Мисията и посланието на Исус


МИСИЯТА И ПОСЛАНИЕТО НА ИСУС

images2

 от проф. Н. Т. Райт

Ако искаме да говорим смислено за Исус няма съмнение откъде трябва да започнем. Ние трябва да го изучаваме в еврейския свят на Палестина през 1 век.

Исус, евреинът от Палестина

Исус е бил един евреин от Палестина през 1 век. Каквото и да е направил и казал то трябва да има смисъл, дори ако този смисъл е объркващ, в този контекст. Каквото и друго да свързваме с него не можем да пропуснем това. Оттук веднага следват някои конкретни неща[1]: Исус принадлежи на един свят където (както ние казваме) богословието и политиката вървели ръка за ръка. Имайки в предвид конкретното богословие и конкретната политика това едва ли е изненадващо.

Богословието е било еврейският монотеизъм, чиято форма през 1 век била формирана от преследванията през вековете след вавилонското робство. Еврейският монотеизъм от 1 век не бил една абстрактна теория за това, че има  бог. Евреите вярвали, че техния бог, ЯХВЕ е единственият бог и че всички останали (включително и „единственият бог” на стоиците и на другите пантеисти) са идоли, или конкретни творения направени с човешки ръце или абстрактни творения  на човешкия ум. Исус споделял вярването, че богът на евреите е единственият истински бог.

Монотеизмът вървял ръка за ръка с „избирането”. Евреите вярвали, че са избрания народ на този единствен бог. Следователно това, което ставало с Израел имало универсално значение. Много евреи по времето на Исус смятали (например), че когато ЯХВЕ най-накрая подейства, за да ги прослави това ще стане чрез съд/милост към останалия свят. Исус споделял вярата, че Израел е  избран, специален народ на ЯХВЕ, чрез който света да научи за своя създател.

Ако има само един бог и вие сте неговия избран народ, но в момента сте потискани трябва да вярвате, че настоящото състояние на нещата е временно. Така монотезмът и избирането родили (това, което аз наричам) есхатология: вярата, че историята отива нанякъде, че ще се случи нещо, чрез което всичко ще бъде сложено в ред. Еврейската есхатология от 1 век твърдяла, че единственият бог скоро ще подейства в историята, за да издигне своите хора и да установи веднъж завинаги справедливост и мир.  Исус споделял това вярване.

По-конкретно, за много евреи в това, което наричаме юдаизъм от времето на втория храм (4 в. пр. Хр. – 1 в. сл. Хр.), тази вяра била част от една по-голяма история, един метанератив за ЯХВЕ, неговият народ и света. Тази история, като ехо на голямата основна история за изхода от Египет, била решително оформена от опитността на Вавилонското робство и от устойчивата вяра, която може да се види в разнообразните тековете и движения, че това робство, в своята най-дълбока реалност, все още не е завършило. Точно както езикът на изхода продължавал да доминира есхатологията така и езикът на завръщането функционирал като един втори и решителен метафоричен слой, една леща, през която съвременниците на Исус виждали божия план за тяхното бъдеще. Те, разбира се, отдавна се върнали у дома от Вавилон. Но плена включвал нещо повече от география. Той бил едно състояние на политическо слугуване, културно доминиране и над всичко богословска неизкупеност, които Израел продължавал да изпитва. Това било наказание за греховете на Израел, символ, че богът на Израел го е предал на собствените му злини, първо да копира, а след това да страда под езическото идолопоклонство. Така ако чужденците все още били техни господари наказанието на Израел продължавало. Великото обещание за прошка обявено от пророците по време на плена, най-вече от Исая, Еремия и Езекиил, все още не било изпълнено. Т. нар. литература след плена говори за освобождение, което все още предстои да се случи. За да опишат това освобождение те използвали език на завръщане от робство, на един нов изход[2]. Исус споделял това преобладаващо разбиране на израелската история на надеждата.

Именно в този контекст, в един свят изпълнен с очакване, Исус започнал да прогласява, по характерен за един пророк начин, че ЯХВЕ, богът на Израел, сега най-после става цар. Първата от тези идеи е лесно да бъде видяна: Исус говори за себе си като за пророк, той се държи като пророк и когато други се обръщат към него като към такъв той не ги поправя. Ранната църква, която вярвала още много други неща за Исус, не нямала интерес да измисля тази характеристика[3]. Следователно първата щриха, на моята историческа картина на Исус, палестинския евреин от 1 век е: Исус бил един еврейски пророк от 1 век.

Втората е тясно свързана с нея: Исус бил еврейски пророк от 1 век прогласяващ божието царство. Това бил центърът на неговата мисия и послание. Ако той наистина бил един евреин от 1 век живеещ, вярващ и надяващ се в границите на светогледа, който описах ние трябва да бъдем способни да разберем нещо от това, което той казвал.

Значението на фразата „божието царство” в юдаизма от 1 век е само по себе си много голяма тема. Предлагам да преминем през джунглата от текстове и дискусии като подчертаем два интересни феномена свързани с ключови моменти от историята на евреите от този период[4]. Първият е описанието на Йосиф за бунта на галилеянина Юда, който избухнал през 6 сл. Хр. Революционерите били вдъхновени, казва Йосиф, от вярата, че не трябва да имат „друг господар освен бог[5].” Това мнение изглежда било доста широко разпространено. Мнозина, вероятно повечето, евреи копнеели за денят когато няма да бъдат владени от римския император или от псевдоблагородническия род на Ирод, а ще имат единствено бог за свой суверен. Фразата „божието царство” (и подобната на нея фраза „небесното царство”) подчертава, не едно място където Бог управлява, а по-скоро факта, че Бог управлява – или че скоро ще управлява, понеже той със сигурност не правел това в настоящето по начина, по който възнамерявал да го направи. Други господари узурпирали неговата уникална роля на суверен на Израел.

