ИЗКУПЛЕНИЕТО (1)
от Томас Торънс
Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небето, и се въплъти от Светия Дух и дева Мария, и стана човек, и беше разпънат при Понтий Пилат. Той страда, и беше погребан, и възкръсна на третия денс поред писанията, и се възнесе на небето, и седна отдясно на Бога Отца. И пак ще дойде в слава да съди живите и мъртвите; и царството Му не ще има край.
Нека на тази въплъщенска база да разгледаме какво означават умилостивението или посредничеството и изкуплението.
Тук ние отново трябва да си припомним, че връзката Отец/Син съществува вечно в същността и живота на Бога. Това означава, че не е възможно да не мислим за въплъщението на Сина както за част от същността и живота на Бога – макар че, както вече отбелязахаме, въплъщението трябва да бъде смятано за нещо “ново” дори за Бога тъй като Сина не е бил вечно човек повече отколкото Отец е бил винаги Създател.
Освен това тъй като Исус Христос Сам е Бог и човек в една Личност и всичките Му божествени и човешки действия произлизат от Неговата една Личност умилостивителното посредничество и изкуплението, което Той е изработил за нас попадат във Неговото едно съществуване и живот като един Посредник между Бога и човеците[1]. Това означава, че делото на изкупителното спасение не се случва извън Христос като нещо външно за Него, но се извършва във Него, във въплътената същност на Неговата Личност като Посредник[2]. Общите параметри за това разбиране на въплътеното изкупление вече са разработени от Атанасий в неговото ранно съчинение За въплъщението, в което той говори за Божествената валидност и универсален обхват на спасителното действие на Христос като Божие Слово станало човек. В това въплъщение Този, Който по Своята природа е вътрешен за Божието същество е приел тварният източник и основа на всички хора в Себе Си като човек. Като глава на творението в Когото всичко се сплотява Той е единственият, Който действително може да действа от името на всички и да ги спаси. Когато Той взема нашата човешка природа върху Себе Си и в пълна телесна солидарност с нас принася Себе Си на смърт в умилостивителна жертва за човеците Той действа вместо всички. По този начин изкупителното дело на Христос е напълно представително и истински универсално в своя обхват. Неговата заместническа ефективност черпи своята сила от единението на Неговата Божествена личност като Творец и Господ с нас в нашето тварно съществуване, поради което Той ни събира в Себе Си и действа за нас от вътрешността на Своето съ-съществуване с нас и нашето съществуване в Него избавяйки ни от смъртната присъда тежаща върху нас и от покварата и погибелта, която ни е победила[3].
Начинът да се свърже изкуплението с въплъщението понякога е описван като “физическата теория” на изкуплението поради идеята, че единствено посредством физическото единение на Божествения Логос с тленното човечество е осъществено спасението на човешката раса. В тази връзка често се цитират думите на Атанасий: “Той стана човек, за да можем ние да станем богове[4].” Все пак да кажем нещата просто по този начин, като че ли въплъщението само по себе си осъществява изкуплението на човеците, е сериозна грешка понеже това пренебрегва факта, че като въплътен Логос Христос действа лично от наше име и че Той прави това отвътре на онтологическите дълбини на нашето човешко съществуване, което Той прониква и събира в Себе Си. Това това вече е било изяснено особено от Ириней в неговото приложение на концепцията на св. Павел за “рекапитулацията” и “икономията” на изкупителното възстановяване на човечеството чрез покорния живот и жертва на въплътения Син. Докато това е представено в една рамка на изпълнение на Божията заветна цел в единство и общение с Бога актуализирана в Христос фокусът на вярата е поставен върху Самият Христос като Спасител, Чиято Личност и действия са неразривно свързани[5]. Интензивната персонализация на спасението в богословието на Ириней е много очевидна в неговото идентифициране на спасението с “познаването на Божия Син, Който е наречен и действително е Спасение, Спасител и Спасително действие[6].” Това означава, че като Спасител Христос въплъщава действието и факта на нашето спасение в Собствената Си Личност.
