нас,” “за нашето спасение”, “от наше име,” “на наше място,” “вместо нас,” “поради нашата нужда” и т.н[1]. Когато попитаме каква е точната природа на това спасително действие на Христос ние откриваме, че за да го опишат никейските богослови обичайно се връщат към познатите библейски и литургични термини като откуп, принос, изкупителна жертва, изкупление, примирение, но винаги с едно дълбоко чувство на преклонение пред неизразимата тайна на изкуплението чрез кръвта на Христос. Все пак както казахме употребата на тези термини не се отнася до някаква външна трансакция между Бога и човечеството извършена от Христос, но до това, което се случва вътре в единството на божествената и човешката природа във въплътения Божий Син. Виждани по този начин множеството аспекти на изкупителното посредничество, което те представят разкриват един цялостен модел направляван от лежащото в основата им единство в Личността и делото на Христос. Този модел неизбежно изчезва когато те бъдат отделени от техните библейски корени и лежащата зад тях основа на въплъщаващото приемане на грешната човечност и след това са тълкувани според дуалистки и външни връзки. Как можем да разберем тази лежаща зад тях основа?
Без съмнеие тълкуването на нашия Господ на Неговите страдания, увековечено в евхаритийната литургия постоянно е подхранвало разбирането на църквата за изкуплението[2]. Ние напомняме по-конкретно думите на Исус казани на ученицисте Му към края на тяхното последно пътуване към Ерусалим и в установяването на Светата вечеря в нощта, в която Той е предаден понеже в тях Той дава върховното откровение за значението на Своят живот и смърт и един постоянен център на църквата, към който тя трябва постоянно да се върща в прогласяването на Неговата смърт докато се върне. “Човешкият Син не дойде да му служат, а да служи и да даде живота Си откуп за мнозина[3].” “Това е Моята кръв, която се пролива за мнозина[4].”
Първите думи говорят повече за действителното събитие на изкуплението докато вторите по-специфично за значението на изкуплението и за начина на умилостивение в проливане кръвта на Христос в пряка връзка със заветната воля на Бога за Неговите люде. Когато бъдат тълкувани в светлината на другите твърдения на Исус за спасението и изкуплението на човешкия живот и на техните очевидни старозаветни алюзии основното значение е съвсем ясно. Никой не може да осигури за себе си или за другите средство за спасение, което да бъде прието като замяна за своя живот или душа. Но именно това идва да направи Исус: да даде Своя живот като умилостивителна жертва или откуп. По този начин Той дава едно тълкуване на Своя живот и смърт в контекста на култовото умилостивение и на страдащия слуга. Исус заявява, че Той е дошъл като слуга, за да бъде посредник на Божия завет с Неговите люде и да даде Своя живот в едно жертвено действие, чрез което да спаси живота на мнозина (на всички според начина, по който св. Павел тълкува тези думи). Това включва целият Му живот и преди всичко животът излят във върховната жертва на кръстанта смърт, която умилостивява греховете и представлява цената за изкуплението на човечеството.
Не може да има съмнение, че новозаветната концепция за изкуплението и за цената на изкуплението или откупа вкоренени в обясненито на самият Исус са централни. Но какво точно трябва да се разбира под тези термини? За да намерим отговор ние се обръщаме към богословския речник използван от писателите на Новия Завет, а именно Спетуагинта. Там ние откриваме, както показват съвременните изследвания, че зад тази концепция за изкуплението стоят три основни еврейкси термина, които, заедно с техните произвидни, са използвани, за да предадат различни, но здраво свързани аспекти на Божието изкупление – pdh, kprиg’l[5].
Pdhзедно със своите производни говори за изкуплението като за едно могъщо действие на Бога носещо освобождение от робство подобно на изкуплението на Израел от Египет, от дома на робството и от силата на смъртта. Тя се се свързва с едно моментно изкупление от подтисничеството на злото и за Божия съд върху него, но ударението е поставено върху цената на изкуплението чрез един заместнически принос на живот за живот и върху драматичната природата на изкупителното действие като една намеса на Бога в миналото в човешките дела. В основата си това е едно действие на изкупление от незаконно подтисничество и узурпиран авторитет, чрез което някой е лишен от полагащите му се права. По този начин не е възможно да се появи каквато и да е идея за откуп плащан на злото.