Тази надежда не била единствено политическа. Тя произлизала директно от еврейския монотеизъм: ЯХВЕ, богът на Израел, е единствения бог на целия свят. Богословието и политиката, святостта и революцията, вървели ръка за ръка.

Второто движение, което показва същата идея се случило 100 години след Исус. Последния провъзгласил се месия от този период, Симеон бен Косиба,  започнал бунт през 132 сл. Хр. Той продълил 3 години докато той и последователите му били обкръжени и избити от римляните. Бен Косиба бил провъзгласен от най-великият равин на този период, рави Акиба, за „бар-Кохба”, син на звездата, месия[6]. Но след неговото поражение равините, правейки нещо, което щяло да определи образа на юдаизма оттогава до днес, отвърнали лицата си от революцията и се фокусирали върху личното изучаване и практикуване на Тората, еврейския закон. Тази промяна била обобщена от един от учениците на Акиба, рави Неуния нен Кана, който казал: „Този, който взема върху себе си игото на Закона е освободен от товара на царството и от товара на светските грижи[7].” С други думи посвещението на Тората, изучавана и практикувана в еврейската общност, предлагало една безопасна алтернатива на революцията. И кодовата дума, която бен Кана използвал за революцията била фразата „царството” или „божието царство.”

Тези два примера (които, разбира се, са единствено върха на айсберга) обясняват популярността на виждането, че Исус бил един еврейски революционер. Той прогласявал божието царство; той събирал около себе си последователи; той вървял към Ерусалим; той умрял със смъртта на провалил се революционен водач. Какво може да бъде по-просто?

Но дори малко познание на сложната евангелска традиция показва, че нещата всъщност въобще не са толкова прости. Исус изглежда черпел не само от настоящата революционна идеология, но и от идеята за „благовестието”, добрата вест, която връща царството обратно към пророците и по-конкретно до Исая[8]. Би било полезно да представя един пасаж, който доста добре събира в себе си посланието на Исая 40-55 като едновременно говори за идващото божие царство, а именно Исая 52:7-12: Колко са прекрасни върху планините краката на онзи, който благовества, който проповядва мир! Който благовества добро, който проповядва спасение! Който казва на Сион: Твоят Бог царува! Ето гласа на стражите ти! Издигат гласа си, всички възклицават; защото ще видят ясно с очите си как Господ се връща в Сион. Възкликнете, запейте заедно, запустели йерусалимски места; защото Господ утеши народа Си, изкупи Йерусалим. Господ запретна святата Си мишца пред всички народи; и всички земни краища ще видят спасението от нашия Бог.  Оттеглете се, оттеглете се, излезте оттам. Не се допирай до нечисто; излезте изсред него; очистете се, вие, които носите съдовете Господни; защото няма да излезете набързо, нито ще пътувате бегом, защото Господ ще върви пред вас и Израелевият Бог ще ви бъде задна стража.

Тук виждаме трите основни течения на надеждата от времето на втория храм. Когато ЯХВЕ стане цар робството на Израел ще свърши, злото ще бъде победено и самият ЯХВЕ ще се върне в Сион. Нито едно от тези неща не се случило в дните на Исус. Израел не бил възстановен. Докато езичниците управлявали злото не било победено. По подобен начин в нито един момент от периода на втория храм не намираме твърдение, че ЯХВЕ се е завърнал, за да обитава в Сион, в обновения храм[9]. Тогава да се позовава на благовестието на Исая означавало да се отиде отвъд военната революция и да се говори за завръщане от плена, победа над злото и връщането на ЯХВЕ в Сион. Идващото божие царство не било просто въпрос на абстрактни идеи или надвременни истини. То не е било свързано с една религия от нов вид, с една нова духовна опитност, един нов морален код (или нова сила да се спазва съществуващия). То не е било една доктрина или сотерология (систематична схема за лично спасение или едно общо твърдение за това как човек може да отиде на небето след смъртта си). Това не е бил един нов социологичен анализ, критика или програма. То засягало историята на Израел, която достигала своята кулминация, движеща се към своя решителен момент.

Историците имат всички основания да смятат, че Исус от Назарет притежавал силно чувство за призив. Всичко, което знаем за него говори, че той е съзнавал едно дълбоко лично присъствие и цел, сила и водителство от един, когото той наричал „Авва,” Татко. Ако това го прави „духовен човек” нека да бъде така, макар че аз предпочитам да използвам доколкото е възможно един език, който отразява културата, за която говорим, а не категории внесени от някъде другаде колкото и полезни да са те. Това също така означава, че Исус бил наясно, както и много други евреи през годините – най-скоро собственият му братовчед Йоан – че той има едно конкретно призвание, една роля, която трябва да изпълни. Това не е една християнска ретроспекция. Това е историята на юдаизма от 1 век.

