Мисия и богословие в ранното християнство

МИСИЯ И БОГОСЛОВИЕ В РАННОТО ХРИСТИЯНСТВО

от. Н.Т. Райт

професор по Нов Завет и ранно християнство

University of St Andrews

St Mary’s College (Faculty of Divinity)

Встъпителна лекция

Октомври 26 2011

Четирите евангелия стоят в началото на канона и в центъра на ранното християнство. Те са забележителни документи. Ако бяха изгубени в продължение на векове и след това изкопани от пясъците на Египет те биха били възхвалени като едни от най-забележителните антични документи. Независимо от някои опити да се изместят от тяхната централна позиция и да бъдат заменени с други документи, действително съществуващи (както погрешно наричаното Евангелие на Тома) или реконструирани (като хипотетичния документ “Q”) мнозинството от учените все още вярват, правилно според мен, че Матей, Марк, Лука и Йоан заслужават своето място. Фактът, че те са добре познати не трябва да ни пречи да виждаме тяхната забележителна смесица от увлекателна история, ярки портрети (особено на тяхната централна фигура), историческа правдоподобност и сериозно богословие.

И все пак, преобръщайки това, което св. Павел казва за себе си, евангелията, макар и добре познати на едно ниво, са непознати на друго. Това, разбира се, е твърде голямо опростяване; но аз говоря за почти цялостното отстъпление от изучаване на евангелията и за приемането на евангелията в църковните общности, с които библейските изследвания са странично, и понякога неудобно, свързани. Правени са значими изследвания, не на последно място от моят предшественик, проф. Ричард Бакам в неговата получила награда книга за евангелията и свидетелите. Ако той е поне наполовина прав – и аз смятам, че той е поне толкова – тогава всички предположения, включително и тези благословени неща, които се наричат „сигурните резултати от критиката”, трябва да бъдат изкоренени. Но ние трябва да отидем по-нататък. Независимо от поколения наред отдадени на редакторска и наративна критика аз не съм убеден, че основното послание на евангелията е било разбрано, да не говорим за отразено, в методите използвани за по-нататъшно изследване. И тъй като в тази лекция аз ще твърдя, че четирите евангелия стоят в центъра на мисионерския и следователно на богословския живот на ранната църква един пропуск да разберем техния основен стремеж най-вероятно е показател за един пропуск да разберем още няколко други неща за живота и делото на първите християни.

Не желая да бия тревога. Преди едно поколение друг мой предшественик, Матю Блак, е правил чудесни изследвания върху евангелията в много насоки. И, разбира се, в по-ново време, Робин Уилсън е допринесъл много за нашето разбиране за ранното християнство, в което трябва да бъдат виждани евангелията. Но идва момент когато всяка дисциплина трябва да поеме дълбоко дъх, да се облегне назад и да каже: „Добре; но вероятно все още пропускаме нещо.” Така е когато имаме нужда не само от внимание към детайлите, колкото и важни да са те, но именно от въображение: едно желание да мислим отвъд оградата, да задаваме въпроси, които преди това са били избягвани. И за да допълня списъка на своите предшественици, Маркъс БокМюел по време на краткия си престой тук публикува една забележителна книга Seein the Word, която съдържа красноречив и всеобхватен призив за точно такъв скок на въображението, една преоценка на задачите и методите на цялата дисциплина. Това е именно упражнението, което желая да споделя с вас този следобед с подобаваща благодарност както към предложението да заема тази позиция така и за топлото посрещане, което получих в Колежа св. Мария и в по-широката университетска общност. (Струва ми, в тази връзка, че са изминали поне 50 г. откакто е бил назначаван някой, чието име не е предшествано или от B или от W. Разбирайте това както желаете.)

Моите забележки ще са в три части. Първо, аз ще предложа една свежа теза за евангелията, поставяйки ударение върху начина, по който те призовават първите читатели да си представят едно ново състояние установено в света, едно състояние, за което очевидното название е било „Божието царство”. Това може да изглежда очевидно, но историята на изследването на евангелията включва множество механизми за избягване и отклоняване на вниманието от това неудобно твърдение. Във втората част, аз желая да се върна назад и да прегледам по-широкият интелектуален и културен климат, в който дисциплината на новозаветните изследвания е била родена и отгледана и да предложа, че пропуска да разберем централното послание на евангелията произлиза директно от множество философски и културни програми, които доминират дисциплината. Това ще ни изпрати обратно, трето, към евангелията и други новозаветни документи появили се, за да подкрепят и обяснят ранната християнска мисия и богословие.

1. Как Бог става цар: историята на евангелията

Моето твърдение е, че всички евангелия, по доста различен начин, разказват историята на Исус от Назарет като историята за това как Бог става цар. С други думи те всички прогласяват установяването на една „теокрация”. Изследванията върху евангелията, повече или по-малко, са успели да прикрият това твърдение, което би трябвало да е очевидно през 1 век и което е поддържало ранната църква в нейния живот и мисия.

Разбра се, думата „теокрация” днес предизвиква тръпки по много гърбове. В настоящия климат с трудните търкания между секуларизма и фундаментализма, идеята за „теокрация” звучи неудобно, подобно на едно завръщане към средните векове, с папи, епископи и свещеници даващи заповеди за всичко – или към формите на теокрация установени или дори наложени от някои други религии днес. (Когато наскоро четох лекции в Ирландия някой ме помоли да коментирам факта, че само две страни имат свещеник стоящ от дясната страна на кабинета в Парламента – Великобритания и Иран). Повечето съвременни хора от запада, не на последно място в големите университети, реагират твърде силно на това настоявайки за свобода както на действията така и на мислите. Ние мислим за теокрацията като за нещо, от което трябва да се освободим не нещо, което желаем да преоткрием в някои от най-светите текстове на западните традиции.

Но „теокрацията” в един смисъл, който предстои да бъде обяснен, разбира се, е това, което се има в предвид под „Божието царство,” което синоптичните евангелия осветляват като централен мотив за прогласяването на Исус и което четвъртото евангелие приема за своя централна тема (първият път когато я срещаме в Йоан изглежда сякаш се приема, че това е центъра на всичко свързано с Исус.) От Йосиф знаем, че революционерите във века преди опустошителната римско-еврейски война приели за свой боен вик лозунга: „Нямаме цар освен Бог.” Вероятно те са мислели, че знаят как Бог ще упражнява Своето царско управление. Вероятно са се виждали като изпълняващи някаква роля на божии агенти. Но ние не трябва да смятаме, че „Бог е цар” е отразявал една изцяло друга реалност например, тази на „небето”, в която Божиите хора могат да се надяват да отидат след смъртта си и не е била част от програмата на 1 век. Когато Исус говори за Божието царство и учи Своите последователи да се молят то да дойде „на земята както и на небето” Той казва нещо напълно хармониращо с теократричните стремежи на евреите от 1 век.

