ВЪПЛЪЩЕНИЕТО
от Томас Торънс
Който заради нас човеците и заради нашето спасение слезе от небето, и се въплъти от Светия Дух и дева Мария, и стана човек, и беше разпънат при Понтий Пилат. Той страда, и беше погребан, и възкръсна на третия денс поред писанията, и се възнесе на небето, и седна отдясно на Бога Отца. И пак ще дойде в слава да съди живите и мъртвите; и царството Му не ще има край.
Нека да започнем като си припомним идеята разгледана във втора глава, че въплъщението трябва да бъде разбирано като Бог наистина станал човек. Исус Христос не е просто един човек, Който участва в Бога, но Той Самият е вечното Божество[1]. Божието слово не просто слиза върху Исус както върху пророците понеже в Него “Господ стана човек и дойде да живее между нас, самият Той човек[2]. Твърдението на Йоан, че “Словото стана плът” трябва да бъде разбирано в смисъл на “стана човек,” но стана човек трябва да бъде разбирано по такъв начин, че да не дава място на една дуалистична концепция за човека понеже както ще видим това е един цялостен човек, който е тяло с неговaта душа и душа с неговото тяло, не едно тяло без душа или ум[3].
Това е решаващо понеже представлява един начин за разбирането на въплъщението като едино действие на Самия Бог, в което Той наистина става човек и взема цялата човешка природа върху Себе Си. В пълнотата на Своята Божественост Той става човек в пълната реалност на човек и сътворено същество без, разбира се, да престава да бъде Божий Син[4]. Въплъщенито не означава да се появи някаква сътворена междинност между Бога и човека, но Бог се въплъщава по такъв начин, че в Исус Христос Той е едновременно Бог и човек в най-пълния и най-точен смисъл. Тогава въплъщението трябва да бъде разбирано като едно истинско ставане на част от Бога, в което Бог идва като човек и действа като човек изцяло заради нас – от началото до края Бог действа между нас по един човешки начин[5] “съразмерно с нашата човечност” както се изразява Кирил Александрийски[6]. Такова разбиране за Исус Христос не като Бог в човека, но Бог като човек включва едно отричане на идеята, че човечността на Христос е просто инструмент в ръцете на Бога[7], но то също така означава, че човешкият живот и действие на Христос трябва да бъдат разбирани от началото до края по един изцяло личен и заместващ начин. Това е от много голямо значение, което ние ще разгледаме в подробности по-късно.
Въплъщението съвсем не е някакъв вид докетическа епифания на Божия Син в плът, а включва пълната реалност и интегритет на човешкото и сътворено същество в пространството и времето. Непосредственият фокус без съмение е поставен на човешката същност на въплътения Син, в същностните условия на действителното историческо човешко съществуване и следователно в пълната действителност на целия истроически Исус, Който се роди от дева Мария, пострада при Понтий Пилат, беше разпънат и погребан и възкръсна отново от мъртвите[8].
Когато това ударение върху цялостта и реалността на човешката природа, същество и действие на въплътения Син са предизвикани и когато еретическите дуалистични идеи започват да е прокрадват Атанасий пише изключително важното си писмо до Епиктет от Коринт, в което защитава истината за раждането и произхода на Исус от семето на Давид и все пак ненакърнената връзка на този исторически Исус с вечния Син, понеже докато физически Той е роден от Мария, роден на земята, Той не е бил превърнат в плът. Зачатието и раждането от дева Мария без човешки баща не премахва факта, че раждането на Исус е изцяло по плът, точно както на всяко друго човешко същество[9].
Чрез Аполинарий Лаодикийски[10] се повдигнат въпроси, които смущават църквата в продължение на няколко десетилетия. Аполинарий учи, че Синът или Словото станал човек по такъв начин, че “на мястото на вътрешния човек в нас имало един небесен ум в Христос….той взел това, което е без ума, за да може Сам да бъде неговият ум[11].