Прогласяване на царството

Какво имал в предвид Исус под прогласяване на царството? Нека да избързам със заключението. Исус казвал на своите съвременници, че царството наистина е започнало в историята, но то не е каквото те очакват. Времето на възстановяването било близо и всички били поканени да го споделят и да му се наслаждават, но Израел бил предупреден, че настоящия му план да донесе царството не е правилен и ще доведе до национална катастрофа. Следователно Исус призовавал своите слушатели да бъдат Израел по един нов начин, да поемат своите подходящи роли в развиващата се божия драма и да а уверени, че ако го последват по този път те ще бъдат прославени когато настъпи великия ден. Много от притчите не само предусещат това послание, но и в самата си форма, го въплъщават[10]. Това обяснява, освен останалите неща, защо посланието толкова често било изказвано по един криптиран начин: „Който има уши да слуша нека да слуша!”

В хода на всичко това Исус започнал истинската битка за царството. Но това била битка не срещу Рим, а срещу врагът, който стоял зад Рим. Тази битка, която щяла да достигне своята кулминация в едно предстоящо събитие в Ерусалим, сега започвала с неговата публична кариера, като символични действия, а учението свързано с тях генерирало опозиция на няколко нива. Самото прогласяване на царството щяло да донесе победата и царуването на богът на Израел; но тази победа и идващото като резултат от нея царство нямало да бъдат това, което си мислели съвременниците на Исус.

По този начин посланието на Исус било наистина революционно – всъщност изключително революционно. То предизвиквало не само силата на Ирод, на Каиафа и на самия Рим, както правели и революционерите, но също така и войнствените стремежи на самите революционери. И заедно с всичко това то предизвиквало несправедливостта и подтисничеството, което Исус виждал като болестно състояние в собственото си общество. Тези неща били свързани; едно общество, което гневно настоявало на собствената си праведност по отношение на външните, но само раждало остри социални различия и постоянни икономически и социални несправедливости. На едно чисто политическо ниво човек би могъл да предположи, че този, който сложи пръста си на всичко това би бил нападнат от всички страни и би останал неразбран дори от собствените си последователи. Но повече за това след малко.

Не трябва да бъдем изненадани, че прогласявайки царството Исус бил в постоянно движение минавайки от село в село и, доколкото можем да кажем, стоял настрана от Сефорис и Тиберия, двата най-големи града в Галилея. Той не приличал толкова на странстващ проповедник или на пътуващ философ предлагащ максими, колкото на един радикален политик, който събира подкрепа за едно ново и много рисковано движение. Но, отново, ние не трябва да си представяме, че тук политиката може да бъде разделена от богословието. Исус правел каквото правел с вярата, че следвайки този път богът на Израел със сигурност ще стане цар. Той казвал това, което хората искали да чуят, но предизвиквал тяхното разбиране.

Следователно Исус казвал, че дългоочакваното царство започвало чрез неговото собствено дело. Примерът на бар-Кохба един век по-късно изяснява нещо, което от много време озадачава историците: човек, който върши това, което Исус вършел трябвало да говори за царството като едновременно настоящо и бъдещо[11]. Но „настоящото” не било просто едно вътрешно, лично събитие, нов начин да подредим  религиозните си преживявания, нито пък нов начин за реорганизиране на социалните или културните условия. По подобен начин „бъдещето” не било краят на света. Бар-Кохба вярвал, че царство вече е настояща реалност. Все пак той вече бил издигнал флага на свободата. Това е причината той не само да сече монети (само по себе си революционен акт, една декларация за независимост), но и да ги обозначи с година 1 – много подобно на френските революционери, които през 1973 решили да започнат календара наново[12]. Бар-Кохба също така вярвал, че царството все още било бъдещо: предстояло му да победи римляните и да изгради храма. Веднъж осъществил тези неща светът щял да види, че царството наистина е започнало с неговото обявяване. Така било и с Исус. Той виждал своето първоначално прогласяване както едно реално начало на царството (една много различна интерпретация на царството от тази на бар-Кохба, но все пак на същата историческа карта), дори основните задачи все още да предстояли да бъдат осъществени – задачи, които той вярвал, че ретроспективно биха показали валидността на неговите по-ранни, парадоксални твърдения.

Тогава Исус не бил просто един пророк прогласяващ царството. Той вярвал, че царството започвало в историята на Израел в и чрез неговото собствено присъствие и дело. Това е третия слой на моят исторически портрет на неговото мисионерско послание.

Събирайки подкрепа

Когато Исус разказвал историята на царството тя функционирала като една покана за слушателите му сами да станат хора на царството, да уловят шанса и да се превърнат в истински завърнали-се-от-плена божии хора. Можем да изследваме това в една последователност от 4 действия: покана, приемане, предизвикателство и призоваване. Тук аз съм повече или по-малко съгласен с Маркъс Борг, че, по неговите думи, Исус бил инициатор на движение[13].