Така когато евангелията разказват историята на Исус като историята за това „как Бог става цар” това не е просто едно стремеж; това е изпълнение. Не можем да видим това в 3 течения в разказа, които работят заедно във всичките 4 евангелия (макар че, интересно, в нито едно от неканоничние гностически материали). Както с цялата тази лекция аз обобщавам и опростявам масата от сложен материал.

Трите течения идат като добавка на, не в съревнование с, двете, които се разглеждат по- нормално. Първо, евангелията са биографии: отминало е времето когато хората уверено можеха да отричат това. Няколко изследвания показват обратното: когато бъдат поставени до гръко-римките bios четирите канонични евангелия ясно принадлежат към нещо, което е от същия жанр. Второ, евангелията отразяват живота на ранната църква. Доколко прецизно правят това е друг въпрос; че правят това не подлежи на съмнение. Но останалите 3 по-нататъшни дименсии твърде често са пропускани в дискусиите. И те –свързани заедно – обясняват какво е Божието царство.

Първата от тези липсващи дименсии е, че четирите канонични евангелия разказват историята на Исус като продължение и кулминация на древната история на Израел. Да кажем това е повече отколкото да кажем, че евангелията представят Исус като изпълнение на древните пророчества. Това е очевидно. Това, което е от значение е начинът на изпълнение. В по-широкия еврейски свят от това време дългата история на Израел била разказвана в търсене на край; евангелията са били написани, за да предоставят този край. Това, което е от значение е, че той застава директно срещу съвременната западна мисъл с идеята за продължение на историята. Не просто „историята” като такава; това може просто да води до повтарящ се модел, който естествено ние също така откриваме, например в силното чувство за един „нов изход”, новото и окончателно повторение на най-великата древна история на Израел. Това е важно, но то сочи към нещо отвъд самото себе си към вярата, че всички тези повтарящи се модели са част от една по-голяма последователност, която води нанякъде. Историята може в някакъв смисъл да е циклична, но циклите допринасят за едно постъпателно линейно движение. Така книгата, която ние наричаме псевдо-Филон ни разказва древната история на Израел до в точката, където на Давид му предстои да стане цар. Нейната оценка за историите в книгата Съдии е, че те са съставени като модел за изпълнение на месианското движение в дните на автора. Книгата Премъдрост описва историята на изхода, не просто като едно велико движение в древното минало на Израел, но като модел за едно ново и решително действие на съд, който Богът на Израел предстои да извърши наказвайки злите и издигайки Своите мъдри и праведни страдалци. На това ниво, независимо от радикалните различия в жанра, ние виждаме нещо подобно в 4 Ездра и 2 Варух, които гледат назад към ужасяващите събития от 586 пр. Хр. като на един модел за това какво те са преживели през 70 сл. Хр. и преразказват древната история като начин да води очите им към великото, предстоящо, месианско избавление в света където (според видението от 4 Ездра) месианския лъв триумфира над езическия орел.

Всички те, по своите различни начини, гледат назад към писанията и по-конкретно към книгата на Данаил, с нейната интересна комбинация от мъдрост и апокалипсис. На практика, разказите, които ние току що споменахме спадат към едно много по-широко движение на мисълта, в което по-конкретно Данаил 9 има решаващо значение. В Данаил 9 пророкът пита колко още ще продължи робството: няма ли, както пророкува Еремия, да трае 70 години? Идва отговорът: не 70 години, а 70 пъти по 7. Тук има важно ехо от темата за Юбилея от Левит 25, но за нас е важно да знаем, че тези предсказани 490 години са занимавали умовете на посветените евреи през вековете непосредствено преди и след времето на Исус. Имаме множество доказателства, които показват, че хората са пресмятали доколкото могат кога ще дойде времето и кога ще настъпи дългоочакваното избавление от езическото робство. Отговорите им се различават много. Есеите изглежда са поставяли своята надежда в кулминацията около времето когато умира Ирод велики. Някои равини са правели своите изчисления по съвсем различен начин (разбира се, всичко зависи кога ще започне пресмятането), така че когато Акиба провъзгласява Симеон бен Кошиба за Месия през 132 сл. Хр. някои от неговите колеги му се противопоставят не толкова защото бен Кошиба не отговарял на изискванията, а заради своите изчисления, според които Давидовият син няма да се появи поне още 1 век. Всичко това, колкото и да е интересно, просто сочи към широко разпространеният феномен, свързан с вижданията за историята, която евангелията ни разказват по начина, по който я разказват: че историята на Израел водена от едно странно и често неясно Божие провидение все пак не е спряла на едно място, но се движи напред към своята определена цел. Историята има много обрати и преломи, множество осветлявания на миналото и проблясъци към бъдещето, предварителни знаци за това, което предстои. Но тя е един единен разказ, който все още очаква своя подобаващ завършек.

Тогава моята първа забележка е, че всичките 4 евангелия по различен начин са написани, за да разкажат историята за публичната кариера и съдба на Исус от Назарет, която представлява реалното, макар и твърде изненадващо, изпълнение. За евангелистите Исус не е просто един тип на Мойсей, или Давид, или пасхалното агне. Той е точката, в която хилядолетната история достига своята цел. Матей отбелязва това графично с въвеждащото си родословие. Марк го прави с отворения въпрос от Малахия и Исая; Лука като разказва историята на Йоан Кръстител като повторение на историята на Самуил. (Те правят това и по много други начини, но тези се открояват.) Йоан се върща до самото начало, до първите стихове на Битие, и структурира своето евангелие по такъв начин, че да каже, че в Исус не само историята на Израел, но и историята на цялото творение е достигнала своята решителна цел. И във всички тези 4 евангелия има яснo ехо и поглед назад, по много начин и в различен контекст, към различите пророчества в Данаил включително тези от гл. 9. Разбира се, точно в Данаил ние намираме най-силното твърдение за това каква ще бъде кулминацията когато дойде: пристигането на самото Божие царство, на Неговото суверенно управление, триумфиращо над управленията на езическите властници. И ние трябва да гледаме към Данаил, за да видим текста, който, според Йосиф (който е повторен от Светоний) най-силно е повлия на евреите, за да се разбунтуват срещу Рим: текста, според който един световен управник по това време ще се издигне от Юдея (Юдейски войни 6.3113.12-3; ср. Древности 10.267, където Йосиф отделя Данаил като единствения пророк, който дава точната хронология за това кога ще се сбъднат пророчествата.) Разбира се, Йосиф и Светоний говорят за Веспасиан, извикан обратно от кампанията срещу Ерусалим, за да стане император на Рим. Явно четирите евангелия имат в предвид някой друг. Както и едно друго царство. Но ние ще се върнем към това.