В тази традиция Атанасий представя своето ранно виждане за въплъщенското изкупление, в което той толкова тясно свързва заедно личното и онтологичното. Чрез Своето въплъщение Божият Син прави Себе Си едно с нас такива кавито ние сме и наистина става каквото сме ние, като по този начин не само прави нашата природа Своя Собствена, но и взема върху Себе Си нашето изгубено положение подчинено на осъждението и смъртта, всичко това, за да може да постави Себе Си на наше място, премахвайки нашия дълг и предлагайки Себе Си като умилостивителна жертва на Бога от наше име. Понеже греха и неговото осъждение са оказали влияние върху действителната природа на смъртта така както ние я изпитваме, Христос прави нашата смърт и съдба Свои Собствени, вземайки по този начин наказанието полагащо се на всички в смъртта, унищожавайки силата на греха и неговата крепост в смъртта и по този начин изкупувайки или освобождавайки ни от нейното робство. Никакво обяснение не е предложено защо умилостивението трябва да приеме тази форма освен изискването за осъществяване на възстановяване и обезщетение, което трябва да бъде виждано като изцяло удачно и разумно[7]. Най-важното, което трябва да отбележем тук е, че за това, което се случва във въплътеното същество на Божия Син и в Неговата онтологична солидарност с човечеството е използван традиционния библейски език за умилостивението.
В параметрите на тази цялостна свързаност на сътворението и изкуплението и на изкуплението и умилостивението, никейското богословие продължава да развива и задълбочава своето виждане за евангелието на спасителната Божия благодат в Исус Христос поверено на църквата от апостолите[8]. В хода на това развитие сотерологичните последици на никейското homoousionи по-конкретно на единството в действието както и в съществуването между Господ Исус Христос и Бог Отец са били осмислени по-пълно посредством една упорита егзегетическа дейност в противовес на елинизиращите и юдаизиращите изопачения на евангелието. В резултат на това никейското богословие съзнателно задълбочава разбирането на църквата за личното себе-предаване на Христос в контелста на Неговото заместническо покорство и на вътрешната връзка между Неговата Личност и дело. Продължителният спор на Атанасий с арианиате и полуарианите и на кападокийците с евномианите и аполинаристите са от огромно значение в тази връзка. В същото време те изваждат на свелтина основните въпроси в учението за умилостивителното посредничество и изкуплението, но с разбирането, че тайната на въплътеното приемане на нашата човечност в Христос и на посредничеството се простира отвъд формите на богословско изразяване[9]. Все пак докато навлизаме в тези въпроси ние откриваме, че те формират един по-цялостен доктринален модел отколкото обикновено се твърди.
(1) Както видяхме по време на аринските спорове за църквата става напълно ясно, че дуалистичното мислене, което лежи зад арианската ерес неизбежно изопачава всеки обединяващ подход към Личността на Христос и всяко последователно разбиране за евангелието на спасението. Освен това ако Исус Христос не е въплъщение на единородния Син, Който е вечно в Бога, тогава Той не е нещо повече от един сътоврен и временен център онтологично външен на Бога. В това събитие всички връзки между Исус Христос и Бога трябва да бъдат осъществени единствено във външни морални термини без какъвто и да е обединяващ център в Личността на Христос, Който като Бог и човек е единственият Посредник между Бога и човека. Това означава, че изкупителната жертва на Христос трябва да бъде разбирана единствено в контекста на някакъв вид изкуствено социо-морална или юридическа трансакция между Бога и човечеството, която не прониква в онтологическите дълбочини на човешката същност и не се свързва спасиателно с падналите и покварени условия на действителното човешко съществуване. Все пак нещата стоят по съвсем различен начин ако Исус Христос нистина е единородния Син на Отца, Който е вечно в Бога и като такъв е влязл в нашето човечество и е обединил човешката ни природа със Своята Собствена. Тогава изкупителното примирение трябва да бъде разбирано като случващо се в Личността на Исус Христос като единствен Посредник между Бога и човека и по този начин в онтологичните корени на действителното състояние на човешкото и тварното съществуване, което Той е приел, за да ни спаси. В това събитие изкуплението не е едно действие на Бога извършено abextraвърху човека, а едно действие на Бога станал човек, извършено abintraзаради него и от негово име; това е едно действие на Бога като човек преведено в човешката действистелност и извършено от дълбочините на човешкото същество и живот към Бога[10]. По-късно това е било добре изложено от Кирил Александрийски: “Ако Словото не е страдало заради нас като човек То не би ни изкупило като Бог…ако Христос, Който пострадал за нас е бил просто човек и само един орган на Бога, ние не сме истински изкупени[11].” Като едно действие на изкупително съединяване то е едновременно едно действие от Бога към човека и от човека към Бога[12].