Първо, покана. Исус призовавал своите последователи да се „покаят и да повярват в благовестието.” В наше време ако кажеш на хората да се покаят и да вярват е много вероятно те да чуят един призив да изоставят своите лични грехове и да приемат една доктрина  или схема на религиозно спасение. Това е класически случай, при който се налага да изоставим своя стандартен прочит на текстове от 1 век и да позволим на самият 1 век да ни каже какво трябва да чуваме. Като виждаме при Йосиф фразата най-общо означава „Остави своя план и последвай моя[14].” Това не означава, че предизвикателството на Исус не съдържа една религиозна или духовна дименсия. Но ние не можем да използваме това, за да пренебрегнем практическото и политическото предизвикателство, което думите носели. С други думи той казвал на своите слушатели, да се откажат от своя план и да последват него и неговият път да бъдат Израел, неговият начин да бъдат Израел, неговият начин да донесат царството, неговият план за царството. По-конкретно, той ги предизвиквал, подобно на Йосиф, да изоставят своите луди мечти за национална революция. Но докато Йосиф се противопоставял на революцията понеже бил аристократ и имал какво да губи, Исус й се противопоставял понеже я виждал като, парадоксално, нещо дълбоко нелоялно към бога на Израел и по-конкретно към призива на Израел да бъде светлина на света. Исус призовавал своите съвременници да изоставят своите светоглед и дела, които водели до ксенофобски национализъм и подтискане на бедните от богатите (една постоянна нишка в по-голямата част от учението му). И докато Йoсиф предлагал като един контра-план, един път, който мнозина биха видели като компромис, едно клатещо се политическо решение, Исус предлагал един изключително рискован начин да бъдат Израел, един начин да обръщащ другата буза и да извървиш втората миля, един път, по който трябва да изгубиш живота си, за да го спечелиш, един начин да бъдат ново общество, в което дълговете и греховете ще бъдат простени. Но преди да стигнем до това предизвикателство трябва да говорим за приемането.

Исус приемал всички с добре дошли което, както вече видяхме, дълбоко шокирало мнозина от съвременници му. Проблемът не бил, че той, като отделна личност се свързвал с неправилните хора; това не би разгневило фарисеите. Но той приветствал грешници в общение именно като част от прогласяването на царството; той заявявал, че чрез това приемане те стават част от царството. В юдаизма покаянието и прощението били фокусирани изцяло върху самия храм, където съществувала жертвена система осигуряваща начин за възстановяване на тези, които, чрез своите грехове, са опетнили, прекъснали или изложили на опасност своето участие в Израел. Исус предлагал прощение на всички, там на самата улица, без да изисква те да преминат през нормалните процедури. Това била неговата истинска обида.

Заедно с поканата и приемането вървяло и предизвикателството. Поколенията християни от дълго време са започнали да виждат Исусовото предизвикателство просто като една надвременна етика, нов морален код. Но това означава да не разберем същността на нещата. Предзивикателството било вкоренено в есхатологията. Исус предизвиквал своите съвременници да живеят като хора на  нов завет, като върналите-се-от-плена-хора, хората чийто сърца са били обновени от думите и делото на живия бог. Наречете Исус „социален пророк” ако желаете; но неговото социално пророчество било неразривно свързано със смисъла на времето, в което живеел. Неговата критика и предупреждение към съвременниците му и неговото предизвикателство да бъдат Израел по един различен начин били основани върху твърдата му вяра, че той е натоварен от богът на Израел да доведе царството. Не всички от слушателите на Исус били в състояние буквално да го придружават в пътуването му. Но всички можели да практикуват неговият начин на живот, един начин на прощение и молитва, на юбилей, един начин, който отхвърлял ксенофобията към хората извън Израел и подтисничеството на тези, които са в него. Това е контекста, в който трябва да разбираме проповедта на планината. Тя не е просто един нов велик морален кодекс. Тя е преди всичко предизвикателството на царството: призоваването на Израел да бъде наистина Израел в критичната точка от неговата история, момента когато в прогласяването на царството от Исус живият бог работи, за да формира своя народ и за да изпълни своето отколешно желание за тях и за целия свят.

В края на краищата предизвикателството на Исус било предизвикателството на една луда, подривна мъдрост, в която оригиналната човешка мъдрост и конвенционалната еврейска мъдрост били преобърнати с главата надолу. Да вземеш кръста си и да последваш Исус означавало да прегърнеш крайно рискования му призив: да бъдеш светлина на света по един начин, за който революционерите никога не били мечтали. Това бил призив да се следва Исус сред политическите опасности и вероятна смърт с вярата, че по този начин богът на Израел ще преведе Израел през настоящите му страдания до един нов ден и нова зора. Отново, наречете Исус „учител на мъдрост” ако желаете; но неговата изцяло подривна мъдрост не била едно общо учение за това как да живеем контракултурно, а предизвикателство да разпознаем божият момент и да действаме според това[15]. Това предизвикателство напълно съответства на очакванията за царството на евреите от 1 век.

Във и чрез този план за царството ние виждаме по-нататъшната цел на Исус, отиваща отвъд преструктурирането на Израел. Тук трябва да си напомним за вярата на евреите, че когато ЯХВЕ направи на Израел това, което е обещал то ще окаже влияние върху целия езически свят. Понякога в разбиранията на евреите от времето на втория храм това била една изцяло негативна картина: когато Израел бъде възстановен народите ще бъдат осъдени. На други места, особено в Исая, видението е позитивно: божието спасение на Израел само по себе си означава, че то ще се разпростре по целия свят. Изглежда Исус предвиждал втората алтернатива. Мнозина ще дойдат от изток и от запад и ще седнат на масата на Авраам, Исаак и Яков в божието царство[16].

Всичко това означава, че можем да добавим една четвърта щриха в нашия исторически портрет на Исус. Той бил еврейски пророк от 1 век, прогласяващ божието царство, вярващ че царството идва чрез собственото му присъствие и дело и призоваващ други евреи да изоставят алтернативните виждания за царството и да приемат  неговото. Но какво ще се случи ако те окажат да направят това?

