Загадката на вярата

ЗАГАДКАТА НА ВЯРАТА

от Н. Т. Райт

Смъртта на Исус е централна за целия Нов Завет и за повечето версии на християнството от неговото до нашето време. Това неизбежно прави темата едновременно по-трудна и по-важна, по-противоречива и по-вълнуваща.
Пристъпвам към въпроса с 4 встъпителни забележки: две за контекста, в който трябва да разглеждаме Исус и две за действието на устната традиция.
1. Аз приемам, че Исус, подобно на някои други еврейски водачи от 1 век, които ние познаваме, е вярвал, че в и чрез неговото дело библейските пророчества се изпълняват; дългата история на Израел достига до своята кулминация. Вземайки в предвид моят предишен аргумент ние имаме добри основания да смятаме, че Исус е познавал поне някои от традициите, включително и библейските пасажи, които са формирали и водели другите движения, в това число и месианските движения, завършили с мъченичество. Да се отрича това в крайна сметка означава да разделяме Исус от неговия еврейски контекст.
2. Като историци ние трябва да направим най-доброто от себе си, за да пресъздадем начините, по които евреите от 1 век, по-конкретно тези въвлечени в реформаторски движения, революции или установяване на царството, са мислели за страданието, смъртта и мъченичеството. Евреите от 1 век не са приличали на западните учени, живеещи в един свят където избягването или смекчаването на страданието, особено на собственото страдание, е прието за даденост. Традициите в юдаизма от 1 век говорели за това как богът на Израел ще използва дори страданието и това, което изглежда като трагедия на неговите хора, за да донесе изкупление. Великата история на изхода, преразказвана чрез думи и символи всяка Пасха (и внушавана в другите празници), говорела за дългата нощ на робството, която ставала все по-мрачна и по-мрачна, докато накрая Бог се намесил, за да донесе свобода и надежда. От опитността на вавилонското робство идва цял конгломерат от разсъждения намиращи израз в пророчества, псалми, апокалипсис и фолклорни истории; чрез страданието на Израел от ръцете на езичниците неговият бог по някакъв начин му носи изкупление.
Тези традиции били живи и се развивали в юдаизма от времето на втория храм. Можем да видим как те са представяни от хората писали, грубо, по времето на Исус, в историята на макавейските мъченици. Страданието и смъртта били интерпретирани като носещи избавление на Израел от настоящето и бъдещото страдание, от „божия гняв” в този смисъл.  Можем да видим как тези традиции са призовани, за да обяснят и да дадат значение на страданието на Учителят на правдата и вероятно на някои от неговите последователи. Нямаме причина да смятаме, че Исус е бил глух за тези гласове или неспособен да ги свърже със своята версия на царството.
3. Имаме всички основания да смятаме, че един претъпкан град във време на големи религиозни, културни и политически празници е бил идеалното време за бързо разнасяне на новини. За западните хора свикнали да пазят тайна и да не поддържат близки контакти или разговори с никой освен с най-близките си приятели, колеги и роднини е трудно да си представят това, но точно такова въображение е необходимо на историците от всички времена. В света на Исус, както и в много части на света днес, не на последно място в близкия изток, са необходими големи усилия, за да се запази нещо скрито. Предаването на новините от човек на човек е удивително бърз начин за научване на действията и делата, движенията и навиците на хората. Следователно когато учените настояват, както и правят от време на време, че понеже изслушването на Исус пред Пилат и Каиафа са били тайни никой отвън не е знаел какво е ставало те живеят в един измислен свят. Дори днес, дори в западните общества, дори когато хората се заклеват да пазят тайна в интерес на църквата, държавата или партията, тайните имат удивителната способност да изтичат. Колко повече когато цял един град, в подходящото пасхално настроение, е бил готов да сграбчи и да разнесе всяко късче информация за водачът, чиято поява може би е знак за явяването на Божието царство?
Един пример от не западен контекст би бил от полза. Убийството на епископа на Уганда Юнай Луум от войниците на Иди Амин през 1977 е кулминацията от няколко бързи нощни похода, съдебни изслушвания и боеве. Нито един човек не е присъствал на всичко, което се е случило. Участващите имат причини да не казват на никого какво са правили. Все пак до средата на следващия ден цялата история е разказвана по улиците на Кампала: Живият телеграф не просто предава частички информация; той ги свързва заедно в едно цяло. Просто не можем да кажем, че понеже някой не е присъствал той не може да знае. Попитайте всеки журналист.