Самият Логос извършил спасение не само на тялото, но и на душата[13]. Този подход към разбирането на изкуплението залегнал в никейското богословие е от огромно значение. От една страна отказът да остави дуалистичното мислене да определя значението на изкуплението позволява въплъщнието и изкуплението да бъдат виждани заедно в тяхното свойнствено единство в богочовешката Личност на Посредника – въплъщението е виждано като изключително изкупително и изкуплението като свойнствено въплъщенско или онтологично. Единението с Бога във и чрез Исус Христос, Който е едно с Бога спада към най-съкровената същност на изкуплението. Богословският резултат на това дава на никейската църква един обединяващ център за нейното разбиране на спасителното дело на Христос, отделно от който тълкуването на различните аспекти на Неговата смърт в контекста на външните връзки не говори за нещо друго освен за “различни теории за изкуплението” – което за съжаление редовно се случва в западното богословие.
От друга страна разбирането за изкуплението в контекста на вътрешната онтологична свързаност между Христос и Бога и между Христос и човечеството предполага, че самата основа за едно просто морално или легално обяснение на изкуплението е сама по себе си част от един действителен проблем между Бога и човека, който трябва да бъде сложен в ред. Моралните отношения в нашия паднал свят трябва да вземат в предвид пропастта между това, което ние сме и това, което трябва да бъдем, но именно самата пропаст трябва да бъде излекувана понеже дори това, което ние наричаме “добро” когато вършим каквото трябва да вършим трябва да бъде очистено от кръвта на Христос. В моралния ред такъв какъвто е, както вижда Григорий Нисийски[14], би било безотговорно и неморално за един човек да заеме мястото на друг понеже никой не може да представлява друг в неговата морална отговорност и следователно никой не може да бъде отговорен заместник за друг в неговата вина. Необяснимият факт, че Бог в Христос наистина заема нашето място ни показва, че целият морелен ред сам по себе си такъв какъвто ние го познаваме в този свят трябва да бъде изкупен и поставен на една нова основа, но това представлява оправдващото действие на Бога
Това е случва в жертвата на Христос. Така докато, с израза на св. Павел, Христос постави Себе Си “под закона” за да изкупи тези, които са “под закон” все пак Неговото благодатно действие е “без закон[15].” Такава е изцяло радиклната природа на изкупителното посредничество в Христос, което трябва да бъде разбрано доколкото това е възмжно не в светлината на абстрактен морален принцип, но единствено в светлината на това, което Той действително прави прониквайки в мрачните дълбини на нашето извратено човешко съществуване и възстановявайки ни в единство и общение с Бога във и чрез Себе Си. В тази взаимна връзка между въплъщението и изкуплението както и между творението и изкуплението се случва това, което може да бъде наречено едно сотерологично прекратяване на етиката, с цел целия морален ред да бъде установен наново в Самия Бог[16]. Това ни помага да разберем защо основното ударение на западните богослови върху съдебните трансакционни описания на смъртта на Христос са чужди за гръцкото патристично богословие – не понеже те изключват съдебните елементи, както ще видим, а понеже те са държани вътре в учението за изкуплението и поставени на едно по-дълбоко ниво.