Kprс неговите производни има нещо общо с изкупителната форма на изкупителното действие, жертвата, чрез която бариерата на греха и вината между Бога и човека е премахната и те са примирени. Това е именно култовия аспект на изкулението, но такъв, в който Бог винаги е субект и никога обект на примирителното или умилостивителното действие, защото дори когато е литургично извършвано от свещеник, то представялява единствено свидетелство за факта, че Самият Бог е Този, Който чрез Своето съдебно и милостиво действие извършва умилостивение и изтрива греха. Умилостивението тук е разбирано като вклюващо едновременно съд върху греха чрез един принос на някакъв еквивалент или на живот за живот и възстановяване в общение и святост пред Бога.
G‘lс неговите призводни се отнася до една концепция за избавление от лишение, робство или защита на погазени права от някой, който е свързан с човека в нужда чрез роднинска или някава друга връзка или чрез заветна любов. При този вид изкупление фокуса е възху природата на изкупителя, човекът на go‘el, който приема каузата на човека в нужда за своя собствена и действа за него понеже той не може сам да изкупи себе си. В Стария Завет тази забележителна концепция за изкуплението също се отнася за Бога, Който действа от името на Израел чрез специалната Си връзка с него чрез избирането и завета. На основата на тази връзка и поради кръвта на завета стояща зад нея Бог взема каузата на Своя народ върху Себе Си като техен роднина-защитник, оправдвайки ги пред лицето на обвинителя и правейки тяхното изкупление сигурно и по този начин освобождавайки ги от робството и давайки им свобода на тяхното наследство в общение със Себе Си.
Очевидно е, че в учението на Стария Завет всички тези важни концепции се припокриват и модифицират една друга в уникалната връзка на Бога с Неговите люде без значение дали се прилагат към общности или към отделни личности. Това сериозно ги отличава от светските разбирания за изкуплението. Особено значимо е, че всичките концепции са използвани по отношение на изкуплението на Израел от Египет в Пасхата и Изхода – събития, които определят парадигмата на Божието изкупление. Все пак във Втория Исая те също така са използвани във връзка с обещанието дадено на Израел за един нов Изход когато Светият Израилев ще изкупи Своите люде чрез помазания си Слуга , Който е посредник на завета и ще бъде установен чрез Божий съд, при който Той ще поеме прегрешенията на Своите люде и ще направи душата Си принос за грях излагайки я на смърт в ходатайство за престъпниците. Всъщност не е направена никаква връзка между слугата и Божият Go‘el. Такава не би и могла да се направи понеже това би означавало, че Бог Се е въплътил сред людете Си, взел е техните грехове върху Себе Си и е извършил умилостивение жертвайки Себе Си, за да може да изкупи техния живот. За Новия Завет остава да направи тази идентификация във въплътения Божий Син. Но правейки това той събира цялата концепция за изкуплението и я интерпретира отново с термините на това, което Божият Син всъщност е станал и е направил в плът. Подобно на Стария Завет Новият никъде не използва систематично тези три концепции за изкуплението. Но всички те са приемани за даденост и се намират събрани заедно в апостолското разбиране и представяне на заместителния живот и смърт на Христос по начини, които са идвали на ума на ранната църква и са определяли нейното проповядване и учение за свещеническото служение на Христос в образа на слуга и умилостивителната жертва, която Той е принесъл в и чрез Себе Си за цялото човечество. Съдейки по сотерилогичния модел откриван като цяло в литургиите от ранните векове изглежда ясно, че в празнуването на евхаристията християните редовно са приспособявали своето учение за изкуплението в съгласие с върховната истина, която Господ е вложил в Собствната Си жертва когато е установил Новия завет в Своето тяло и кръв в изпълнение на това, което е било писнао за Него в старозаветните писания.
В няколко ранни омилии за Пасха или християнския изход най-вече на Мелито от Сардис[6] и Иполит Римски[7] свързаното с Изход описание на пасхалната жертва и изкуплението на Израел е използвано като една рамка, в която се разгръща спасителното дело на Христос. Събитията описани в Изход чрез термините на адвента на Божия Син в плът и физическата реалност на Неговото спасително страдание на кръста. Най-важните старозаветни концепции за изкуплението са показани, но са реинтерпретирани христологично понеже старите предобрази на изкуплението под Стария Завет сега дават път на окончателната истина на изкуплението показано чрез жертвата на Христос в Новия Завет.
