ЕВОЛЮЦИЯ, КРЕАЦИОНИЗЪМ И IMAGO DEI
Д-р Джон Хамет
Д-р Хамет е професор по систематично богословие и Асоцииран декан по Богословски изследвания в Southeastern Baptist Theological Seminary
Бих искал да изразя своята благодарност към хората свързани с BioLogos за шанса да водим диалог с тях. Намирам материалите им за предизвикателни, те ме карат ме да мисля и се надявам в бъдеще да продължим своите разговори. В сферата на науката да ме нарекат новак би било проява на милост и поради тази причична не подобава да предизвиквам тяхното виждане за еволюцията на базата на научни доказателства за еволюционния процес. Все пак аз желая да повдигна някои въпроси за тяхното осмисляне на боголовските въпроси, по специално на Божият образ в човека. Аз имам в предвид най-вече техният отовор на въпроса: „В кой момент на еволюционния процес човеците получават „Божия образ[1]?”
Отговоорът на BioLogos започва като правилно отбелязва, че точното значение на Божия образ е било предмет на дебати в историята на християнството, но те вярват, че виждането на мнозинството го разбира като „характеристики на душата и ума” като например „способноста да обича несебично, да влиза в смислени отношения; да бъде разумен; да упражнява власт над земята; да поема морална отговрност.” Те виждат тези характеристики като придобити чрез еволюционни процеси, макар че също така казват: „Ние не знаем дали хората са приели Божия образ в непосрественото начало на общението с Бога или посредством един по-бавен еволюционен процес.” По-нататък, тъй като идентифицират образа с характеристиките на душата, те добавят една дискусия за душата: „ние не знаем дали Бог директно се е намесил в еволюционния процес в този момент (отнася се за Битие 2:7) или разиващите се еволюционни процеси са произвели човешката душа.” На това място аз искам да поставя под въпрос възможността Божия образ да се появи посредством еволюционни процеси без специална намеса от страна на Бога. BioLogos изглежда клонят към образ създаден посредством еволюция, но като цяло са агностични относно възможността за директна Божия намеса.
Няма сериозни възразжения за списъка даден в отговрът на BioLogos, макар че аз виждам повечето от тях като подчертаващи спосбността за общение с Бога, която смятам за централна за образа. Нито пък намирам някакво необоходимо възражение на идеята, че Бог е използвал еволюционни процеси за развитието на ума и на други физически способности на хората небходими за упражняване на някои от характеритиките свързани с образа. Нито пък смятам, че Битие 2:7 изисква една директна намеса на Бога свързана с влагането на душата (макар че със сигурност позволява това). Вместо това проблемът е в липсата на разбиране, че Божият образ в Писанието изглежда доста ясно свързан с нещо нематериално в човешката състав (без значение дали е наричано дух или душа), което не е възможно да се появи посредством еволюционни процеси. Моят аргуметн за утвърждаване на необходимоста от директна намеса на Бога в създаването на човечеството по Божия образ почива на три твърдения. Нека да ги изложа и защитя.
Първото е твърдението, че централна за Божия образ е способността за общение с Бога. Не мсиля, че това се отрича от хората в общността BioLogos. В отгооврът на BioLogos фразата „общение с Бога” се среща многократно във връзка с Божия образ. Те може да не приемат, че подобна способност е централна за Божия образ, но на практика Божият образ е това, което отличава хората от останалите животни в Битие 1 и съчетно с факта, че хората, а не животните влизат в лични отношения с Бога според Писанието, прави доста силно твърдението, че „Божият образ” е „спосбността за връзка с Бога.”