(2) Един реалистичен подход към факта, че в Исус Христос Бог Син е обединил Себе Си с нас в нашето действително съществуване съчетано с виждането, че изкуплението се случва в рамката на въплътения живот и съществуване на Посредника кара никейското богословие да обърне особено внимание на учението на св. Павел за начина, по който Бог в Христос е заменил Себе Си за нас правейки нашите грях и вина Свои Собствени, така че ние да можем да участваме в Неговият божествен живот и праведност. За да ни примири със Себе Си и за да ни освободи “Бог изпрати Сина Си в плът подобна на греховна плът и като жертва за грях, осъждайки греха в плътта” и по този начин “направи заради нас грях Този, Който не познава грях, за да можем ние да станем Божия правда в Него[17].” По този начин Атанасий може да каже, че “целият Христос стана проклятие за нас” понеже вземайки върху Себе Си образа на слуга Господ прехвърли върху Себе Си падналото адамово човечество, което Той взе от дева Мария, т.е. нашата извратена, покварена, деградирала, болна човешка природа, поробена от греха и предадена на смъртта под порклятието на Бога[18]. Все пак далеч от това Сам да съгреши или да бъде заразен от това, което е приел от нас Христос триумфира над силите на злото укрепили се в нашето човешко съществуване поставяйки Своята Собствена святост, Своето съвършено покорство върху тях по такъв начин, че да осъди греха в плътта и да ни освободи от неговата власт[19]. Както Иларий изразява това: “Бог взе върху Себе Си плътта, в която ние сме съгрешили, така че понясяйки плътта да може да прощава грехове; една плът, която Той споделя с нас като я носи без да съгрешава в нея[20].”
Чрез това, което Христос обединява със Себе Си Той е Изкупител и Спасител от началото до края, от Своето раждане от дева Мария до възкресението Си от празния гроб. Цялто въплъщенско приемане на нашата човешка природа е в същото време едно примиряващо, изцеляващо, освещаващо и пресътворяващо действие[21]. Правейки Себе Си едно с нас Той едновременно взема това, което е наше и ни дава това, което е Негово. В Своето велико състрадание Той не отказа еднение с нашата природа, колкото и да е паднала тя в резултат на греха, но я събра в Себе Си, за да може да я очисти и да я оживи чрез Собствения Си животворящ живот. Със силните думи на Григорий Нисийски: “Макар Христос да взе нашата плът върху Себе Си все пак Той не се оскверни от мръсотията, но чрез Себе Си очисти мръсотията понеже е казано: светлината свети в тъмината а тънината я не обзе[22].”Никой не може да използва по-силен език от Григорий Назиански кометирайки учението на св. Павел за Христос направен проклет и грях заради нас: “Точно както Този, Който премахна моето проклятие беше наречен проклятие заради нашето спасение и беше наречен грях Този, Който понесе греха на света и вместо стария Адам е направен нов Адам – по същия начин Той направи моят бунт Свой Собствен като глава на цялото тяло. Следователно докато аз съм непокорен и бунтувайки се отричам Бога чрез своите страсти Христос също е наречен непокорен заради мен . Но когато Му бъде подчинено всичко Тогава Той Сам ще изпълни Своето подчинение довеждайи мен, когото е спасил за Бога[23].”
Докато разпознават, че Божията изкупителна себе-идентификация с нас в нашето греховно човечност е като цяло отвъд човешкото разбиране водещите никейски богослови чувстват, че трябва да изразят своето убеждение, че в Самият Христос, а не по някакъв външен начин Спасителят е понесъл нашите немощи и грехове и цялото наследство на осъждението, което лежи върху нас понеже иначе ние не бихме имали участие в Неговото спасително, изцеляващо и освещващо дело[24]. В стъщото време, особено след аполинарския спор, те разбират, че трябва да поставят ударение върху това, че Божият Син е приел “целият човек, тялото и душата,” а не някакво частично човечество понеже иначе човека не би бил спасен в пълнотата и цялостността на неговата човешка същност. Както Атансий изразява това: “Спасителят наистина станал човек, спасението на целия човек е било осъществено….