За богословското развитие на тези богати библейси концепции за изкуплението ние се обръщаме към Ириней. При него доминира моделът на изкупление свързан сg‘l, който задава основната рамка, в която останалите два модела намират своето силно значение. Ударението явно пада върху Личността на Христос като Изкупителят, Който чрез Своето въплътщенско единство с човешката раса и на основата на заветната връзка, която е актуализаирана в роднинството и приятелството, ни примирява с Бога и ни довежда до единство и общение с Него. Тук водещ е онтологичният аспект на изкуплението, изразен чрез учението за спасителната рекапитулация (възглавяване) на цялата човешка природа в Христос и нейното възстановяване чрез Неговото заместническо покорство[8]. В това единство на Христос с нас и във и чрез това, което Той е в Себе Си като Посредник между Бога и човеците Ириней мисли за pdhмодела на изкуплението, но не като опериращ по някакъв насилствен или несправедлив начин[9]. По начина, по който той го тълкува изкуплението е могъщата и победоносна намеса на Бога от наше име, избавяйки ни от тиранията на Сатана и освобождавайки ни от робството на злото и смъртта. Но то се случва чрез кръвта на Христос като умилостивително изкупване на вината и в примирението и оправданието на грешника. Мощната Божия ръка е святостта на Исус Христос, Неговото покорство до смърт на кръста. Докато ударенито тук е на драматичния аспект на изкуплението в победата на Христос над дявола и всички враждебни сили на мрака, в него не присъства нито една светска концепция за изкуплението като откуп платен на дявола[10]. Интерпретацията на тези две концепции намираме в концепцията на kpr за умилостивистелната жертва чрез саможертвата и себепринасянето на Христос, Който ходатайства за нас, замества Себе Си за нас, взема върху Себе Си наказнаието на нашия грях и предлага обезщетение на наше място. Той е едновременно Свещеника и Жертвата, Слугата и Божият Агнец, чрез Чиято кръв греха и вината са изкупени и бариерата на враждебност между Бога и хората е премахната. В тази концепция на изкупление юридическите и култовите фактори са неразривно свързани докато централния фокус е върху ходатайнсвения модел на изкупително действие и на възстановеното общението с Бога, което той носи[11].
Очевидно нито един от тези аспекти на изкуплението не стои изолиран; те се припокриват и подпомагат до голяма степен един друг. Следователно няма да отдадем дължимото на този богат набор от концепции в библейското боголсовие на Ириней ако някой от тези аспекти бъде излоран и направен основа на едно учение за изкуплението, понеже цялото включва сериозни дислокации на тяхната структура вътре в разбирането за въплатения Посредник. Показано е, че зараждащите се изповдални формули, които се повявяват в тълкуването на истината на благовестието от Ириней и на неговото изложение на тринитарния модел съдържащ се в депозита на вярата са спомогнали за съдържанието и структурата на Никейската изповед на вярата[12]. По подобен начин именно целостта, която намираме в библейското разбиране за умилостиевителното изкупление в богословието на Ириней лежи в основата на учението за изкуплението на водещите никейски богослови. Все пак не трябва да забравяме, че именно празнуването на Пасхалната тайна на Христос в евхаристията в църквата е продължавала да подхранва и да интегрира тяхното разбиране за изкуплението така както е правел и Ириней. Има един забележителен пасаж от Възкресенското послансие на Атанасий за “истинската слава на Изкупителя”: “Това е Господа, Който бил видян в Отца и в Когото също така бил виждан Отец. Макар че е иситински Син на Отца накрая Той се въплътил заради нас, за да може да предложи Себе Си на Отца заради нас и да ни изкупи чрез Своя принос и жертва. Това е Този, Който някога извел Своите люде от Египет и Който след това изкупил всички нас, не, цялата човешка раса, от смъртта и ни спасил от гроба. Това е Този, Който в древността бил принесен като агне (понеже под предобраза на агне бил скрит Той), но Който след това бил заклан за нас “понеже Христос нашата пасха беше заклан за нас[13].”