Разбира се, има много, което може да е каже за начинът, по който четирите евангелия разказват историята на Исус като кулминация на продължаващата история на Израел с Божието царство идващо като негова кулминация. Но аз се движа бързо към втората точка, която е, че евангелията разказват тази история като историята на Бога на Израел. В света на юдаизма от времето на втория храм е имало едно силно чувство не само, че съдбата на Израел трябва да се промени, но че Богът на Израел трябва да се върне обратно при Своите хора, при храма. Езекиил описва Божията слава да напуска Ерусалим и пророкува, че тя ще се завърне в обновения храм, но никой никога не е казвал, че това се е случило. В литературата от този период няма и намек, който да кореспондира с Изход 40 където Божията слава изпълва новопостроената скиния или с 1 Царе 8 където същото се случва със Соломоноия храм. Липсва внезапното появяване дадено на пророк Исая. Множество текстове казват, че това ще се случи (мисля очевидно за Исая 40 и 52, два библейски пасажа, в които, интересно, се появява думата благовестие; за Захария и Малахия), но нито един, който да посочва, че това вече се е случило. И тук четиримата евангелисти са напълно ясни. Вероятно най-ясен е Йоан: „словото стана плът,” казва той, „и обитаваше между нас; и видяхме славата му.” Ако сте пропуснали идеята Йоан я повтаря отново и отново. Марк, външно толкова различен от Йоан прави същата забележка с началните цитати от Исая и Малахия. И двата пасажа са свързани със завръщането на Божията слава и посланникът, който ще пригитви пътя за нея. Марк не ни оставя да се съмняваме, че той мисли, че това се изпълнява сега, в и чрез Исус. Матей и Лука по своите собствени начини достигат до същото, Матей не на последно място с обещанието за Емануил и Лука не на последно място чрез ужасяващата сцена от 19 глава където Исус пристигайки в Ерусалим, разказва историята за царя, който най-накрая се завърнал и след това обявяващ предстоящото разрушение на Ерусалим понеже „ти не позна времето когато беше посетен.”

Надявам се, че виждате как това пуска котката сред няколко стари критични мишки. Израстнал съм в научен свят където беше прието за даденост, че Йоан има висока, най-вероятно гръцка христология, а синоптичните евангелия имат ниска, най-вероятно еврейска. Това само показва степента, до която хората са задавали погрешни въпроси в една погрешна рамка. Щом веднъж започнем да мислим като евреите от 1 век се появява една различна картина. На старата подигравка, че Исус е говорел за Бога, но ранната църва е говорела за Исус ние можем да отговорим, че Исус наистина е говорел за Бога и Божието царство – за да може да обясни какво Сам Той е правел и постигнал.

Историята на Израел предизвиквала не само евреите, но и могъщата езическа империя. Ако евангелията довеждат историята до нейната кулминация ще бъдем изненадани да открием – това е моята трета точка – че всички те са написани, за да разкажат историята на Исус като историята на Израел и на Бога на Израел, достигаща волята кулминация и по този начин да разкажат историята за това как Богът на Израел става цар на целия свят. Това е спойката на мисията и на мисионерското богословие на ранната църква, за която аз ще говоря.

Помислете за другите истории експлодирали около времето когато Исус се е родил. Интелектуалният coup d’état, който Август е постигнал чрез своите дворцови поети и историци е бил не по-малко впечатляващ отколкото двойната победа, която той извоювал в гражданската война последвала убийството на Юлий Цезар. Всеки в Рим знаел, че издигането на Август до положение на върховна сила означавало отхвърлянето на вековната републиканска традиция (Август, разбира се, настоявал, че той всъщност единствено възстановява републиката, но никой не бил излъган). Но за Ливий да разкаже историята на Рим през дългите години на републиката кулминиращи с управлението на Август, с когото той имал дълго приятелство, било едно забележително постижение. Учените са на различно мнение относно това доколко самият Ливий е вярвал, че управлението на Август е безрезервно добро и Тацит споменава (Anali 4.34) че в една от по-късните и за жалост изгубени книги на своята великата творба Ливий е намерил за необходимо да похвали конспираторите Брут и Касий. Но той е знаел кой дава хляба му както е очевидно например от неговото изопачаване на ключови политически детайли, така че те да пасват на новия режим (напр. 4.20 където Ливий твърди, че Корнелий Кос е бил консул, а не просто военен трибун когато прославя неговата еднолична победа над военен предводител 4 века по-рано по този начин подкрепяйки ревностното желане на Август да запази славата за себе си в своето време.)

Но най-великият писател записал дългата история на Рим като история водеща до Август бил Вергилий. Неговата ранна книга Eclogues говори за бурите събития на гражданската война и споменава за раждането на дете, което ще донесе златната епоха. Вергилий е чел Georgics лично на Август след неговата победа в Актиум през 31 пр. Хр.; и той редовно е бил в компанията на Август по времето когато написал самата Енеида, най-великата поема през този период. Там има, както добре знаем, едно „силно наративно богослоие” призоваващо „съдбата” като силата водеща Еней да основе Рим и в края на краищата Рим да донесе световната нова империя на Август. Още в първата книга сцената е поставена със самият Юпитер пророкуващ на света по времето на Еней, че от неговото благородно потомство ще се роди „един троянски цезар, който ще разпростре своята империя до океана, славата си до звездите.” (1.286-7). Неговата империя ще бъде просперираща и ще донесе мир на света (1.289-95). Самият Еней е виждан като прототип на идващият Август, една индикация, че тук типологията също може да процъфтява сред една цялостна структура. Не зная за никой монарх преди Август, който е карал историята преди неговото възцаряване да бъде разказвана като кулминация на една много по-голяма история.

Когато тези три неща бъдат събрани заедно виждаме един забележителен феномен. Няма никакви основания да смятаме, че римляните са взаимствали от еврейската традиция идеята за хилядолетната история кулминираща в изненадващо, но победоносно, проспериращо и носещо мир управление. Нито пък има някакво основание да смятаме, че Матей, Марк, Лука или Йоан са чели Ливий или Вергилий. Но тяхната история за Исус довеждаща дългата история на Израел до една неочаквана кулминация е един неочакван паралел на великите римски истории, които Август и неговите наследници усилено са утвърждавали чрез статуи, монети и други символични артефакти. Било е определено да стане така. Евреите също са вярвали в едно пророчество за идващ цар, чието мирно управление ще се разпростре от море до море, от реката до краищата на земята (Пс. 89; Зах. 9). И четиримата евангелисти заявяват, че този цар е дошъл и че името Му е Исус. Така не е никак странно – да изпреварим следващата точка – че ранната църква е била обвинявана в северна Гърция, ключова област за ранната империя, че нарушава указите на Цезаря и каза, че има „друг цар” [basilea heteron],  Исус (Деяния 17:7).