4. Веднъж завладяла умовете и въображението на хората историята е разказвана отново и отново с минимални промени. Говорил съм за това по-подробно на друго място. Щом веднъж историята за смъртта на Луун е свързана в цялостен разказ тя не се променя. Във фолклорните култури, за които можем да предполагаме, че отговарят на контекста на Исус устната традиция, макар и неформална като процес, е много консервативна и себерегулираща се. Историите за смъртта на Исус и за събитията довели до нея са или изключително хитра измислица или вероятно доста близки до събитията. Разбира се, последващи литературни и богословски редакции са преоформяли тези традиции, така че те са били промени значително. Но вътрешната същност на историята остава забележително сходна.
Месианската задача на Исус
Какво тогава можем да кажем за тези събития толкова добре познати в църквата и в християнската традиция и все пак толкова малко разбирани исторически? Ще се концентрирам на собственото разбиране на Исус, което ми изглежда едновременно исторически възстановимо и богословски просветляващо. След това ще хвърля един поглед към политическите причини накарали власите да го екзекутират.
Започваме с Исус, когото видяхме по-рано като водач на едно движение чрез което, той е вярвал, че дългоочакваното царство е дошло. Той е смятал собственото си дело не само като сочещо към царството, но също и като в действителност носещо го; Неговите действия имат смисъл ако той е вярвал, че чрез тях царството по някакъв начин е настоящо, а не просто бъдещо. Все пак, както видяхме по-рано, тези две неща не могат да бъдат поставяни едно срещу друго. Странното присъствие на царството по време на земния живот на Исус сочи към едно кризисно събитие, чрез което то ще дойде в една с по-голяма пълнота. Бар-Кохба, подобно на други месиански претенденти, е имал за цел да победи римляните и да изгради храма. Исус е чувствал подобно призвание.
Но какви оръжия би използва той в тази битка? Както видяхме той отричал използването на насилствени действия и предлагал една по-дълбока революция на любов към неприятелите, носене на кръста, загуба на живота, за да бъде той намерен. Така малко по малко става ясно, че това не е просто живот, който той налагал на своите последователи, една „етика,” която може да бъде приложена на всяко място и време където хората се чувстват достатъчно смели, за направят това. По-скоро това е била една програма и призвание, за която той е знаел, че е призован, призвание, което прогласявал като начин човек да бъде част от истинският божий Израел. Това било неговото свежо реконструиране на закона и пророците, противоречивият начин, чрез който той смятал, че богът на Израел ще направи Израел това, което винаги е желаел да бъде – светлина за народите. Подобно на останалите обявили се за еврейски водачи и месии преди и след него Исус вярвал, че е призован да върви пред хората и да води битката от тяхно име. Подобно на Давид изправящ се пред Голиат той трябвало да се изправи пред лицето на божиите врагове сам, избирайки странните оръжия, които отговаряли са неговото видение.
Той не само щял да води сам истинската битка; той също така трябвало да изгради истинският храм. Действията на Исус в храма, колкото и противоречиви и сложни да са, за мен изглеждат един ясен символ на божията присъда. Едно такова действие трябвало, според очакванията на евреите от времето на втория храм, да бъде една загадка на вярата включваща някаква форма на заместване свързано с храма.  Символизмът на много от действията на Исус кулминиращи в яденето в горницата  говорят ясно за това какъв вид храм си представял той. Традицията на последната вечеря, макар и без съмнение добила своята настояща форма чрез разнообразното използване от ранната църква, сочи назад към едно действително ядене заредено със сложен и многопластов символизъм, водещ своето начало от традиция предшестваща Христос и църквата, която те приемат. Тогава ако Исус е вярвал, че е месията на Израел, фокусната точка на неговата дълга история, този, чрез когото богът на Израел най-после ще сложи край на плена и на греха и ще донесе дългоочакваното изкупление, той изгелжда също така е вярвал и че тази месианска задача ще бъде осъществена чрез собственото му страдание и смърт. Това, трябва да подчертая, не е нещо толкова странно за един евреин от 1 век пропит от силното усещане за божието присъствие и цел и притежаващ явен дар на харизматично лидерство.