Второто твърдение е, че тази способност за връзка с Бога е нещо, което продължава след смъртта на тялото и се съврзва с нещо в хората, което продължава да съществува след смъртта на тялото. Аз съм наясно, че има растящ хор от гласове застъпващи едно монистко виждане за човека[2], но изглежда те не оценяват силните библейски доказателства за съществуването на човека в междинно състояние[3]. Това, което оцелява след смъртта на някои места се нарича душа (Битие 35:18; Откр. 6:9-10) и дух на други (Екл. 12Л7; Евреи 12:23), но се идентифицира със самият човек в 2 Коринтяни 5:8 и Фил. 1:23. Исус каза на разбойника на кръста: „Още днес ще бъдеш с Мен в рая” (Лука 23:43). Телата и на двамата скоро щяха да бъдат в гроба, но думите „ти” и „аз” изглежда говорят за съществуване отделено от телата им.
Третото твърдение е, че каквато и да е човешката природа на тялото душата или духът трябва да бъдат нематерилани и не могат да бъдат създадени чрез еволюционни процеси[4]. Алвин Плантинга в своя аргумент срещу материаизма пише: „Как е възможно една нематериална душа да се появи посредством еволюционен процес[5]?” Той цитира Ричард Доукинс:
„Католческата моралност настоява за съществуането на огромна пропаст между Homo Sapiens и останалата част от животинскот царство. Такава пропаст е фундаменатално анти-еволюционна (и следователно изцяло еретична?) Неочакваното инжектиране на безсмъртна душа във времето е анти-еволюционно въведение в областта на науката[6].”
Бих променил думите на Доукинс от „каточиески морал” на „Божият образ в хората,” но изводът е същият. Не мога да си представя как една нематерилана реланост, която оцелява след смъртта на тялото би могла да се появи посредством материални процеси като еволюцията, дори направлявана от Бога еволюция. Не мисля, че това е аргумент от рода на Бога-на-дупките, който в края на краищата се премахва чрез напредъка нанауката, а един логически аргумент основан на голямата трудност да се види как естественото и смъртното могат да създадат нещо безмъртно и спосбно да преживее смъртта на тялото. Дори ако някой постави под съмнение моето свързване на Божия опбраз с духа или душата (твърдение 1) аз бих настоявал, че самото съществуване на нематериална дух/душа която оцелява след смъртта (твърдение 2) води до някаква необходимост от намеса на Бога в творението на нематерилания аспект на човешката природа (твърдение 3), което е моето основно твърдение.
[1] Следващите препратки са взети от отговорът даден в http://biologos.org/questions/image-of-god, accessed 10/14/2011
[2] Joel Green верятно е най-силният глас в защита на монизма (виж Joel Green, Body, Soul, and Human Life: The Nature of Humanity in the Bible [Grand Rapids: Baker Academic, 2008] and Joel Green, ed., What About the Soul? Neuroscience and Christian Anthropology [Nashville: Abingdon, 2004]), макар че одобно виждане е застъпвано от някои негови колеги в семинарията Фулър, които се изказват за един „нерукционна физическа същност” (виж Warren S. Brown, Nancey Murphy, and H. Newton Malony, eds., Whatever Happened to the Soul? Scientific and Theological Portraits of Human Nature [Minneapolis: Fortress Press, 1998). За едно по-пълно представяне на това виждане виж Joel Green, In Search of the Soul: Four Views of the Mind-Body Problem (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005).
[3] John W. Cooper, Body, Soul & Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate (Grand Rapids: Eerdmans, 1989) представя силана защита на дуализма най-вече въз основа на библейските доказателства за междинно състояние.
[4] Аз разбирам възражението на Уилям Хаскър и иеята за имърджентизъм или имърджант дуализъм, в който една конкретна душа или „себе” се появява от комплексната конфигурация на биологичните организми по начин подобен на магнитното поле, което се появява от жиите организми, но е различноот тях. Виж Hasker, The Emergent Self (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999), за по-пълно представяне на неговото виждане. Проблемът с това еиждане е в приписване на материална природа да генерира една нематериална реалност. Тази труднст е повдигната от Алвин Плантинга и др. И до днес имърджинг монизъм все още е малцинствено виждане във философските среди.
[5] Alvin Plantinga, “A New Argument Against Materialism” (plenary address for the Evangelical Philosophical Society, Atlanta, GA, 18 November 2010).
[6] Ibid. No source for Dawkins is given.
Rado's blog 