Предупреждение за надвисналия съд

Мнозина от съвременниците на Исус с копнеж очаквали божия съд да падне върху народите, върху вавилонците и върху римляните, които потискали Израел. В него те щели да намерят собственото си прославяне подобно на човек излизащ победител в съдебен спор. В класически пророчески стил Исус обявил, че божия съд ще падне първо и преди всичко върху самия Израел, понеже той не отговорил на призива да бъде светлина на света и вместо това несправедливо потискал собственото си общество и желаел да насилва външните. Следователно прославата на истинските божии хора щяла да се състои не в божието приемане на един народ, а на тези, които следват истинския път; т.е. на Исус и неговите последователи виждани като истинските представители на Израел[17].

Много традиции виждат думите на Исус за съда в контекста на един съд след смъртта на невярващите или на крайното унищожаване на времево-пространствения свят. Езиковият контекст през 1 пак показва друго. Исус предупреждавал своите съвременници, че ако не последват неговия път, пътят на мира и прощението, пътят на кръста, пътят на това да бъдат светлина на света и ако настояват на своята решимост да водят една отчаяна свята битка срещу Рим тогава Рим ще ги унищожи, тях, градът им, храмът и всичко останали. Това нямало да бъде някакъв нещастен инцидент защото ЯХВЕ просто е забравил да ги защити, а знакът и средството за съдът на ЯХВЕ срещу неговия непокорен народ. Това не бил само един аспект от опозицията на Исус на един по-общ феномен наречен „система на доминиране”, а едно уникално и решително предизвикателство към божиите хора в решителния момент на тяхната история.

Предупрежденията на Исус се събират на фокус в т. нар. „Малък апокалипсис” на Марк 13 и неговите паралели. На друго място аз твърдя, срещу тенденцията на голяма част от научния и популярен прочит на тези текстове през 20 век, че те трябва да бъдат четени като предсказание не за края на света, а за падането на Ерусалим[18]. Когато старозаветните пророци говорят за потъмняването на слънцето и луната, за звездите падащи от небето и т.н. те не възнамеряват този език да бъде разбиран буквално. Те използват добре познати метафори, за да подчертаят по този начин важността на богословксото значение, което вярват, че имат тези събития. По същия начин езикът в Марк 13:24-27 за слънцето и луната, които потъмняват и по-конкретно за човешкия син идващ с облаци не трябва да бъде разбиран в буквалисткично[19]. Този език е взаимстван от Исая 13, Данаил 7 от други пасажи, които са сързани с падането на велики езически империи и издигането на божиите хора. „Човешкия син идещ с облаци” в Данаил не бил разбиран от евреите от 1 век като описание на човешка фигура носеща се надолу към земята на някакъв облак. Той трябва да бъде разбиран като издигане – прославяне от Бога – на истинските му хора, след страданията понесени от огромните зверове, злата империя, която се противопоставяла на бога, неговите цели и неговите хора. Без да навлизам в повече детайли за използването на твърде спорната фраза „Човешкия Син” аз твърдя, че този прочит има смисъл в юдаизма от 1 век и в делото на Исус. Необоснованите опити да продължаваме да виждаме изразът по стария начин (както при много консервативни християни) като твърдение, че тук Исус предсказа своето второ идване или (както много други) че, понеже това е буквалното значение на думите, Исус не ги е казал, трябва да се изправят пред този детайлен исторически аргумент.

Това е петия щрих на четката. Исус е бил един еврейски пророк от 1 век прогласяващ божието царство вярвали, че това царство е дошло с неговото дело, призоваващ други да се присъединят към него в едно движение на царството и предупреждаващ за жестоките последствия за народа, за Ерусалим и за храма ако призивът му бъде пренебрегнат.

Сблъсък на символи

Едва ли след всичко, което вече бешe казано е изненадващо, че Исус се сблъскал със своите съвременници по много въпроси. Преди всичко през 1 век имало твърде много евреи с планове, амбиции и стремежи, по-голямата част от които Исус отхвърлял. Важно е да разберем, че подобни сблъсъци са свързани с епистимологията, а не с етиката или религията. Исус не е „нападал юдаизма,” а е казвал на своите сънародници евреи, че техният момент ще дойде и че има опасност те да го пропуснат. Той не е критикувал еврейската религия предлагайки на нейно място някаква друга, а се обръщал към самата история на Израел и към основополагащи текстове, за да критикува това, което виждал като дълбока поквара както на обществото от неговото време така и на широко разпространеното отношение на евреите към останалата част от света. С други думи той оставал в благородната еврейка традиция на критика отвътре.

Тогава той по никакъв начин не е бил анти-еврейски настроен. Исус очевидно е съзнавал, че сред неговите съвременници съществува широк спектър от вярвания и практики. Но подобно на библейските пророци преди него, той упреквал нацията заради нейното масово отхвърляне на това, което виждал като божията воля и заради приемането на един начин да бъдат евреи, който той смятал за погрешен, нелоялен към ЯХВЕ и разрушителен. Пророците  говорили срещу нацията и макар че понякога били отхвърляни като нелоялни[20] те винаги говорели думите на ЯХВЕ към неговите хора.  Фарисеите били дълбоко критични към по-голямата част от своите еврейски съвременници. Есеите смятали всички евреи освен самите себе си за осъдени; те прехвърляли върху себе си всички обещания за прославяне и спасение докато сипели анатеми върху всички други, не на последно място върху фарисеите. Исус принадлежи на света от 1 век от съперничещи си есхатологии, а не на света на 20 век на „религиозни модели.” Подобно на другите реформатори той твърдял, че е изцяло лоялен към богът на Израел и неговите цели, предупреждавайки останалите за опасността от нелоялност, предизвиквайки ги да се присъединят към него и неговият начин да бъдат Израел в ключовия момент на историята и заявявайки, че той и неговият начин ще бъдат издигнати от бога.