Накратко имаме всички основания да смятаме, че Исус на практика е виждал своето собствено призвание именно в това сложно, почерпено от библията, традиционно разбиране. Видението на Захарий, толкова мрачно и неясно за 20 век, за него изглежда е било осветляващо, то е формирало неговото призвание и избор на действие. Видението на Данаил за прославянето на „един като човешки син,” символичният представител на Израел, изглежда му е дало вдъхновението и скритият речник. И поемите за „служителя” в Исая 40-55 дават конкретния фокус на неговото усещане за призвание и насока. Други евреи, грубо негови съременници, също са ги използвали. Някои са тълкували фигурата на „служителя” като месия, който ще донесе страдание на враговете на Израел; други са го разбирали като (немесиански) мъченици от периода на макавеите. Доказателствата сочат, че Исус, доколкото знаем уникално, е съчетал тези две разбирания в съгласие с цялостното си по-широко виждане. Неговото месианско призвание кулминира в призива да пострада със смъртта на Израел, върховния момент от изгнанието на Израел, от името на Израел. Това  е един изцяло достоверен еврейски призив от времето на 1 век.
По-конкретно по този начин Исус е вярвал, че в неговия призив да вземе върху себе си, действително и символично, съдбата на народа като цяло. Независимо от протестите на някои учени, които се съмняват колко широко разпространени са били революционните тенденции по времето на Исус аз съм съгласен с Хорсли, Гудмън и други, които твърдят, че желанието и свързаните с него действия, за една въоръжена революция срещу Рим са владели въображението на голяма част от съвременниците на Исус. По-конкретно подобни желания са били характерни за твърдата школа на фарисеите, шамаитите. Исус е предупреждавал, използвайки езика и образността на пророците, за да подчертае своята идея, че подобни действия ще доведат до жесток погром, в който Рим, подобно на Асирия и Вавилон преди него, ще бъде несъзнателният, но действен агент на гневът на бога на Израел. Ако Йосиф е можел да вярва, че бог е в състояние да действа чрез Рим това е било възможно и за Исус. Разликата е, че докато Йосиф винаги е бил откровено егоистичен вярата на Исус го е отвела на римския кръст. Изглежда той е виждал своето призвание като подобно на историите за мъчениците. Той ще върви пред народа, за да вземе върху себе си наказанието за което е предупреждавал, гневът на Рим срещу въстаналият поданик. Това е изисквало неговото царско призвание. Вярвам, че това лежи в сърцето на настояването на Новия Завет, че Исус е умрял със смъртта полагаща се на други, за да могат те да не умрат от нея.
В резултат на това, както казва Алберт Швайцер преди един век, най-добрият контекст на 1 век, в който трябва да разберем намеренията на Исус когато отива в Ерусалим, когато агонизира в Гетсимания и когато се изправя пред обвинителите и управниците, мъчителите и екзекуторите, е вярата, която може да се намери в много еврейски източници простиращи се чак до пророците и в християнската епоха, че когато изкуплението на Израел дойде то ще бъде родено в един период на големи страдания. Израел ще премине през огън и вода и богът на Израел ще го въведе в планираното и обещано спасение. Изглежда Исус е вярвал, че това ще се случи уникално и решително, в и чрез собствените му страдания и смърт. Той ще вземе върху себе си „месианските горко” от името на Израел. Той ще премине през най-тъмната нощ и ще покаже пътя към зората и новия ден. Това е начинът, по който той щял да води последната битка срещу истинския враг. Това бил начина, по който той щял да изгради истинския храм. Това, с други думи, бил начина, по който той ще извоюва победата, която ще докаже, че е истинският месия на Израел и ще трансформира неговото царство от настоящото състояние на насотяще-и-бъдеще в една изцяло настояща реалност.
Ако всичко това е донякъде близо до истината някой може да запита: означава ли това, че смъртта на Исус е била един сложен начин на самоубийство? Дали той просто е искал да умре и го е облякъл в един  богословски език? Отговорът е категорично „не”. Както показва Гетсимания (без значение как виждаме нейните детайли твърде невероятно е цялата цена да е напълно измислена) Исус не е желаел да умре. За разлика от типичното самоубийство той е имал желание да живее. Вместо това той е отишъл в Ерусалим решен да обяви своето царско послание с думи и (особено) със символични действия знаейки каква ще бъде неизбежната реакция и вярвайки, че самата тази реакция ще бъде средството, чрез което ще се изпълни Божията воля. В историята на света и на църквата е имало много хора, които без да желаят смъртта заради самата нея са продължили, водени от интегритет и призвание, да следват своя път знаейки, че той може или че дори неизбежно ще доведе до тяхната смърт и които са били готови да изтълкуват това като част от същия този интегритет и призвание. Самоубийство ли е извършил Сократ? Или Янаний Лоуин?