Разбира се, Рим рядко е споменаван в четирите евангелия. Но за тези, които са настроили ушите си на вълните от 1 век неговото присъствие се предполага навсякъде. Кулминационната сцена на Йоан когато Исус и Пилат – Божието царство срещу царството на цезаря, предизвикващи се една друг виждания за царството, истината и силата – показва накъде, според него, историята се е запътила. Лука оформя внимателно раждането на Исус във връзка с декрета на цезаря Август и неговата втора книга завършва с Павел в Рим прогласяващ Бога като цар и Исус като Господ „открито и без да му забранява никой.”  Матей и Марк черпят много от Данаил 7, най-значимият пасаж където Божието царство се сблъсква със световните царства виждани като последователност от 4 все по-ужасяващи звяра. През 1 век е нямало съмнение, че последния звяр означава Рим. И ако последните предположения са верни Марк може съзнателно да пише своето евангелие поставяйки силно ударени върху това, че в Исус се ражда една империя от съвсем различен характер от тази на цезаря. Една скорошна публикация (NTS 2010) противопоставя гълъбът, който слиза върху Исус при Неговото кръщение и римският орел явяващ се една поличба за каузата на Август и неговите наследници.

Все повече се приема и тълкуването, че триумфалното влизане на Исус в Ерусалим е събитие, което не само просто изпълнява Захарий 9, но също така е и съзнателна пародия на редовното влизане на Понтий Пилат на гърба на кон и заобиколен от войници идващ от Кесария.

Без значение дали това е така ние със сигурност трябва да чуем тихата забележка на центуриона в подножието на кръста като жизнено важна. Марк се надява, че неговите римски читатели ще споделят това удивително виждане. В един свят където цезарят единодушно е бил прославян като „божий син” центурионът гледа на мъртвият Исус и пренася титлата върху Него. В тази точка се срещат всички линии – линията, която тече през Авраам, Давид и плена; линията, започваща от 2 Самуил 7, Псалм 2 и Псалм 72; линията тръгваща от Изход 40 до 1 Царе 8 и Езекиил 43; и, преди всичко, от Исая 40-55 по целия път до виждането на самият Исус и до тълкуването на евангелистите. Историята разказвана от всичките 4 евангелия е историята за това как Бог става цар: не чрез обичайните средства на военна революция, но чрез настъпване на суверенитета по време на публичната кариера на Исус и чрез странната, но решителна победа на самият кръст. И четиримата казват, че Исус е бил екзекутиран с думите „ юдейският цар” над главата Му; и както те добре са знаели, макар мнозина учени отдавна да са забравили, древната мечта на евреите е била царят нa евреите да стане също така цар на света. Разбира се: ако Богът на Израел e Бог на света човек е може да очаква нищо по-малко от това. И това, което четиримата евангелиста искат да направят техните читатели докато размишляват над тази странна, многопластова история е именно да си представят; да си представят, че така, а не по друг начин ще изглеждат нещата когато Бог стане цар. Заедно с музиката и визуалните изкуства разказите са едни от основните човешки начини за стимулиране на въображението. И аз смятам, че именно това целят четиримата евангелисти.

Това са темите, които аз смятам за важни в евангелията, но не толкова важни в съвременното научно изследване. Всъщност голяма част от усилията посветени на евангелията през последните 100 и повече години са били насочени не към размишление върху тези въпроси, а точно върху това те да бъда държани настрана. Разказите и въображението са били обезценени, механичното изследване на откъснати фрагменти е било правило. По-голямата част от прехвалените „методи” предлагани в изследването на евангелията са генерирани в един свят, в който всичко, което току що казах е било пренебрегнато. Такива методи не са естествени; те отразяват стоящите под тях предубеждения на своите създатели и аз смятам, че тези предубеждения са твърде погрешни. Но защо трябва да е така? За да се опитаме да разберем това аз преминавам към втората част от моята лекция.

2. Избягвайки царството: историята на библейското научно изследване

Ако трябва да говорим за нашите предшественици като за исторически критици на Новия Завет ние трябва да ги контекстуализирме в мисловния климат, в който те са живели. Един очевиден пример, не на последно място във връзка с разделените фрагменти, е великият германец Рудолф Бултман. Самият той много добре е разбирал своите собствени предубеждения, макар че мнозина от учениците му, не на последно място в САЩ и Англия, гледат на работата му като на обективни резултати от едно естествено научно изследване. Съвсем не е така: той пише своята най-важна книга върху евангелията във време когато след първата световна война и смъртта на Кайзера и други „велики хора” Германия се опитва да стане просто една „общност”, Gemeinde във Ваймарската република. Какво прави Бултман? Той пише за евангелията като за сборник от истории, които die Gemeinde, общността, разказва в себе си, за да запази настоящата си вяра, без изобщо да я свързва с паметта за един наскоро отишъл си „велик човек” освен чрез простия факт на неговото разпятие. Няма дори мисъл за „царство” в какъвто и да е смисъл, който един евреин от 1 век би могъл да разпознае.

Но това наблюдение е единствено върха на айсберга. Такова също е и необходимото предупреждение на Ханс Фрей преди 1 поколение, че за по-голямата част на последните 2 века самите истории са били „засенчени” в библейските научни изследвания, които смятат историите за второстепенни и вместо това търсят късчета доктринални и етически учения. (Можем да сравним това със скорошната анти-библия издадена от философа А.С. Грейлинг, която въпреки опита си да пародира самата библия с нейните заглавия на глави и „стихове” не съдържа никакви истории, а просто мъдри твърдения и съвети.)

Но отново, човек трябва да запита защо. Това е въпрос, който изисква многотомен отговор. Всичко, което аз ще направя тук е да сложа на масата две или три теми за по-нататъшна дискусия. Още веднъж ще опростявам прекалено. Целта ми е да стимулирам дисциплинираното въображение.