Беше подчертатано, че защитата на пълната реалност и интегритет на историческата човечност на Христос от никейските богослови е направена най-вече на сотерологична основа. Божият Син дошъл да изкупи целият човек като Сам станал човек и осъществил нашето спасение във и чрез самата човечност, която приел от нас. Ако човечеството на Христос е по някакъв начин непълно всичко, което се казва, че е направил като принесъл Себе Си в жертва “заради нас,” “от наше име” и “на наше място” би било напълно безсмислено. Както Атанасий пише до Епиктет: “Спасителят съвсем истински станал човек, спасението на целия човек било изработено….наистина нашето спасение не е един мит и не се простира единствено до тялото – целият човек, тялото и душата, наистина приели спасение в самото Слово[12].” Той пише по подобен начин на Антиохен: “Тялото притежавано от Спасителя не било лишено от душа, или разум, или ум, понеже било невъзможно когато Господ станал човек Неговото тяло да е без ум; нито пък спасението от Самото Слово било единствено за тялото, но също така и за душата[13].” По този начин целият живот на Христос е разбиран като една постоянна заместническа жертва и принос, който като такъв е неразделен понеже всичко, което Той приел от нас е първоначално съединено в Неговата една Личност и дело на Спасител и Посредник. Учението представено тук в лицето на критичните въпроси повдигнати след събора в Никея на практика е само едно разширение на това, което първоначално било представено в неговото по-ранно съчинение “За въплъщението на Словото” както и в споровете му с арианите: изкуплението на целия човек чрез въплъщението и изкуплението на целия човек извършено в него чрез Христовата заместническа жертва за греховете и Неговата победа в смъртта и възкресението над покварата и греха[14].
В Своето въплъщение Божият Син взел на Себе Си не само образа на човек, но и образа на слуга – понеже въплъщението било едно дело на себеунижение и смирение, в което Той приел нашето унизено робско състояние, нашето състояние под робството на греха, за да може да действа за нас и от наше име, отвътре на действителното ни състояние. Все пак трябва да бъде отбелязано, както настоява Василий, че изразът на Павел “образ на слига” трябва да бъде виждан като означаващ не някакво “подобие” или “прилика” приета от Христос в Неговото въплъщение, но действителната форма на съществуване, която Той приел “от земята, от която бил направен Адам” – това било едно “действително въплъщение[15].”
Никейските боголсови никога не крият пълното си удивление от невероятното действие от страна на Бога в пълната реалност на въплъщението. Така Григорий Нисийски въкликва: “Защо Бог слязъл до такова унижение? Нашата вяра се бори с мисълта, че Бог, вечната, немислимата и неизразима реалност, която првъзхожда всяка слава и влияние се е облякла в омърсената човешка природа, така че Неговите възвишени действия са смирени съединявайки се с това, което е толкова паднало[16].” Павловата концепция за kenosis не е тълкувана по някакъв метафизичен начин както включваща някакво свиване, намаляване или себе-ограничение на Божията “безкрайна личност,” а в смисъла на Неговата себеотказваща се любов, в неизразимата тайна на tapeinosis, осиромашаване или унижение, които Той доброволно взел върху Себе Си в това, което станал и направил в Христос изцяло заради нас[17].
Преди[18] и след[19] събора в Никея Арий изследвал Писанията за всеки възможен пасаж и текст показващ тварността, човешката слабост, смъртността на Христос, Неговата подчиненост на робските условия, на които било наблегнато в контраст с трансцедентната божественост на Отца. Но вместо да отхърли тези пасажи Атанасий ги взел и ги подчертал, за да може да покаже, че вечния Син съзнателно дошъл сред нас в тези робски условия, станал един от нас и едно с нас, точно за да бъде наш Спасител[20]. Тук можем да видим близо една до друга и свързани заедно идеите за слуга и за свещеник – учението на св. Павел и това на посланието към евреите (което се е смятало за павлово). Смятало се, че христовият образ на слуга е жизнено важен за Неговото свещеническо единение с нас, по силата на което Той може да действа от наше име, на наше място и вместо нас пред Бог Отец. Както ще видим това включва едно разбиране на Христос, в което Неговата Личност и Неговото действие, това, което Той е и това, което прави са едно цяло понеже Той бил както Принесеният така и Принасящият за човечестовто[21]. Това виждане за посредническата и свещеническата природа на Христовата Личност и дело в еднството на Неговата божествена и човешка природа, заради която Той “може да служи на Божиите неща за нас и за нас пред Бога[22]” и може да реализира пълнотата на нашето изкупление трябва да бъдат разбирани в контекста на поклонението[23]. Така не е изненадващо, че никейските и след никейските отци виждат като важен елемент от изкуплението изкуплението от “лъжливо поклонение[24].”
[1] Виж отново дискусията на Атанасий в De syn., 51.
[2] Атанасий, Con. Ar., 3.3off; Ad Ant., 7; Ad Epict., 2; Ad Max., 2, etc.; виж и Кирил Александрийски, Dial., 1. MPG, 75, 681A-C; De rect. fid., MPG, 76, 1228C. Sr. Theol. in Reconcil., pp. 156f, 227f.