Позицията, която аз представям има значителна историческа сила. Тя пасва добре на еврейския свят от времето на Исус като в същото време предлага една нова схема на този мисловен свят, която, доколкото знаем, никой друг евреин не е изразявал в същата форма. Тя също така (както сега ще видим) обяснява фокусирането на ранните християни върху смъртта на Исус без да може да бъде виждана като прочит назад, като едно фалшиво историцизиране на едно по-късно богословие на изкуплението. С други думи тя притежава едновременно двойно подобие и двойно различие с еврейския контекст на Исус и с ранната църква, което е значим знак за историческа достоверност.
Това отговаря едновременно на стандартните възражения, че Исус е предвиждал собствената си смърт и й е дал богословско значение (той не е можел да мисли по този начин; ранната църква го е измислила и след това го е прочела обратно). Разбира се, западният човек от средата на модерния период би намерил подобен ход на  мисли за странен; историците постоянно откриват това за начините, по които мислят различни от тях хората. Ние също така можем да намерим това, поне отчасти, за непривлекателно; Но ако приемаме за Исус само тези елементи, които естествено ни привличат ние ще се понесем по един вятър, който оформя образа на Исус според нашия собствен образ. По-конкретно, това напълно съвпада с многостранната представа за Исус като пророк на царството, която аз описах. С други думи това хармонира с едно разбиране за Исус, според което той споделя  разпространеното по това време еврейско вярване, че световната история е фокусирана върху историята на Израел и че историята на Израел бързо върви към върховния си момент. Това показва какво той, както и някои други съвременници – евреи, е вярвал за себе си – че тази кулминация ще се случи във и чрез неговото действие, неговата собствена съдба.
Политическите причини
Властите, хванати натясно в своето желание да предотвратят бунтове и така да спасят собствените си политически кожи, постъпили по напълно предсказуем начин. Еврейските власти, за които става въпрос, разбира се, били главните свещеници, чиято власт Исус заплашил с действията си в храма. Те желаели да предотвратят неговото очевидно анти-храмово движение, което печелело все по-голяма подкрепа. Все пак те се нуждаели от обвинение, което да представят пред Пилат като удачна причина за премахването на Исус и, в същото време, едно обвинение, което биха могли да дадат на хората както добра еврейска причина защо Исус трябва да умре. Интересът им към действията на Исус в храма и тяхното значение бързо потвърдил това, което те вече подозирали – че той виждал себе си в месиански категории и вярвал, че богът на Израел ще го прослави като такъв. Това напълно обяснява диалога, без съмнение твърде съкратен, записан в традицията на Марк.
Това, независимо от настояванията за противното, едва ли е вероятно да бъде ретроспекция на по-къснoтo християнска богословие. Можем да решим това единствено ако гледаме твърде повърхностно позволявайки си да бъдем заблудени от изрази като „син на благословения” и „човешкия син” и да предполагаме, че те притежават цялото значение, което получават през следващите 2-3 века. На практика едва ли има някакви доказателства (осен самата традиция на Марк, което, разбира се, оформя един кръгов аргумент), че християните след Възкресение са конструирали една христология, в която разрушаването на храма е било свързвано с месинаството на Исус и обратното или че някое от тези неща е свързано с Данаил 7. Нито пък има някакво друго доказателство, освен вероятно речта на Стафан в Деяния 7, че политическото значение на месианството на Исус редовно е било свързвано с думите му за храма или че ранните християни са били обвинявани в богохулство за това, че Исус е използват тези титли и текстове. (Не поставям въпросът за „второто идване” понеже не смятам, че Марк 14:62 се отнася до него.) На практика ние можем да твърдим единствено, че диалога между Исус и Каиафа представлява ретроспекция на едно по-късно християнско богословие само ако преди това измислим от нищото едно по-късно християнско богословие, което свързва тези елементи и ги свържем в един измислен разказ. Това, което на практика се е случило е едно много по-късно и доста несвързано и плитко научно реконструиране на произхода на християнството, в което т. нар. титли на Исус и догмата за parusia (гръцка дума означаваща присъствие често използвана във връзка с второто пришествие) са всичко, което има значение. Поради някои от тези титли и „пришествието на човешкия син” е било прието, че пасажът представлява ретроспекция на „християнска изповед на вярата.”