Първо, от времето на Ренесанса насам основната история на западната култура включва една фрактура. Има един добър ранен период; след това има лош или скучен междинен период; след това има внезапно ново появяване, просветване на голяма светлина, в която ние възстановяваме добрият ранен период – или част от него – с новоформирана култура или светоглед. По този начин самият Ренесанс се храни с това, което вижда като скучни и лишени от въображение категории на средните векове, виждайки себе си като скъсване с непосредственото минало и възстановяващ една минала златна епоха. Реформацията, по същия начин, се връща назад не (разбира се) до езическите източници на Ренесанса, но до библията и до ранните отци, и в голяма степен се съгласява с виждането за мрачният междинен период, с който човек трябва да скъса напълно. Просвещението, някои от семената на което са били посяти както от Ренесанса така и от Реформацията, постоянно има склонност да представя всичко преди себе си като невежо суеверие, прославяйки модерната наука и технология като знак на смелия нов свят, който ни прави способни да начертаем една дори още по-дебела черта между себе си и нашите предшественици, възстановявайки единствено тези частици и парчета от по-ранната мъдрост, които от време на време могат да ни послужат.

По един или друг начин всички тези велики движения са съдържали една скрита (а често и ясна) история, в която това, което човек не желае е именно общността. Сред протестантите по-конкретно – и доскоро по-голямата част от движението в библейските изследвания беше водено именно от протестанти от един или друг вид – чувството за значимо прекъсване на историята е много важно. Следователно има голяма вътрешна съпротива срещу всяка идея за непрекъсната история и това само по себе си до голяма степен е пречело на признанието на това, което евангелията всъщност казват.

Второ, движението на мисълта от Ренесанса до Просвещението може да бъде характеризирано най-вече чрез едно велико съживление на епикурейството. От времето на Погио Бракиолини преоткрил великата поема на Лукреций De Rerum Natura в един затънтен европейски манастир през 1417 – точно века преди предполгаемото откриване от Лутер на богословието на Павел да го накара да закове своите тезиси на врата на Витенберг – великата алтернативна философия на 1 век (алтернатива имам в предвид на иначе доминиращия стоицизъм) то е извървяло своя път до европейските кръгове (вижте наприемр книгата на Стивън Грийнблат The Swerve: How the Renaissance Began [London: The Bodley Head, 2011]). То достига до истинския си разцвет при мислителите на Просвещението, в лицето на фигури като Джордано Бруно, Монтен, Галилео, Бейкън, Хобс, Нютон, Хюм и не на последно място Томас Джеферсън, който заявява: „Аз съм епикуреец.” (Това твърдение трябва да бъде прието насериозно въпреки опита на Джеферсъм да отрече това като споменава и своето уважение към Епиктет, стоик от 1 век, и, разбира се, към самият Исус. Последните двама след това са обекти на сериозния опит на самия Джеферсън да ги деконтекстуализира и да представи очистените резултати по начин, който подкрепя другите му програми, вместо да ги разбере оставяйки ги да бъдат самите себе си.) Идеята е, че в епикурейската философия за разлика от обърканото и плашещо езичество на древния свят и обърканата и плашеща религия на средновековието, боговете са изгонени далеч в едно далечно небе, от което тях дори не ги е грижа за делата на днешния свят. Самият свят, според атомизма на Лукреций от 1 век, се състои от атоми и предметите са направени от тях и се движат от само себе си без намесата на боговете, развивайки се и променяйки се според собствената си енергия (clinamen, ключов епикурейски термин) и оцеляването на най-приспособимите. Дарвинизъм преди Дарвин. Човешкото общество по подобен начин трябва да бъде в състояние да се организира отвътре без намесата на боговете чрез царе или свещеници или някой друг. Съвременното движение на либералната демокрация по този начин е сестра-близначка на модерната атеистична наука, споделяйки Лукреций като основен предшественик и философията на Просвещението като свой пряк родител. Библейското научно изследване такова каквото го познаваме днес е било родено в един свят където боговете са били заточени надалеч, един свят, в който хората и техните общества се движат според собствената си сила.

Днес по-голямата част от западните хора просто не осъзнават както, че те са епикурейци по презумпция така и че епикурейството винаги е било само една философия сред много други. Като млад богослов бях учен, че Просвещението е отворило един нов saeculum (както наистина казва американската еднодоларова банкнота) и че ние не трябва да си помисляме да го предизвикваме. Това, разбира се, беше кресливият протест, който посрещна идването на постмодернизма когато старите просвещенски убеждения бяха разклатени из основи. Но хората обикновено не осъзнават, че епикурейското разделение на бога или боговете от света винаги е било просто една от възможностите; че тя винаги е била една нестабилна възможност (понеже боговете имат склонност постоянно да се промъкват обратно посредством други начин както в пантеистичния отговор на роматизма на просвещенския рационализъм), че това винаги е една скъпо струваща възможност, лесна за приемане само ако сте богат и здрав, за да се  наслаждавате на епикурейския живот. Но най-важниото е, че тази  нестабилна и скъпа възможност винаги се е оказвала една твърде лоша рамка за разбиране на еврейските традиции, особено на самият Нов Завет.

Разбира се, като историк аз вярвам, че хора с най-различни светогледи могат и трябва да изучават доказателствата от миналото и да предлагат интерпретации за него; и по-конкретно – сърцето на една добра история – това, което кара хората да мислят. Както големият съвременен историк Аса Бригс беше написал за времето прекарано в Блетчли Парк това, което прави едни млади историци токова добри разбивачи на кодове е, че те са „чели много, склонни към странично мислене и учени да влизат в умовете на хора напълно различни от самите тях” (Secret Days p 78). Но това е идеята. Да използваме антропологичен жаргон, историци от всякакъв произход и контекст трябва да се научат да правят една етическа оценка на обществата, които изучават т.е. да извършват един честен анализ от външен човек на феномена, който е пред тях. Но, както с антропологията, така и с историята, съществува един коварна натиск да се каже какво означава да бъде една оценка етична – една оценка за това как самите хора всъщност са мислели – но която на практика е етиката, с която някой се е маскирал. И когато, в случая с историографията на Просвещението, етическата обосновка е била предложена отсред епикурейските принципи, шансът да се приближим до виждането на евреите от 1 век (включително на ранните християни) е жестоко снижен. На практика в епикурейския светоглед юдаизма е бил сведен, първо, до една „религия” (самата дума „религия” вече е сериозно предефинирана, така че да отразява епикурейските принципи и сега означава „това, което хората правят когато са сами.”)  след това до една погрешна религия (понеже тя настоява, противно на всеки епикурейски светоглед, на вярата, че реалния свят на творението и човешките действия в него, всъщност имат значение като част от едно по-голямо цяло.) Тези, които приемат Просвещението, но все още желаят да бъдат добри християни по този начин се представят в една различна светлина. Протестантизма на Мартин Лутер, при който Павел става и разбива злите юдаизатори, се ражда в една нова форма, като едно християнство, което става нееврейско, за да може да държи главата си изправена в европейската култура. Тук аз мисля за 1830, а не за 1930. Религията и обикновения живот трябва да бъдат толкова разделени една от друга колкото е възможно. Французите изминават целия път по програмата на Просвещението и се опитват напълно да заличат религията – както и все още се опитват да направят, забранявайки ислямските покривала за глава. Американците правят компромис и  настояват за едно рязко разделение на църквата и държавата: ти все още можеш да си християнин, но по-добре е да не вземаш своята вяра на публично място. Англичаните, както обикновено, гледат на тези неща, приемат един прагматичен подход и след това се оплескват. Като новодошъл, по-добре да не се опитвам да кажа какво е станало в Шотландия, макар че едновременното влияние на Дейвид Хюм и Джон Нокс представляват едно интересно наследство. Що се отнася до Ирландия това ми напомня на забележката на моят добър приятел американския библейски учен от ирландския произход Доминик Крисън, който казва, че ирландците никога не са приемали Просвещението, но вместо това са получили британците, които са намерили за доста просвещаващи в други отношения.