[3] Atanasij, De inc., 15; Con. Ar., 2.53f; 3.20, 30-35, 53; Ad Epict., 7f: Ad
Ant., 7; Ad Ser., 2.7ff.
[4] Василий, Ep, 261.2-3: Ilarij De Tnn., 9.14f
Athanasius, Con. AT., 1.41,45; 2,35, 52, 71! 3.26flf,
[5] Атанасий, Con. Aр., 1.41,45; 2,35, 52, 71, 3.26ff, 31ff, 35, 37ff, 40, 43ff, 48, 51ff, 57f 63
[6] Кирил Александрийски, Ep. ad Nest., MPC, 77.3, 116BC; Adv. Nest.. MPG. 76.1, 17B; 20D; 21AB; 28C; 35A, и т.н.; или Quod unus sit Christus, MPG, 75,1257A; 12728; I277C, и т.н. За допълнителна информация виж Theol. in Reconcil.. pp.163ff.
[7] Това е много очевидно от начина, по който Атанасий в късните си творби говри за Христовото тяло като Негов личен инструмент за извършване на възстановяването и освещението на нашата природа в Себе Си , напр. . De inc., 2.30; 3.31, 35, 53виж също Con. Apoi, 1.2, 15; Григорий назиански., Ep., 102.
[8] Cf. Athanasius, Con. Ar., 2.70; 4.35; Ad Epict., 7.
Athanasius, Ad Epict., 2ff, 7f; cr. Ad Max., 3; Con. Ar., 2.70.
[9] Athanasius, Ad Epict., 2ff, 7f; cr. Ad Max., 3; Con. Ar., 2.70.
[10] Виж особено Con. Apol, 1 & 2, които са от времето на Атанасий и вероятно написани от него. Теорията, че не той е техният автор сега е подложена на убедително критическо излседване от Джордж Драгас, St Athanasius Contra Apollinarem, Athens, 1985.
[11] Циторано от Атанасий в in Con. Apoi, 1.2. Съществуващият фрагнент от Аполинарий сега е събран от Hans Lictzmann, Apollinaris von Laodicea und seiner Schulc, Texte und Untersuchungen, 1904. See also Theol in Reconeii, PP- H3-I50.
[12] Athanasius, Ad Epic., 7.
[13] Athanasius, Ad Ant., 7.
[14] Ср. Athanasius, De inc., 4-10; Con. Ar., 1.60ff; 2.7ff; 3.30ff; 4.6f. Виж също цитатите от Атанасий от Теодорет, Dial., 2, MPC, 83-i77f.
[15] Basil, Ep., 261.2f.
[16] Gregory Nyss., Or. cat., 14.
[17] Gregory Naz., Or. q.23; 30.5f; Hilary, De Trin., 9.3-14; 10.7-15; 11.15ff.
[18] Ср. Александър Алксандрийски: “Тъй като те, запазвайки в спомените си всичко, което могат да съберат относно Неговите страдания, Неговто унижение и това, което наричали Негово страдание и накартко всичко, което Спасителят понесъл като Спасител заради нас го привеждат, за да оборят Неговто вечно съществуване и божестеност.” In Theodoret, Hist, eul;., 1.3.
[19] Athanasius, Con. Ar., 1.8ff, но осонено 37-64.
[20] Athanasius, Con. Ar, 1.49; 3.38.
[21] Athanasius, Con. Ar., 1.64; 2.2, 7ff, 31ff, 56″; 2.69ff; 3.22ff, 26ff 31ff, 37ff, 45ff, 51ff, 58; 4.6ff.
[22] Athanasius, Con. Ar., 4.6; also 2.7ff, 16, 31, 71; 3.31f, 38f; 43ff. За едно по-ранно наблягане на това двустранно действие на Бога виж Ириней Adv. haer., 3.19.6, vol.2, p. l00f; 4.34.5 & 7, pp.215f, 218f; 5.17.1, p.369.
[23] Ср. Вниманието дадено на Христостовото първосвещеническо изкупление на човечеството в седлните пасажи: Con. Ar.l-41f, 59-60, 64; 2.7-9, 14, 55, 68-70, 75f; 3-31-35. 56-57; 4.6-7.
[24] Athanasius, Con. Ar., 2.14. Виж моето есе ‘The Mind of Christ in Worship: the Problem of Apollinarianism in the Liturgy’, Thcol. in Reconcil., ch. 4, pp. 139-214-
Rado's blog 