Сблъсъците се фокусирали, както често става, върху символи вместо върху идеи[21]. Вярванията на евреите, които щрихирах в началото били разкодирани чрез множество символични практики изразяващи националната идентичност. Най-вече, разбира се, евреите пазели Тората и почитали храма.

Тората означавала, не на последно място, съботата и законите за храната. Поклонението в ерусалимския храм, когато човек бил в състояние да отиде там (което мнозина правели особено за големите национални празници), носело същата идея: това е градът където единственият бог обещал да живее довека. Привързаността към и защитата на земята на Израел фукционирали по същия начин както и верността към семейството; единственият бог дал обещания на „Авраам и потомството му.” Членовете на семейството можели да бъдат отхвърлени и чужденците да бъдат приети ако изоставят своето идолопоклонство и, при мъжете, се обрежат. Но Израел, хората на единия бог, мислели за себе си като за кръвно семейство. Символите декодирали тяхното богословие и го превръщали в плът и кръв. Това била символичната вселена, в която Исус живеел и която неговата вярност към богът на Израел и към наследството на предците преобърнала с главата надолу.

По-конкретно, сблъсъкът на Исус с фарисеите станал не понеже той бил антиномиан или понеже вярвал в оправданието чрез вяра докато те вярвали в оправдание чрез дела, но понеже неговото вижане за Израел изисквало Израел да остави своята френетична и параноична себезащита, сега дори подсилена от наследените кодекси, и вместо това да прегърне призива да бъде светлината на света, солта на земята. Да направи това означавало също да изостави подтисничеството и насилието в своето собствено общество: вътрешната поквара била обратната страна на войнствения национализъм. Исус прогласявал царството по начин, който не подсилвал, а по-скоро поставял под съмнение програмата на революционен плам доминираща хоризонта на много от неговите съвременници не на последно място на водещата група сред фарисеите.

Сблъсъците достигнали своя връх когато Исус пристигнал в Ерусалим и се сблъскал с храма. Храмът бил символичното сърце на юдаизма: по дизайн и по надежда обиталището на самия ЯХВЕ; мястото на жертвите, на прощение на греховете и на празнуване на общението между бога и Израел. В следствие на това той бил също така и център на политическия живот, базата на свещеническия елит, който заедно с дома на Ирод управлявал юдаизма по това време.

Храмът имал огромно значение и тук ние започваме да виждаме накъде водят всички тези сблъсъци. Давид планирал първия храм, Соломон го изградил; техните велики наследници преди плана, Езекия и йосия, го възстановили. Макавеите очистили храма и по този начин, макар че нямали връзка с Давид, станали царе за 100 години. Ирод, получил трона от римляните, желал да го укрепи като възстановил храма. Месиите от военните години, Манахам и бар-Гиора, се явявали в храма, първият, за да бъде убит от съперничеща клика, вторият, за да бъде заловен жив, предаден на римляните и екзекутиран при триумфа на Тит в Рим. Последният велик месия, бар-Кохба, сякъл монети изобразяващи фасадата на храма, който той без съмнение възнамерявал да изгради отново. Храмът и царската власт вървели ръка за ръка.

Заедно с това съществувала и популярна критика на храма. Есеите вярвали в храма, но силно се противопоставяли на настоящия режим и на настоящия храм. Фарисеите през този период започнали да развиват едно виждане, че изучаването на Тората може да се смята за еквивалент на поклонението в храма – една полезна демократична идея особено за евреите от диаспората. Много от по-бедните хора виждали храма като символ на покварените и политически подтиснически силови структури; когато въстаниците завзели храма в началото на войната едно от първите неща, което те направили било да изгорят записите за дълговете пазени там. Действията на Исус в храма имали някаква връзка с тази картина на еврейското напрежение, макар продължавали и отвъд нея. Ние отново си имаме работа не толкова с етническа или религиозна критика колкото с есхатологично виждане.

Какво тогава направил Исус в храма и защо го направил? Действията на Исус в храма били притча за съд изказана чрез действия. Изгонвайки търговците той показал едно прекъсване на жертвената система, която формирала основната raison d’être на храма. Както Йосиф разбрал в един подобен контекст прекъсването на жертвите означавало, че богът на Израел е използвал римските войници, за да изпълни над храма присъдата, която собствената му нечистота, неговото легитимиране на подтисничеството и на подкрепата на националната съпротива донесли върху него. Богът на Израел извършвал процес на съд и изкупление на своите хора, не просто един инцидент сред много други, а като кулминация на историята на Израел. Исус виждал настоящото горчиво изкривяване на призива на Израел навън към чужденците и навътре към бедните, символизирани в настоящото отношение към храма: един символ, който бил станал толкова погрешен, че единствената възможност била да бъде разрушен[22]. Това осъждение щяло да приеме формата на разрушение от Рим. (Не случайно хората  казвали, че Исус прилича на Еремия[23].) Това щяло да бъде последвано от установяването на месинанска общност, фокусирана в самият Исус, която щяла да замести веднъж завинаги храма.