Но моята идея е следната: епикурейството и неговите социални и политически приложения може да е или да не е най-добрия начин за нас днес да организираме своя свят. Но то със сигурност не е добра рамка за разбиране на света на ранните християни.

Дисциплината отразява това и от двете страни на различите големи дебати. Съдбовното просвещенстко разделение между боговете и света е генерирало един нов смисъл на думи като „естествено” и „свръхестествено.” Днес в т. нар. християнска апологетика широко се вярва, че част от задачата е да се защитава нещо наречено „свръхестествено”, в което едно обикновено липсващо божество завладява „естествения” свят, за да върши ”чудеса” или дори, в християнската история, да стане човек. Но това просто приема и потвърждава епикурейкството, което все още служи за рамка на дискусията. Така в изучаването на евангелията т. нар. „либерали” са дали най-доброто от себе си, за да предложат едно историческо обяснение, в което Исус „наистина” е бил един еврейски революционер или учител или апокалиптичен пророк (самата идея за „апокалипотичен” между другото е пострадала много, но това е друга история) докато т. нар. „консервативни” са дали всичко от себе си, за да предложат едно историческо обяснение, в което Исус наистина е бил едно „свръхестествено” същество, което наистина е вършило чудесата и е възкръснало от мъртвите. И понеже в своята работа съм дал най-доброто от себе си, за да се противопоставя на ревизионистките предложения може лесно да се предположи, че аз просто заемам втората позиция. Вместо това аз твърдя, че за да разберем първите християни ние трябва да разберем радикалната разлика между древния еврейски светоглед и древния епикурейски светоглед (помнейки не на последно място, че една от най-големите обиди, която един равин е можел да отправи към еретик е да го нарече apikorsim т.е. епикуреец). В древния еврейски светоглед единствения Бог не е бил отделен от света, но тайнствено е присъствал и действал в него, поне на теория, така че ако той стане отсъстващ, както в период на втория храм, това отсъствие ще се почувства. И начините на това присъствие и действие са били концентрирани в основните еврейски символи: храмът, Тората, земята, семейството и не на последно място великата история, която продължавала и която ще бъде завършена, макар че за момента може да изглежда подобно на подводно течение, което тече под земята. Това бил въздухът, който дишали Исус и Неговите последователи. И задачата да опишем, от една такава гледна точка, разбиранията и мотивацията на първите християни е по този начин задача, за изпълнението на която епикурейското виждане е твърде зле пригодено. Степента, в която движението на библейското научно изследване от 19 век в неговите разнообразни форми е било направено от една просвещенска гледна точка то дължи много на Кант, Хегел и късния Фойербах и заради това то е било осъдено да разбере погрешно ранното християнство. И понеже някои от твърденията на 19 век все още са живи, държани живи единствено от инерцията на една сложна дисциплина дълго след като техния срок на годност е изтекъл ние все още се оказваме изправени пред категории като „еврейско християнство”, и „езическо християнство”, като „ранен католицизъм” и „апокалиптически”, които всъщност изискват толкова радикална ревизия, че би било по-добре да начертаем една наша собствена дебела линия върху погрешната Heilsgeschichte на триумфалисткото научно изследване и да се опитаме да започнем отначало.

Има още един елемент във всичко това, който аз просто споменавам преди да се обърна към последната си точка свързан с културния контекст на модерното библейско изследване. Голяма част от работата е била свършена в лутераската традиция. Но, при всичките му силни страни, лутеранският свят отдавна е приел богословието на „двете царства,” в което Бог и цезарят просто не се смесват. Допълнено с просвещенското епикурейство това е създало няколко поколения научно изследване в което учените не са в състояние да си представят, че Павел може да е виждал Исус като Месия с всички оберовенове на думата суверен, които думата може да носи. Общото научно мнение е капитулирало пред общото популярно виждане на западното християнство, че крайната цел на всичко е когато умерете да отидете на небето вместо да разпознава, дори „да си представя”, Божието царство на земята така както е и на небето. Разбира се, либералното богословие и множеството му егзегетически издънки са предложили едно съперничещо виждане. А що се отнася до т. нар. „консевативна” реакция, тя често се е състояла в това просто да говори за разделения свят на просвещението, твърдейки (например), че Павел „наистина” е бил политик и следователно не е бил богослов. Подобни неща могат да  се кажат за някои от иначе важните работи попадащи под чадъра на „социологията”. От една пост-просвещенска гледна точка това изглежда като „светската” част от разделението, докато Бог, или боговете, остават на някакво друго място. От еврейска и раннохристиянската перспектива това е означавало капитулиране пред една версия на езичеството, на която  е било съдено да срещне отпор.

Един друг елемент в нашия съвременен свят, който воюва срещу представата за царството при нашия прочит на евангелията, и на много други неща освен тях, е триумфа на мисленето с лявото полукълбо над мисленето с дясното. Това е масивно и забележително представено от Иейн МакГилкрич в спиращата му дъха книга The Master and his Emissary. Разбира се, МакГилкрич е бил критикуван в собственото си поле; той е едновременно мозъчен учен и литературен критик и като такъв има уникална перспектива върху историята на идеите,  макар че някои от неговите колеги настояват, че разделението ляво/дясно не е толкова рязко колкото неговата книга смята. Но каквито и допълнения да са необходими в изучаването на физическия мозък докато чета неговото описание на начина, по който, в последните 3 века, очевидно ляво мозъчните дейности за анализиране, изчисление и организиране са взели силен превес в нашия свят измествайки дейностите на дясното полукълбо на въображение, разказване на истории и интуитивно мислене аз намирам за изцяло правдиво както описанието на нашия свят като цяло така и на библейското научно изследване по-конкретно.