Когато хвърлим един нов поглед към учението на Атансий от тази перспектива ние откриваме, че той има едно богато и пълно учение за умилостивението, в което всички тази разнообразни аспекти на изкуплението – драматичния, свещеническия и отологичния – никога не се разделят и са държани заедно. Цялостния модел е бил даден от концепцията за въплътеното изкупление чрез приемането и изцелението на покварената човешка природа, но това е разбирано почти изключително от перспективата на спасителното и свещеническо дело на Христос. Така дори и в De incarnatione докато общата рамка на изкуплението е освобождението от силите на смъртта под заплахата на закона и Божия съд и на универсалната победа на Христос над всички сили на злото в сърцето на всичко най-важното място е дадено на приноса и жертвата на Христос като заместник и откуп на мястото на и заради всички[14]. “Той е Животът на всички, Който принесе Собсвеното Си тяло на смърт подобно на овца като една земестник за спасението на всички[15].” Това, което можем да извлечем оттук е безкрайната цена на изкуплението в изкупителната жертва на Христос според святата Божия воля.
Атанасий цитира следния пасаж от писанието: “Понеже децата са участници в същата плът и кръв Той по подобен начин взе участие в същото; за да може чрез смъртта да унищожи този, който има власт над смъртта, сиреч дявола; и за да може да освободи всички, които поради страх от смъртта са били държани в робство[16].” Тук няма дори най-малката следа от идеята на Ориген за откуп плащан на дявола понеже самата идея, че силите на мрака имат някакво право над човека, заради което им е била платена някаква цена е изцяло невъзможна за Атанасий[17]. Тълкувателната традиция, която той следва е тази на Ириней поставяща ударение върху факта, че Божието изкупление чрез смъртта на Христос се случва в съвършена справедливост и без лукавство понеже е невъзможно да се мисли за изкуплението като за Божие действие разделето от пълното утвърждаване на Божията праведност и Неговото пълно отхвърляне и осъждане на всяко зло[18].
Ударението на Атанасий върху заместническата жертва на Христос посредством Неговото родство с нас продължава да има важно място в развитието на неговата мисъл, не на последно място в ContraArianos, което отразява неговия внимателен и детайлен анализа на библейските основи, на които почива никейската соретология. Тук в съгласие с неговото разбиране за изкупителното примирение случващо се във въплътения Посредник ние откриваме една концентрациа за Христос, Който като слугата-Син и Първосвещеник предлага Себе Си като изкупителна жертва на Бога на наше място и заради нас. Комбинацията от Христовто въпътено синовство с Неговият свещенически чин е особено забележително[19]. Цялостната рамка на заместническото унижение и въздигане, смърт и възкресение е поддържана, но вътре в централното действие на изкуплението и е описана конкретно с термините на себе-унижението и жертвата на Христос като средство за изкупление от греха. Като наш Първосвещеник Христос ни очиства от греховете в Собствената Си кръв и ни представя във и чрез Своето възнесение на Отца в Чието присъствие Той сега се намира от наше име. Макар Христос да е принесъл Себе Си веднъж завинаги на Отца вкусвайки смърт Неговата жертва остава и не преминава[20]. В никой друг богослов от никейската традицията до времето на Кирил Александрийски не намираме толкова богато учение за изкуплението както при Атанасий. Все пак централността, която той придава на заместническата жертва на Христос принесена на Отца в изкупление от греха и в обезщетение за човешкия дълг е ясно забележима в неговите съчинения. Това е очевидно не на последно място от тяхната интерпретация на смъртта на Христос във връзка със старозаветните концепции за изкуплението чрез принасяне на живот за живот, на мойсеевите заповеди за умилостивителна жертва благоугодна на Бога и за страдащия слуга като агне водено на клане[21]. Това също така е много очевидно в ударението върху факта, че Христос е едновременно Пъросвещеник и Жертва “Принос и Принасящ”, израз използван от Василий в Литургията и включен във византийския обред[22].
Следното забележително твърдение на Августин ясно показва, че водещата идея в учението на източниате отци е приемана и на запад: ”Тъй като в жертвата трябва да бъдат взети под внмание четири неща: на кого е принесена, от кого, какво и за кого, същият Посредник, примиряващ ни с Бога чрез приноса на мир, остава едно с Този, на Когото принася, станал е едно с тези, за които е принасян, Сам е Принасящият и Приносът[23].”