наистина нашето спасение не е просто привидно, нито пък се простира единствено до тялото, а както до тялото така и до душата и наиситина приема спасение в Самото Слово[25].” Смятало се е, че това включва изкуплването и освещенито в Христос на ума и чувствата на “вътрешния човек” понеже те са били присвоени и обновени от себе-освещенито на Христос заради нас[26]. Сотерологичният принцип, че единствено това, което въплътеният Син е взел от нас за Себе Си е спасено е бил заявен и преди това от Ориген[27], но сега е подчертан от Атанасий и му е дадено цантрално място в учението на кападокийските богослови. “Ако Христос не е дошъл в нашата плът,” настоява Василий, “Той не би убил греха в плътта и не би възстановил и обновил за Бога човечеството, което паднало в Адам и станало чуждо за Бога[28].” Григорий Назиански изразява най-духовито пирнципа в едно язвително оборване на отхвърлянето на Аполинарий, че Христос е имал човешка душа или ум: “Това, което не е прието не е изцелено, но което е обединено с Бога е спасено. Ако само половината Адам е паднал тогава това, което Христос приема и спасява може да бъде също половината; но ако е паднала цялата природа тя трябва да бъде обединена с Този, Който се родил и така да бъде спасена цялата[29].” До голяма степен същият аргумент за спасението на целия човек, а не само на половината е изложен от Григорий Нисийски срещу арианските идеи на Евномий: “Този, Който дошъл, за да потърси и спаси изгубените (т.е. това, което овчарят в притчата нарича овца) едновременно намира изгубеното и носи на раменете си цялата овца, не само нейното руно, за да може да направи човека цялостен, обединен с Бога в тяло душа. Заради това Той бил изкушаван във всичко като нас, но все пак без грях без да има нито една част от нашата природа, която да не е взел на Себе Си[30].”
Тук ударението без съмнение е върху изкуплението на човешкия ум понеже той е вътрешният човек, който в своята разумна човешка душа, е паднал и е станал роб на греха. Умът, а не само плътта, както едновременно Атанасий и Аполинарий настояват е областта където царува греха, но докато това води Аполинарий към една идея за въплъщение, при която човешкият ум не е приет, Атанасий намира за толкова по-важно да подчертае, че именно нашият ум се нуждае от изкупление, в противен случай изкуплението би било лишено от спасително значение или смисъл за нас. Това е учението за изкуплението на целия човек в целия Христос, което е толкова силно отразено в двете книги ContraApollinarem: “Невъзможно е да се плати едно нещо като откуп в замяна за нещо различно; напротив, Той дал тяло за тяло и душа за душа и пълното съществуване на целия човек. Това е изкупителната замяна на Христос[31].” Това е съвсем същата идея, която Григорий Назиански намира за толкова необходимо да подчертае в заместническото дело на Христос във и от името на човешкото “интелектуално съществуване” паднало под осъждение: “Тогава, за да може да умищожи това осъждение като освети подобно чрез подобно тъй като се нуждаел от плът за плът, която да изцели осъждението и от душа за душа така Той имал нужда и от ум заради ум, който не само паднал в Адам, но и бил засегнат първи…Това, което съгрешило е това, което се намира в най-голяма нужда от спасение; и това което се нуждае от спасение е това, което Той взел върху Себе Си[32].” Тази концепция на Атанасий и кападокийците за разумната природа на човека като приета и изкупена в Христос била значително подсилена от Кирил Александрийски в контекста на същия сотерологичен принцип: “Каквото не е прието не е спасено[33].”
По-долу ние ще разгледаме значението на “примирителната замяна,” която лежи в центъра на никейкото учение за спасението, но в настоящия момент следва да бъдат отбелязани две важни последици от изкулението на нашият отчужден ум, които се случват в Христос.