МакГилкрич настоява, на основата на самата наука за мозъка, че последният е бил създаден да работи с едно двойно движение: от дясното полукълбо, със свойнствената му интуиция, метафори и въображение, до лявото полукълбо, което се занимава с детайлите и обратно към дясното, за да се свърже с реалния свят. По този начин дясното полукълбо е „господарят”,  а лявото е „емисарят”, което работи най-добре в рамките зададени от дясното и възнамеряващо да подаде обратно резултатите. Но, както става с някои забележими патологии (не на последно място шизофренията), лявото полукълбо е взело превес и ние живеем (казва МакГилкрич) в един свят, в който господарят е бил предаден.

МакГилкрич не говори за света на библейското изследване, но следният параграф ми се струва твърде удачно обобщение на това, което често се случва с дисциплината: „Ние можем да очакваме” (пише той), „че по-широката картина би могла да се изгуби и да бъде заменена с една по-тясно фокусирано, ограничено, но детайлно, виждане за света, което вероятно би направило трудно изграждането на цялостен светоглед….Това на свой ред би довело до замяната на информацията и събирането на информация за познание, което идва посредством опита…. Човек може да очаква лявото полукълбо да продължава да извършва доуточняващи експерименти свързани с детайлите, в които то е изключително професионално, но да бъде сляпо за това, което не е достатъчно ясно или сигурно или не може да бъде доведено на фокус точно сред визуалното поле. На практика човек може да очаква един вид отношение на отхвърляне на всичко отвъд неговия ограничен фокус понеже цялостната картина, от която се нуждае дясното полукълбо просто не му е предоставяна” (стр. 428-9).

Аз познавам тази картина. След като съм работил за Агликанската църква в продължение на 20 години аз я разпознавам като описание на това, което се случва, с лоши последствия, в нашите институции. Дали това се е случило и в университетите през времето, през което аз съм отсъствал от тях, вероятно не бих могъл да кажа. Моята идея е, че това се е случило масирано в библейските изследвания и особено в  новозаветните изследвания, не на последно място в изследването на евангелията. Твърде често в микроскопичното изследване на детайлите, колкото и да е важно тяхното значение, те са изглеждали като цел сама по себе си. „Обективните факти” са всичко, което имаме и без значение дали сте „ляв” преследвач на обективността решен обори евангелията или „десен” преследвач на обективността решен да докаже, че въпреки всичко те са „фактически” вие все още можете да пропуснете картината и да изгубите смисъла. Фактите са работа на лявото полукълбо; тяхното място е много важно, но то е само част от цялото. Така, от една страна, тези, които в настоящия момент издигат нуждата от едно единствено „секуларно” изследване на библията просто следват антиметафоричната програма на Френската революция (МакГилкрич, стр. 347); докато тези, които отговарят с един опит за рационално доказателство на, да кажем, божествеността на Исус, често сами остават със същата стерилна антитеза. Подобно на марксизма и капитализма, секуларизма и фундаментализма са просто левия и десния ботуш на просвещенското епикурейство. Едва когато детайлния анализа на лявото полукълбо бъде пренасочен  като емисар на интуицията на дясното, с неговия богат свят на метафори, истории и преди всичко въображение, дисциплината може да стане отново здрава.

Добрите новини са, че самите евангелия се противопоставят на разрушителния, атомизиращ, епикурейски анализ на лявото полукълбо. Те продължават да разказват историята за това Как Бог е станал цар и настояват сериозните читатели да се научат да си представят един свят, в който случаят е точно такъв, един свят преоформен около тяхното виждане за Исус. Вероятно въпреки всичко в библейското научно изследване завръщането на Господаря, тема известна от някои от историите на самият Исус, може би наистина трябва да започне да се случва. Това е едно предизвикателтво, особено за тези занимаващи се с докторски изследвания. Много по-лесно е да се подготви докторат с лявата полвина на мозъка и все още има много място за това. Но ние също така се нуждаем, и то спешно, от едно ново поколение, което няма да се страхува да вижда голямата картина и, без изобщо да се отдръпва от необходимата аналитичина и филологическа точност на лявото полукълбо, да представи една ново, пропито с въображение видение за Божието царство.

3. Раннохрисиянската мисия и богословие

Това ни води до моите завършващи бележки свързани с раннохристиянската мисия и богословие. Вече за повече от век в дисцилината наречена новозаветни изследвания е общоприето да се смята, че ранната църква е захвърлила своята ерейска същност, за да бъде приемлива за езическия свят, в който тя бързо е пристъпила. По същия начин се е смятало, че Павел е омаловажавал идеята за Исус като Месия на Израел и вместо това се е насочил към една по-общоприета катеория на „Господ.” Но това твърдение, колкото и да е влиятелно, просто не може да си представи както е означавало „Божието царство” за ранното християнство, включително и за Павел (той не използва фразата толкова често, но когато го прави можем да видим, че то остава в центъра на неговия светоглед). На практика Павел се придържа здраво към древното еврейско вярвание вкоренено в псалмите, в Исая и в Данаил, че от Юдея наистина ще се издигне един световен управник, че Богът на Израел по този начин ще се завърне, за да обитава сред Своите хора и че чрез това дългоочакваното ново творение на мир и справедливост ще обхване целия свят. Всички тези стандартни еврейски очаквания намират свежо отражение в работата на Павел. Разбира се, общностите, които Пвел основава са били съзнателно не-етнически в своята основа. Но това не е понеже Павел е смекчил същноста на еврейски характер на своята мисия или понеже е имало нещо погрешно (както са предполагали епикурейците) в юдаизма, но именно понеже е вярвал, че част от вечния план на Бога е бил когато направи с Израел това, което е планирал народите да бъдат доведени под щастливото, спасително управление на този Бог. „Благовестието” на Павел, неговия “euangelion” е било много по-близо до различните евангелия на цезаря отколкото по-голямата част от съвременните учени са в състояние да си представят. На практика, както (вече цитираната) Деяния 17 показва, царското прогласяване точно под носа на цезаря е, че има „друг цар, Исус”. Павел е вярвал, че това царско прогласяване подобно на това на цезаря, не е било нещо, с което може така както и без него. Това е било едно мощно прогласяване, чрез което живият Бог действа чрез Своя Духа в сърцата и умовете, за да променя човешкия характер и  мотивация, създавайки знаци на вярата, надеждата и любовта, които Павел вижда като пророкуваните библейски белези за истинските Божии хора.