Проблемът свързван с бързия нощен процес е твърде преувеличен; той може да не е бил официален процес и регулациите определени около 200 години по-късно (в Мишна, нашият основен източник) едва ли са добри доказателства за това какво се е случило в една критична ситуация, в навечерието на един празник зорко следен от Рим.
Какво да кажем за Пилат? Идеята, че евангелията се опитват да очистят неговият образ (което има повече общо с модерния стремеж да разберем политическата динамика) е твърде невероятна. Във всички описания той се проявява в най-добрия случай като колеблив и слаб, а в най-лошия като зъл тиранин. Единствената причина, поради която той се опитва да освободи Исус е понеже желае винаги, когато е възможно да  уязви първосвещениците. Въпреки това ръцете му са извити понеже затворникът пред него е представен като разбунтувал се цар. Рим не би бил доволен ако плъзнат слухове, че един „еврейски цар” е бил съден и след това освободен. През това време тълпата била убедена с предлога, че Исус е богохулник. Тогава еврейското изслушване не е било свързано с по-късното християнско богословие, а с две политически необходимости принудили първосвещениците да действат. Те искали Исус да бъде отстранен от пътя им поради неговото предизвикателство към храма. На Пилат е казано, че Исус е цар-бунтовник. На тълпата – че той е „отклонявал Израел” като лъжлив и богохулен пророк. И така Исус отишъл на своята смърт, най-жестоката и брутална смърт, която римския гений и ефективност били в състояние да измислят, смърт, която прогласявала в тази символична вселена, че цезарят е господар на света и че боговете на народите, включително и на Израел, са безсилни пред него.
Началото на християнското размишление върху смъртта на Исус
Ако историята свършва тук нямаме основания да смятаме, че някакво движение свързано с Исус би просъществувало много дълго. Движението на Йоан Кръстител оцеляло както знаем от Деяния (и косвено от евангелията, не на последно място от Йоан), но вероятно за не повече от едно поколение. След смъртта си Йоан все още е можел да бъде смятан за пророк. Можем да предполагаме, че след смъртта на Исус някои от последователите му са били в състояние все още да гледат на него по същия начин макар това да е представлявало изместване на очакванията, които са имали докато е бил жив. Но колкото повече разпознаваме месианската природа на действията и думите на Исус и месианските очаквания на неговите ученици толкова по-трудно става да си представим едно подобно движение с подобно месианско ударение продължаващо след смъртта му. Никой след 71 г. не е казвал, че Симеон бар Гиора е бил месия; никой след 136 не е продължил да вярва, че Симеон бен Кошиба е бар Кохба „синът на звездата.” Тази линия на мисли ни води напред към възкресението. Но признавайки продължилото движение на Исус това, което казахме досега ни дава възможност да разберем защо във всеки от ранните етапи на християнството ние откриваме, че смъртта на Исус е смятана за нещо много повече от трагичен инцидент прекъснал една обещаваща кариера; много повече и от едно мъченичество, макар че някои от историите за мъченици съдържат неща, които ранните християни са казвали за смъртта на Исус. Залегнало в ранната християнска традиция ние откриваме едно твърдение превърнало се вече във формула: месията е умрял за греховете ни според писанията. Предполагам, че това е не само една питаща загадка за това какво са вярвали ранните християни, но и една насока на мисли, която се връща назад до ума и намерението на самият Исус. Важно е да видим какво представлява това течение в самото му начало. Първо и преди всичко то не е един начин да се каже, че моралните пропуски на отделните хора трябва да бъдат изкупени чрез някаква абстрактна богословска транзакция. До това се достига доста бързо; намираме го в зрелите мисли на Павел. Но в началото това е било едно твърдение за това какво е направил богът на Израел в изпълнение на пророците, за да сложи край на дългата нощ на изгнанието, да се справи с „греховете,” които са държали Израел поробен от езическите сили на света и да извърши истинското „завръщане от плена,” настъпването на новия ден, за който Израел отдавна е мечтаел. Тази интерпретация на Исусовата смърт не е, на първо място, едно чувство или доктрина. (Тук както и навсякъде ние трябва да се пазим от погрешните определения „или-или” да нахвърляме един повърхностен консервативен пиетизъм и да предполагаме, че единствената му алтернатива е един либерален скептицизъм.) Следователно за ранните