Действията на Исус символизирали неговата вяра, че когато ЯХВЕ с върне в Сион той няма да отиде в храма, легализирайки по този начин неговите настоящи функции и свързаните с него националистическите стремежи. Символичните действия на Исус и думите, с които той ги обяснил подчертават образа му като пророк прогласяващ божието царство, но по един дълбоко подривен начин. Националното знаме на юдаизма някога наистина било призив за Израел да бъде светлина на света. Сега то стояло зад решимостта му да пази тази светлина за себе си. Исус се противопоставил на това на основата на верността към най-дълбоката традиция и призив на Израел. Множество неща от публичната кариера на Исус, като призива на 12 ученика, говорят много за неговите цели и намерения. Регулярните му изцеления сами по себе си били символичен израз на пресъздаването на Израел около Исус. В т. нар. месианско управление от Кумран, слепият, куцият, глухият и немият били изключени от общение в есхатологичната общност на божиите хора[24]. Кумран се опитвал да създаде едно възстановено общество като пазел хората вън. Исус създавал своето като ги изцелявал и ги канел вътре. Неговото изцеление било знакът, че божието царство, истинското завръщане от плена, се осъществявало чрез неговото дело[25].

Като част от този план Исус създавал това, което антрополозите наричат фиктивна роднинска група. „Ето майка ми и братята ми; всеки, който слуша божието слово и го пази.” Тя се състояла от тези, които слушали думите на Исус и ги пазели.  Това обновено семейство било отворено: бедните, децата, бирниците и цялата утайка на обществото били поканени. Общото хранене на Исус с грешниците се превърнало в един от централните символи на  неговия план. То говорело за есхатологичния банкет, за месианското празненство. То предизвиквало, символично, останалите съвременни конструкции и планове за божието царство.

Всичко това, още веднъж, било фокусирано върху храма. Исус действал по такъв начин, че да покаже, че вижда собственото си движение като даденият от бога заместник на самия храм. Спорът за поста сочи в тази посока: израелският пост бил спомен за разрушаването на храма[26] и Захарий обещава, че великият пост в края на краищата ще се обърне на един велик празник[27]. Но това ще стане едва когато ЯХВЕ възстанови своите хора и когато се състои месианския банкет. Това намеква Исус когато казва, че сватбарите не могат постят докато младоженецът е с тях[28]. Това не е надвременно учение за религията или моралът. Това е есхатологично твърдение. Времето се е изпълнило; плена е свършил; младоженецът е наближил. Исусовият символ, празнуване вместо пост, заявявал публично противоречивото му твърдение, че в неговото дело храмът бил възстановен. Метафорично, разбира се; но метафората сочи към нещо конкретно, а именно, към самият Исус и неговата общност и движение, не към нещо абстрактно като нов идеал за духовност.

Същото може да се каже и за поканата за прощение на Исус. Храмът в Ерусалим претендирал за контрол върху средствата за прощение; Исус предизвикал това със своите думи и действия. Неговият разговор с книжниците, описан в Марк 12:32-34 е изключително важен: да възлюбиш бога с цялото си сърце и ближния като себе си е повече от всички жертви и приноси. В отговор Исус казва: „Не си далеч от божието царство.” Божието царство било свързано именно със заменянето на храмовата система с едно променено сърце, което радващо се на божието прощение ще обича бога и ближния по начин, по който Шемата, ежедневната молитва на евреите от онези дни, определяла като сърцето на еврейската практика. Исус претендирал, че предлага всичко, заради което съществувал храма.

Исусовата критика на символичната система на неговите съвременници довела до действията му в храма. Собствените му символи довели до последната вечеря: младият еврейски пророк празнуващ заедно със своите 12 ученика; празнуващ (вероятно в погрешна нощ) яденето, което само по себе си и със своите библейски алюзии говори за идващото царство, за новия изход, за прощение на греховете, за подновяването на завета и всичко това в обкръжение и контекст, който формира една странна, но съзнателна алтернатива на храма.

Шестия щрих на моята четка е както следва: Исус е бил един еврейски пророк от 1 век прогласяващ настъпването на божието царство, призоваващ останалите да го последват, предупреждава за последствията ако не го направят. Неговият план го довел до един символичен сблъсък с тези, които следвали друго виждане и това, заедно с положителните символи на собствения му план за царството, сочи пътя, по който той вижда настъпващото царство да се осъществява.

Идентичността на Исус

Когато съберем действията на Исус в храма и последната вечеря откриваме, че в сърцето на пророческата му личност лежи не просто едно прогласяване на божието царство, а явното твърдение, че той е идващият цар. Знаем за още няколко царски или претендиращи да са такива движения от 1 век; движението на Исус не е идентично с  нито едно от тях, но и не е чак толкова различно. Да предполагаме, че понеже ранните християни са смятали Исус за Месия всяко предположение, че самият Исус е споделял това виждане трябва да бъде проекция от по-късното християнско богословие означава да оставим херменвтиката на подозрението да играе своята игра пречейки на една действителна историческа реконструкция.