На първо място това означава, че изцелението и примирението на човешкия ум трябва да включва спасителният ефект на Божието себеоткровение на човека посредством и чрез Исус Христос. Изкуплението чрез Сина е изкупление чрез Логоса. Това е напълно очевидно в концепцията на Атансий за въплъщението на Логоса, според която човек възстановява истинското познание за Бога в Христос и Божият образ е възстановен в него[34]. Това е обвързано с учението за “обожението” разбирано в съгласие с учението на Исус, че “Той нарече богове тези, до които достигна Божието слово[35].” Така в изкуплението чрез Христос и в познанието за Христос като въплътения Логос, изкупление и познание са тясно взаимно свързани в гръцката патристична мисъл, не на последно място в ранното александрийско богословие[36]. Едно небалансирано ударение върху гносиса, особено отделен от въплъщението и спасителната Личност и дело на Христос лесно може да доведе до сериозно изопачаване на благовестието както става в гностическото движение[37]. Все пак тъй като познанието на истината за Бога в Христос и виждането за Бога във и чрез Него, носят светлина и живот, свобода и спасение, пророческото служение на Христос не може да бъде разделено от Неговото свещеническо служенеие, така че учението на Исус предадено ни в евангелията не може да не бъде смятано за жизненоважна сътавка на Неговото спасително дело. От друга страна няма посредничество към нас на спасително и даващо живот познание на Бога отеделно от “единството и общението” с Него чрез въплъщението на Сина[38].
На второ място изкуплението на човешкият отделен и бунтовен ум в Христос означава, че изкупителното примирение трябва да бъде виждано като включващо целия въплътен живот на нашия Господ от яслата до гроба, в който, като един от нас и като едно с нас Той споделя нашето състояние, преодолява нашето непокорство чрез Своето покорство и по този начин оживотворява и възстановява нашата човечност в общение с Бога[39]. Той освещава Себе Си заради нас, за да можем ние да бъде осветени в Него[40]. Това е развито от никейските богослови в контекста на заместничесткото покорство на нашия Господ в образа на слуга[41] и Неговото свещенническо себе-принасяне на Отца в живота както и в смъртта на наше място според учението на посланието към евреите[42]. Тук ние можем още веднъж да се обърнем към описанието на заместническия живот на въплътения Син направено от Григорий Назинаски. Той посочва как в Неговия вик на изоставеност на кръста: “Боже Мой, Боже Мой защо Си Ме оставил?” “Христос в Своята Личност представляваше нас, понеже ние бяхме изоставени и презрени преди, но сега, чрез страданието на Този, Който не може да страда, ние сме приети и спасени. По подобен начин Той направи Свои нашата глупост и прегрешения.” Тогава Григорий казва: “Същото се отнася и до пасажа: “Той се научи на послушание чрез това, което пострада” и Неговите “силен вик и сълзи” и Неговите “молби” и Неговото “беше послушан” и Неговата “богоугодност,[43]” което всичко Той удвително изработи подобно на една драма, чиято история е била написана заради нас….В образа на слуга Той снизхожда до Своите съ-служители и служители и приема един образ, който не е Негов Собствен, вземайки целия мен и всичко мое в Себе Си, така че в Себе Си Той да може да погълне злото, както огънят восъка или както слънцето росата по земята, и за да мога аз да участвам в това, което е Негово бивайки обединен с Него[44].” Това означава да кажем, че свещническото себе-освещение и себе-принос на Христос чрез целият Му земен живот трябва да бъдат виждани като принадлежащи на най-вътрешната същност на изкупителното посрдничество, което Той извърши между Бога и човечеството. Примирението чрез живота на Христос и примирението чрез страданието на Христос се проникват едно друго.
[1] Виж отново Athanasius, Con. AT., a.yff; 3.3sff; Ad Ser., 2.7.
[2] Atbanasius, De inc., 9; Con. AT., 1.41,46-49; 2.47, 53, 56,67; 3.22ff, 3iff, 53, 6if; 4.33; Ad Ant., 7; Ad Epict., 7.
[3] Athanasius, De inc., 7-10. Виж проницателното изложение на тези глави от G. D. Dragas, op. cit., pp. 228-242.
[4] Athanasius, De inc., 54.3.
[5] Irenaeus, Adv. haer., 1.2.1, vol.l, p.90f; 2.32.2, p.330f; 3.11.1f, vol.2, p.35f; 3.11.10, p.47f; особено 3.17.6-3.24.2, pp. 87-133; 4.11.2, P-159; 4.18.1, pp. 168f; 4.24.4f, p.215f 4.62-63.2, pp.292ff; 5.1.1ff, pp. 314f; 5.2.1ff, pp.317ff; 5.14.2ff, pp. 360ff; 5.16.1-17.1, pp-368ff; 5.i9-1f, pp. 375ff 5.21.1f, pp. 380f; 5.23.2, p.387f; Dem., 31ff.