Със сигурност Григорий Назиански стои най-близо до Атанасий в своето разбиране за изкупителото родство между човека и Бога осъществено чрез въплъщението, в което се извършва изкуплението. Докато Христос е homoousiosс Отца Той е дошъл в образа на слуга, за да понесе върху Себе Си всичките ни злини и да ги премахне, разпъвайки греховете ни със Себе Си[24]. Като такъв Григорий твърди: “Той е изкупление в това, че ни освобождава от робството и на греха, принасяйки Себе Си като откуп на наше място, очистителна жертва за света[25].” “Той е едновременно Жертва и Свещеник,” “Агнец принасян и принасящ Свещеник[26].” Григорий се обрща към същата идентичност между Личността и делото на Христос в своето възмутено отхвърляне на срамната идея, че “ценната кръв н нашия Господ, Първосвещеник и Жертва” е трябвало да бъде платена като откуп или нещо дадено като замяна на злия[27].
Обръщайки се към посланието към Евреите и към празнуването на евхристията Григорий Нисийски говори с подобни изрази за единството в Христос на Приноса и Принасящия, Посредника между Бога и хората, Който е едновременно Първосвещеник и Пасхална жертва принесена от Божията любов за изкуплението на човечеството[28]. Все пак това учение е представено в една въплъщенска рамка, в която не е отдадено достатъчно значение на тежестта на вината, която модефицира неговото значение. Тъй като според неговото виждане “греха не е нищо друго освен отчуждение от Бога” изкупителното значение на въплъщението очевидно е ограничено до дейността на Христос в очистването на целия човек, тяло и душа, спасявайки го то проклятието на греха и изцелявайки вътрешния разрив на неговата същност[29]. Докато Григорий вижда спасението на човечеството като едно действие на лична намеса от страна на Бога изглежда той има ограничено виждане за моралните изисквания на божетвената природа и следоватлно за конкретния характер на изкуплението. Това ни помага да обясним как той може да се въвлече в такава морално отблъскваща концепция като откупа на дявола[30]. Все пак тази изцяло небиблейка концепция е толкова решително оборена от Григорий Назиански, че никога не влиза е основното течение на църковното учение независимо дългата си популярносст на запад[31]. Без съмнение литургичната традиция на библейското изложение на Златоуст и Кирил Александрийски е спомогнала за отхвърлянето на тази митологична теория на изкуплението в периферията на християнската традиция.
[1] Виж Athanasius, De inc., 8ff, 20f, 25, 31, 36, 43; Con. Ar., 1.41ff, 46ff; 2.7ff, 44ff; 51ff. 69ff; 3.30ff, etc.
[2] Ср. Евхаристийната молитва в папируса Дер-Белизе, J. Beckmann, Quellen zur Gfschichtc des christlicken Gotus Jitnstes, 1956, pp. 81f; и Liturgies of St James and St Mark, F. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western, vol. I, pp. 31ff, 113ff.
[3] Марк 10:45; Maтей 10:28; и ср. Марк 8.55f; Maтей. 16.25f; Лука 9:24f, Йов 33:24 & 28; Псалм 49:8f.
[4] Марк 14.24; Матей. 26.28; Лука 22.20; ср. 1 Тимотей. 2.6; Тит. 2.14; Изход 24.8; Исая. 42.6; 49.8; 53:10ff; 55:3; Еремия 31.31f
[5] Виж J. J. Stamm, Erlosen und Veigeben im Alten Testament. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung, 1940; и статита на O. Procksch и H. Bikhscl в G. Kittel, Theological Dictionary of the New Testament, vol. IV, 1942, pp. 328-356; and also my essay on ‘The Understanding of Redempdon in the Early Church’, tr. into Swedish by L. G. Rignel, Svensk Teohgisk Kvartahkrift, 1959, pp. 73-100.
[6] Виж редакцията на Campbell Bonner, The Homily on the Passion, 1940, и от Stuart G. Hall, On Pascha, 1979. Сравни също DC anima еt corpore deque passione Domini на Alexander of Alexandria, който е задължен на Мелито, МPG, 18.585-604.
[7] Pierre Nautin, Une Homelie Inspirit du TraiU sur la P&quc fHippolyte, vol. I of Homilies Pascales, SC, 27., 1950
[8] Irenaеus, Adv. haer., 3.11.1, vol. 2, p. 35; 3.19.6, p. 100f; 4.24.2ff, pp. 212ff; 4.27.3-28.1, pp. 190ff; 5.1.1ff, pp. 314ff; 5.14.1ff, pp. 360ff; 5.17.1ff, pp. 369ff 5.21.1ff, pp. 380ff.