Общностите, които изненадващо се появяват докато Павел обикаля прогласявайки своя странен призив са били изненадващо лишени от един очевидно символичен свят. Те просто не са били дефинирани от светогледните символи на юдаизма – храма, пазенето на Тората и т.н. Те със сигурност не са приели символите на заобикалящата ги езичека култура. Как е било възможно това ново общество, този нов вид общество, да запази това, което за Павел е било жизненоважния център, а именно своето силно единство въпреки традиционните социални разделения и своята силна святост по отношение на нашите стари приятели парите, секса и властта? За Павел отговорът е бил прост. Общността трябвало да разбере какво се е случило в Исус Месията и по-конкретно да разбере Кой е този Бог, в Когото се е появил този нов свят. Това, което виждаме при Павел по този начин може удачно да бъде характеризирано като раждането на дисциплината, която по-късно е щяла да бъде наречена християнско богословие, под което аз имам в предвид основано на молитва изучаване на библията в общия живот на иначе разнообразното тяло наречено църква, за това, кой именно е Бог и какво  означават Неговите действия в Исус и чрез Духа. Раннохристиянското богсловие не е било занянтие целящо изграждане на спекулативна система. То е носело заряд. Ако единстввото и святостта на ранната църка са били централни символи на движението те са могли да стоят на своето място единствено ако е съществувало едно жизнено богословие, което да ги стабилизира сред ветровете и ураганите на първи век. Богословието, в този смисъл, е служело на еклесиогоията и по този начин на основаната върху царството мисия. Всъщност аз съм започнал да се страхувам от едно пост-просвещенско богословие, което не прави това, което смята, че целта е просто да се „докаже” божествеостта на Исус или неговото възкресение или спасителното естество на Неговата смърт сами по себе си, демонстрирайки по този начин верността на изповедите  или на някоя друга regula fidei. В самите евангелия нещата не стоят по този начин. Всички тези неща имат своето значение, но те имат значение понеже това е начинът, по който Бог става цар. Да се докаже, че великите изповеди са верни и да се утвърждават те като такива за съжалене може да бъде едно занимание, което води до разделения, целящо да избегне реалното предизвикателство на евангелието от 1 век, предизвикателството на Бога ставащ цар в  чрез Исус.

Предизвикателството, разбира се, изисква въображение: не просто една недисциплинирана фантазия, в която често мисленето на лявото плукълбо обвинява мисленето на дясното, но изпълнения с въображение скок от езическия светоглед с техните множество богове, които или са твърде далеч, както е при епикурейството, или събрани в един и държани на една ръка разстояние както при стоицизма – или от светогледа на древния юдаизъм с неговите символи на земята, нацията, храма и Тората. Но скокът не зоначава скок в неизвестното. Изпълненият с въображение скок изисква това, което е било направено на основата на Исус, Исус разпънатия и възкръснал еврейски Месия, Исус в и чрез Когото Богът на Израел най-накрая се завръща лично, за да осовободи Своите хора и света. И за да стимулират именно този скок ранните християни разказвали и преразказвали и в края на краищата запазили историите за Исус.

Тогава четирите евангелия, да се върнем там откъдето тръгнахме, удачно са наречени „евангелие”; в хармония както с Исая 40 и 52 и със съвремнното използване на думата от езичниците. Самите те, разказвайки историята за това как Бог става цар в и чрез Исус, приканват своите читатели да направят един скок на въображение казвайки: „Представяте ли си как Бог е направи това? Предстаяте ли си, че начинът, по който света гради своята империя е напълно погрешен? Предсатавяте ли си, че има и друг начин и предсатвяте ли си, че Исус в Своя живот, смърт и възкресение го е използвал?” И, разбира се, самите евангелия съдържат истории на един втори план, истории претендиащи, че са разказани от Самият Исус, които на своето си време са имали за цел да отворят светогледа на своите съвременници и да доведат до един значим скок на въображението, който Исус нарича „вяра.” С други думи евангелията призовават своите читатели към едно разнородно упраженение, както да си представят какво ли би било да направят този скок през 1 век (както за слушателите на Исус на първо място и след това, на второ, за собствените си читатели) и, отново, на едно по-нататъшно ниво, да си представят какво би било да направят този скок днес. Твърде дълго изучаването на евангелията е било доминирано от опити да се накарат евангелията да отразяват просто света на вярата на ранната църква. Защо все пак, са казвали радикалните критици, ранните християни толова са се интересували от странните истории за това какво Исус в действителност е казал или направил докато всъщност всичко, което е било от значение е Неговата изкупителна смърт превръщаща евангелията просто в „описания на страданията с дълго въведение?” Консервативният отговор е бил, че раннните обръщенци естествено са желаели да знаят повече за Исус, в Когото те са положили своята вяра. Но това е слабо обяснение и от двете страни и в повечето случаи пропуска да отрази по-големия въпрос: че евангелията разказват историята за Исус не просто като исторически случки или като прекция на вярата, но понеже това е начинът, по който Исус е донесъл Божието царство, което след това е утвърдил чрез Своята смърт и възкресение. Дори да се появи тази възможност в главата на някой изисква, в днешната западна църква, без значение дали радикално или консервативно, не по-малко отколкото в нехристиянския свят, огромно усилие на въображението.

Това въображение, подобно на всички добри дейности на дясното полукълбо след това трябва да бъде изцяло и внимателно обработено от лявото полукълбо дисциплинирано чрез сериозен исторически и текстуален анализ, заради който дисцилината на  библейското научно изследване с основание е станала известна. Но само по себе си лявото полукълбо ще прозведе, и често произвежда, една дисциплина пълна с факти, но без значение, с големи анализи и малко реконструиране, с добри категории, но слаба относно царството. Една от причините да бъда въодушевен от поканата да дойда в св. Анрей е че той вече е едно от много малкото места в света където въображението е вземано насериозно като част от цялата богословска дисциплина. Аз се надявам и вярвам, че ние ще бъдем в състояние да работим заедно върху предизвикателната, но богато възнаграждаваща задача да си представим царството по начин, който едновременно ще стимулира академичното разбиране на нашите необикновени основни текстове и ще обогати нашата мисия и богословие за утрешата църква. Днес е точно толкова трудно колкто е било и през 1 век да си представим какво може да представялва Божието царство. Сериозното историческо изследване на евангелията и на други ранни християнски писания има важна роля в разпалването, поддържането и насочването на въображението и в опита да го превърнем в реалност.