[6] Irenaeus, Adv. hair.. 3.11,2, vol. 2, p. 36; agnitio salutit erat agnitio Filii Dei, qui et Salus, et Salvator, el Salutare vert et Jicitur et est. Ср. 3.19.3, p.97f.
[7] Athanasius, De inc., 1.7, 20, 26.
[8] Сравни дискусията на Атанасий в Con. Ar., 2.67-70 с неговто представяне в De inc., 7-10.
[9] Виж особено Hilary, De Trin., 11.20.
[10] Със сигурнсот точно по този начин трябва да бъде виждано девственото раждане на Исус, понеже доато то е изцяло едно действие на Божията благодат то е действие, което води до приемане на изцяло човешка плът – Athanasius, Con. Ar., 2.70; 3.56; Ad Epict. 4-8; cf. De vit. Ant., 67. Отебележете, че докато в тези пасажи Атансий може да говори за Мария като за “винаги дева” и “Богородица” той в същото време настоява, че тя е “наша сестра в това, че ние всички сме от Адам.” Виж също Con. Ar., 3.29; Epiphanius, Haer., 78.5; Didymus, De Trin., 1.27.
[11] Cyril of Alex., Ep. ad mon. Aeg., 25—26.
[12] Това е ясното учение на Ириней, Adv. haer., 3.19.6, vol.2, pp. 100f; на Атанасий, Con. Ar., 1.38-44; и на Григорий Назиански., Or., 39.14. Августин представя до голяма степен същото учение на запад , Conf., 10.68; Serm., 293.7; In Jn. ev., 82.4. За “реално изкупление” не като директно действие на Бога “през главата на човечеството”, а като Божието действие в човека и от страна на човека и като предсатвящо човешкия живот и принос на Бога виж проницателното есе на F. W. Camfield, ‘The Idea of Substitution in the Doctrine of Atonement’, SJT, vol.1, 1948, pp. 282-293.
[13] Athanasius, Ad Ant., 7
[14] Gregory Nyss., Or. cat., 22.
[15] Галатяни 4.3f; Римляни. 3.20f
[16] Имам в предвит това, което казва Киркегор за идеологическото прекратяване на етиката в прехода от просто морална към религиозна ситуация пред Бога; Fear and Trembling(Eng. tr. by Robert Payne), pp. 75ff.
[17] Римляни 8.3; 2 Коринтяни 5.21. Виж Athanasius, Con. Ar., 1.43, 51, 60; 2.47, 55,66, 69; 3.31ff; Ad Adel, 4; In Ps., 21.31; Con. Apol.1.7; and cf. De vit. Ant., 7; и също Irenaeus, Adv. haer., 3.21.2, vol. 2, p. 107; and Eusebius of Cacsarea, Dem. ev., 1.10; 10.1.
[18] Athanasius, Con. Ar. 1.43, 51,60; 2.14,47, 55,66,69; 3.318; Ad Adel, 4; In Ps., 50.12; и ap. Theodoret, Dial. 2, MPG.83.177.
[19] Cf. Con. Apol., 2.6: ‘Ако греховността не е виждана в природата която е съгрешила как е възможно греха да бъде осъден в плътта когато тази плът няма способност за действие и Бог не познава греха?” Ср. T. A. Smail, Reflected Glory. The Spirit in Christ and in Christians, 1975, p. 67f
[20] Hilary, De Trin., 1.13. Все пак Иларий има навика да квалифицира това, което е казал в тази връзка което изглежда оставя неговото виждане за Божието себеидентифициране с грешното човечество донякъде неясно 0 виж De Trin., I0.47f; 11.16f.
[21] Атансий посочва, че от девственото зачатие на Христос “води началото нашето ново творение”, Con. Ar., 2.70. Cf. Irenacus, Adv. haer., 3.32.1, vol.2, pp. I23f; Dem.. 37f
[22] Gregory Nyss., Adv. Apol., 26, Jaeger, vol. 3.1, p. 171. Така също неговото Ep. adv. Apol.: ‘Макар че Той беше направен грях и проклятие поради нас и взе нашите слабости върху Себе Си все пак Той не остави греха и проклятието и слабостта, които Го бовиха неизцелени…Всичко, което е слабо в нашата природа и е подчинено на смъртта е обединено с Неговата Божественост и става каквото Бог е.”