[10] Irenaeus, Adv. haer., 3-8.2f, vol.2, p.28f; 3.17.4; P.85; 3.19, 5f pp. 100f 3.32.2, p. 125; 3.36.1, p. 129; 4.67.2, pp.302f; 5.1.1ff, pp.312ff; 5.2.1f, pp. 312ff; 5.21.1ff, pp.380ff.
[11] Irenaeus, Adv. haer., 3.5.3, vol., p. 20; 3.I7.9f, pp. 90f; 4.10.1, pp. I56f; 4.17, pp. 166f; 4.34.2, p. 214; 5.l.1ff, pp. 314ff, 5.2.1f, pp. 319ff; 5.14.2ff, pp.361ff; 5.17.1f. pp.169f.
[12] Виж Oscar Cullmann, The Earliest Christian Confessions, tr. by J. K. S. Reid, и моето есе, ‘The Deposit of Faith’, SJT, vol.36, 1983, pp. 1-28.
[13] Athanasius, Pest. Ep., Easter A.D. 338, 10.10 – i Cor. 5.7; сравни Ep., 14.7. ср. Origcn, In Jn., 28.25
[16] Евреи 2.14f; Athanasius, De inc., 10. 20; De decr., 14; Con. Ar., 2.9, 55; Ep., 2.7; 16.7; Ad Adel. 7.
[17] Origen, In Matt., 16.8; cf. In. Rom., 2.13; 3.8, 24; 4.11, но ср. също In Lev., 9.10 и In Jn. 28.14.
[18] Така също Adamantius. De recta fide. 1.271 и Gregory Naz., Or., 45.22; 39.13; Cаrm. theol, 10.65f.
[19] Con. Ar., 1.41., 59f, 64; 2.78f, 14, 55, 68ff, 75f; 3.31-35, 56f; 4.6f; De decr.14
[20] Con. Ar. 1.41; 2.7—10; ср. Ad Epict.,5f; Ad Adel, 4flf; Ad Max., 3.f
[21] Така Euscbius of Caesarea, Dem ev., 1.3, 10; 4.12; 8.2; 10.1; ср. Изложението на Ориген в In Lev., 9.10; 14.4; In Num., 24.1; In Jn., 6.53; In Rom., 3.24. Виж също Augustine, In Ps., 39.12.
[22] F. E. Brightman, op. cit., vol. I, The Eastern Liturgies, pp. 318, 378, etc.; Chrysostom, In Heb., 6.20; 9.25f. За характерни позовавания на литургичната традиция за свещенническото служение на Христос виж Apostolic Constitutions, 2.4.25, 26; 5.5.6; 6.3.11; 6.6.30; 7-1.38; 74.47; 8.2.12; 8.5.46.
[23] Augustine, De Trin., 4.14.19.
[24] Gregory Naz., Or., 4.5f; 38.16.
[25] Gregory Naz., Or., 30.20.
[26] Grеgory Naz., Carm., 2; cf. 10; Or., 30.21; 38.16.
[27] Gregory Naz., Or., 45.22; cf. 39.13; and Carm., 10.
[28] Gregory Nyss., De perf. Christ., MPG, 46.1A; De occ. Dom, MPG, 46.1165B-D; Con. Eun., 2.4, Jaeger, vol.2, p.140.
[29] Gregory Nyss., Or. cat., 16. 24f, 27f; Cm. Eun., 2.12f, Jaeger, 2, pp. 373-386. Cf. 3.10.1o: “Този, Който не знае грях беше направен грях за нас и за да ни освободи от проклятието Той направи нашата вражда срещу Бога Своя Собтсвена вземайки я в Себе Си както апостолът се изразява (враждата е била грях) и ставайки това, което сме ние обединеното човечество на Бога чрез Себе Си.” Jaeger, 2, p.293f.
[30] Gregory Nyss., Or. cat., 22-26; cf. Basil, In Ps., 7.2; 48.3f.
[31] За разлика от Августин, за когото изкупителните и умилотвителните елементи в изкуплението правят идеята за компенсация на дявола немислима – De Trint., 4.14.17; De Civ. Dei, 10.22; Enchir., 41.
Rado's blog 