християни въпросът не е бил, че те са се „чувствали простени” преживявайки божествената прошка за своите прегрешения като една вътрешна екзистенциална реалност. Нито пък е била една нова теория за това как действа „изкуплението” заменяща предишните еврейски виждания по въпроса. Ранната християнска дедукция от възкресението на Исус е, че Неговата смърт все пак е била ефективна подобно на панта, чрез която вратата за божият нов свят може да се отвори. Да кажем, че месията е умрял за греховете в изпълнение на писанията означава да направим едно твърдение не толкова за някакво абстрактно богословие на изкуплението, към което отделните хора могат да прибягнат, за да намерят облекчение на своята виновна съвест колкото за това къде се намират сега Израел и света в божия есхатолгичен план. Греховете довели до плена на Израел са били разрешени и времето на прощение е дошло. Следователно това, което може да бъде виждано като най-ранното твърдение за богословие на изкуплението в Новия Завет е следното: „Избавете се,” казва Петър „от това извратено поколение.” С други думи ако месията е преминал през бариерата на греха, която е държала Израел в робство, няма нужда никой повече да остава обвързан със старото положение. Предполагам, че този ред на мисли е накарал Павел в едно от най-ранните си писма да заяви, че „Месията ме възлюби и предаде себе си за мен.” Павел е знае, че следва една програма, един начин да бъде Израел, който неизбежно е водел до гнева на Рим, с други думи, до разпятието. Той е виждал в смъртта на Исус божието наказание на целия начин на съществуване, една присъда понесена от месията, представителят на Израел от негово име.
Как е била трансформирано това много ранно, много еврейско богословие на изкуплението в послание за по-широкия свят, което ние откриваме в Новия Завет („не само за нашите грехове, но за греховете на целия свят”)? Тук, както и на други места, е много важно да видим мястото на езичниците в ранната еврейска есхатология, която оказва влияние върху ранната църква. Богът на Израел е създател, бог на целия свят. Следователно това, което той е направил за Израел в един смисъл той е направил в друг и за целия свят. И след като веднъж стане ясно, че той се е справил с „истинския” плен на Израел, неговото поробване от злия (и не просто от езическите му съюзници) в и чрез Исус не е трудно да се направи стъпката и да се предположим, че той се е справил, чрез същите средства, с плена на целия свят, с поробването на народите на началствата и властите. Че умът на Павел се е движел точно в тази посока изглежда ясно от множество пасажи.
Следователно аз твърдя, че ранното богословие на изкуплението е извлечено не просто от факта на исусовата смърт заедно с едно необикновено тълкуване проектирано от това събитие чрез гениалния ум на ранните християни, но от исусовата смърт виждана така както той сам е виждал себе си, като едно есхатологично събитие, чрез което в съответствие с традицията на писанията, но осъществявайки ги по различен начин, богът на Израел се е справил със състоянието на робството на греха, в което Израел, и целия свят, са били хванати. Макар че ранната църква се е научила да казва това чрез начини и средства, които отиват отвъд това, което Исус сам някога е казвал, тълкуването е било едно развитие, а не революция, която се отдалечава от неговата собствена цел и намерение. И – макар че това ни отвежда твърде напред – това централно ударение на уникалното постижение на смъртта на Исус като прощаващо-греховете и веднъж-завинаги-освобождаващо действие на богът на Израел остава в центъра на раннохристиянката мисъл, поддържана, но не и измествана от вярата, която е толкова обичана от богословите и пасторите през последните години, че греха на отделния човек е намерил своето разрешение на кръста.
Смъртта на Исус тогава и сега
Виждана по този начин какво е значението на смъртта на Исус за църквата, света и за отделните християни днес? Традиционно на този въпрос е отговаряно с термините на прощение на греховете и вината, където отделният вярващ намира убежище за измъчената си съвест в настоящето и увереност и окончателна прошка от Бога в живота след смъртта. Вярвам, че този отговор е напълно верен, вкоренен в библията и личностно толкова жизнен колкото винаги е бил. Все пак той не казва цялата история, която представя Новия Завет за значението на смъртта на Исус. Да изследваме тази по-пълна история по никакъв начин не означава да отричаме това личностно приложение, а по-скоро да го оставим в един подходящ контекст.