[23] Gregory Naz., Or., 30.5.
[24] Cf. Con. Ar., 1.41, 49; 2.47, 53, 56, 67-70, 74ff; 32, 53. 56f; 4.33
[25] Athanasius, Ad Epict.,7; see also Ad Ant., 7; Con. Ar., 2.36; 3.22; 4.35; Con. Apol, 1.5, 14f. For the same emphasis on the whole man see Irenaeus, Adv. haer., 5.6.1, vol. 2, p. 333f; 5.9.1, p. 342; 5.20.1, p. 378; Hilary, De Trin., 10.15, 19, 21, 59; Epiphanius, Haer., 77.29.
[26] Athanasius, De inc., 15; Con. Ar., 1.41-50; 2.14, 53, 56; 3-27f, 30-35, 38f, 43f, 52ff; 4.6; Ad Epict., 7; Ad Ant., 7, 11; Ad Ser., 1.6, 9; 2.9; ap. Theodoret, Dial., 2, MPG, 83.177; see also Con. Apol., i & 2,passim, especially 1.5,13-19; 2.1, 6, 10, 13, 16ff.
[27] Origеn, Dialektos, 7: „Целият човек не е бил изкупен ако Той не е приел целият човек” SC, 67, p. 70. Cf. Irenaeus, Adv. haer., 5.9.1, vol2, pp. 34if.
[28] Basil, Ep., 261.2. За западно виждане за това виж Manus Victorinus, Adv, Arium, 3,3:; and Damasus,Ep., 2: – с препратка към Матей 18.11. Също Ambrose, Ep., 261.2: ‘Истинската цел заради която Той дойде е да спаси целият човек. Ако не е спасил целият човек Той се е провалил.”
[29] Gregory Naz., Ep., 101; cf. Or., 1.23; 22.13.
[30] Gregory Nyss., Antir. con. Eun., Jaeger, 2, p. 386.
[31] Athanasius, Con. Apol., 1.17.
[32] Gregory Naz., Ep., 101; ср. също Or., 1.13; 30.21.
[33] Cyril of Alex., In Jn., MPG 74,8)CD. За моето виждане за учението на кирил по този въпрос виж Theol. in Reconcil., pp. 156-185.
[34] Athanasius, De inc., 11-16.
[35] Ps. 83.2. LXX – Athanasius, Con. AT., 1.39; Ad Ajr., 7.
[36] Виж например, Clement, Paed., 11; Protr., 11; or Strom., 6,15. Климент би могъл да използва ефективно традиционното библейско учение за Христос даващ Себе Си като откуп в един нов завет, но той превръща простата вяра в Христос като Изкупител в един списиртуализиран gnosis – ср. Quit dives salvetur?, 23,34, 37; Paed., 3, 12, 37, 395 Strom., 2.15.64; 4.7; 5.1.2f; 5.1.1ff; 5.10.70; 5.26.lff.; In Jn. 5.6.
[37] Сравни дисусията на Ириней за гностическата идея , че ‘gnosisе изкуплението на вътрешния човек.” Adv. haer., 1.14.3, vol.1 p. 185f
[38] Ср. Irenaeus, Adv. haer., 4.11.1-5, vol.2, pp. 158-162; 4.34.1-12, pp.212-225; 5. praef & 1.1-2, pp-313-7.
[39] Ircnaeus, Adv. haer., 2.33, vol. 1, p. 330; 3.18.1-3, vol.2, pp.92ff; 3.19-5C P.99ff
[40] Ср. Hilary, De Trin., u.iSff.
[41] Athanasius, Con. Ar., 1.37-52.
[42] Athanasius, Con. Ar., 1.53-62; 2.1-10.
[43] Евреи 5:8f
[44] Gregory Naz., Or., 30.5-6; cf. Or., 2.23ff.
Rado's blog 