По-голямата история е свързана с победата над злото като цяло, която според Новия Завет е била спечелена на кръста. (Интересно е да отбележим как в „традиционния” прочит тази централна библейска тема редовно е скривана, макар от време на време да се завръща в съчинения като например известното Christus Victor на Густав Аулен.) Разбира се, бързо става ясно защо тази тема редовно е пренебрегвана: има огромна пропаст между едно такова твърдение и реалността в света. Нетрадиционната схема избягва този проблем като проектира победата от една страна навътре, в сърцето и съвестта на вярващия, и от друга страна напред към състоянието след смъртта или в края на света. В нито един от тези случаи няма някаква външна промяна в света, освен че простените грешници сега ще живеят по един различен начин поради благодарност за прошката и със силата на Светия Дух работеща в техния живот. Това, разбира се, не трябва да бъде пренебрегвано: прощението е едно от най-мощите неща в света и когато божието прощение бъде прието от един благодарен човек могат да се случат всякакви нови ситуации и да се открият всякакви нови възможности за изцеление. Но Новият Завет, не на последно място Павел и книгата Откровение, редовно сочат напред, отвъд това към една по-голяма и по-странна победа, която трябва да бъде изработена в света, една победа отвъд това, което може да бъде измерено с термините на простените християни оказващи своето индивидуално влияние. По някакъв начин страданието на християните в настоящето когато те споделят христовите страдания и стонове в очакване на окончателното изкупление се превръщат в средствата, чрез които Божият Дух се моли в сърцето на един свят в билка, за да може самият свят да бъде на свой ред изкупен. По някакъв начин свидетелството на мъчениците, начина, по който те са живели живота си и смъртта, с която са умрели в покорство на евангелието на Исус, правят ефектива победата на кръста над и отвъд непосредственото влияние, което тяхното свидетелство може да окаже върху наблюдаващите. По някакъв начин „чрез църквата” (по-конкретно изглежда чрез факта, че евреите и езичниците са събрани заедно в едно тяло чрез кръста) „многообразната мъдрост на Бога да стане известна на началствата и властите в небесни места.” По някакъв начин „когато ядете този хляб и пиете тази чаша вие възвестявате смъртта на Господа докато дойде Той.” Тези неща, страданието, молитвата, мъченичеството, единството на църквата, евхаристията – всичко черпи своето значение от смъртта на Исус и всичко прави тази смърт ефективна по странни начини  в света наоколо отвъд това, което може да бъде изчислено от простия сбор на отделните хора, които идват до вяра.
По-конкретно, кръста, виждан по начина, който аз описах, отваря възможности за едно по-дълбоко вкоренено политическо богословие и богословие на освобождението от това, което обикновено се представя. Не е достатъчно да анализираме причините за подтисничество и страдание в света и да насърчаваме хората да им се противопоставят. Тъмните, невидими сили участват в тези борби, както красноречиво настояват Уолтър Уинк и други; и единствено вярата, че началствата и властите на практика са били изведени като победени и вързани затворници при триумфалната процесия на Христос ще ни даде една добра основа за една наистина християнска политическа активност. Ако не е вкоренена в живота, смъртта и възкресението на Исус една такава активност твърде бързо става една „религиозна” версия на някоя друга съвременна идеология.
Съгласявайки се с всичко това кръстът на Исус виждан като мястото където поради избора на Израел и месианството на Исус, болката и вината на света са били концентрирани веднъж завинаги, с право се превръща във фокуса на голяма част от християнската духовност и размишление. Размишленията за страданията и смъртта на Исус са станали един важен и основен начин за празнуване и получаване достъп до свободната, прощаваща, изцеляваща любов на богът-създател. Разбира се, мнозина ще възразят, че е ужасяващо да се съсредоточаваме върху нечии страдания; едно такова съзерцание насърчава пасивността пред лицето на злото; или че кръста се е превърнал в още едно оръжие от арсенала на тези, които използват чуждата религия като средство за контрол. Всичко това може да е вярно. Но все пак смъртта на Исус привлича деца, жени и мъже към любовта на единствения истински бог, държи ги в тази любов, поддържа ги не само в техния личен живот, но и в борбата и със силите н злото, дава им смелост, подобно на Янаний Лоумън, да застанат пред каиафвците и пилатите на този свят и да понесат последствията. Така кръстът на Исус е истинският християнски символ формиращ централната идея на християнската духовност, християнска молитва, християнска вяра и християнски действия. И многообразните начини, по които той прави това легитимно могат да проследят своите корени до умът и намеренията, до действията и страданията, на самият Исус.