За да се обърнем към въпроса исторически ние трябва да започнем с Исус като водач на едно движение, чрез което той е вярвал, че настъпва дългоочакваното божие цартво. Неговите действия имат смисъл единствено ако той е вярвал, че чрез тях царството е по някакъв начин настоящо, а не само бъдещо. Двете неща не могат да бъдат противопоставяни. Напротив, странното присъствие на царството по време на живота на Исус всъщност сочи към едно кризисно събитие, чрез което то ще се превърне в една по-цялостна реалност. Примерът на бар-Кохба, който вече споменахме, не само ни напомня за това как настоящето и бъдещето могат да вървят заедно в едно прогласяване на царството по времето на втория храм; те също така ни откриват и плана, който ще доведе от първото до второто. Злото (римляните) трябва да бъде победено и храмът изграден.

Аз смятам, че Исус е вярвал, че има подобен призив с твърде значимата разлика, че неговият план не включвал нито насилие нито тухли и хоросан. Той вярвал, че е призован сам да се справи с истинския враг, на който Рим, с което много от съвременниците му биха се съгласили, бил единствено символ и пионка. А какъв бил истинският враг? Самото зло, заплашващо божието царство и хора чрез Рим, но самото то надличностна, наднационална сила, нещо, която може да бъде наречен на един квази-личностен език „обвинител” (на еврейски „сатана”). Има чудесни доказателства, че Исус виждал себе си като въвлечен в битка С този враг по време на кратката си публична кариера и че той е виждал тези схватки като сочещи към една по-тъмна, предстояща сянка.

Но кaкви оръжия можел да използва той  в една такава битка? Както видяхме по-рано, той отхвърлял употребата на насилствени действия и предлагал една по-дълбока революция на обич към враговете, носене на кръста, губене на живота, за да може той да бъде намерен. Това, както малко по малко става ясно, не бил просто един начин на живот, който той налагал на последователите си, една етика, която може да бъде приложена на всяко време и място където хората се чувстват достатъчно смели, за да го направят. Това бил един план и призвание, за което той знаел, че е извикан и който прогласявал като начин да бъдат истинският божий Израел. Това било неговото ново преосмисляне на закона и пророците, противоречивият начин, чрез който смятал, че богът на Израел ще направи Израел това, което той винаги е бил призован да бъде, светлина за народите. И подобно на другите предполагаеми еврейски водачи и месии преди и след него Исус вярвал, че бил призован да върви пред хората и да води битката от тяхно име. Подобно на Давид изправящ се пред Голиат той трябвало да се изправи пред враговете на божия народ сам, избирайки странно оръжие, което съответствало на неговото видение.

Той не само трябвало да води истинската битка; той също така трябвало да изгради и истинския храм. Действията на Исус в храма, колкото и сложни и противоречиви да изглеждат в историческите дискусии, представлявали едно ясно символично действие предназначено да заяви божия съд над настоящия храм[29]. Едно такова действия трябва да бъде виждано като някакво форма на заместване на храма. Символизмът на много от действията на Исус говори за това какъв храм виждал той. Подобно на есеите той виждал собствената си общност както истинския храм; или по-скоро, той виждал себе си като мястото и средствата да се прави това, решително и есхатологично, за което бил предназначен храма.

Следователно Исус вярвал, че той е израелският месия, фокусната точка на неговата дълга история, този, чрез когото богът на Израел най-накрая ще се справи с плена и греха и ще донесе дългоочакваното изкупление. Това, трябва да подчертая, не е нещо толкова странно за един евреин от 1 век със силно чувство за божието присъствие и цел и ясна дарба за харизматично водителство. Разбира се, да се каже „Исус е бил месията” остава противоречиво и от историческа гледна точка недоказуемо: това означава да твърдим, че ни е известно, че богът на Израел наистина уникално е помазал Исус. Но да се каже: „Исус е действал и говорел по начин, който съответства на неговото твърдение, че е месията и не съответства на липсата на намерение да твърди това” е една историческа хипотеза, която вярвам, че може да бъде добре защитена[30].  Имало е други евреи през 1 век, които са смятали, че са месии и техните последователи са били убедени в това. Защо Исус да не принадлежи към тях? Аз съм много щастлив, че ние можем да анализираме Исус със всички крос-културни и други инструменти, с които разполагаме. Но когато всичко това бъде направено категориите от света на самия Исус също имат значение[31]. Дори Йосиф можел да каже на хората да вярват в него[32]; мога да си представя, че галилеянина Юда и бар-Кохба са казвали на хората да вярват в тях. Ако Исус наистина бил един човек започващ ново движение защо да не е правел същото?

Ако Исус в някакъв смисъл е вярвал, че богът на Израел го е призовал да поеме призива на месия, следват някои неща. Всеки претендиращ за месия от 1 век трябвало да вярва, както бар-Кохба един век по-късно със сигурност е вярвал, че ако това е истина то е част от по-големите твърдения, че това е движението, което Израел очаквал и за което копнеел от дълго време. Аз наричам такива вярвания есхатологични и отбелязвам, че понякога, макар и не винаги, те биват изразявани чрез това, което някои наричат апокалиптичен език и че те винаги съдържат някакъв вид политическа станца[33]. Последната е свързана с едно усещане за историята като достигаща своята кулминация. Една нова етика, социална критика или духовност могат да намерят своето място в подобно есхатлогично вярване и план, но самите те не могат да бъдат сведени до него. Добавянето „пророк на царството” в края на един не-есхатологичен списък  описващ  Исус не води до един напълно есхатологчен прочит. Ако Исус наистина е стъпил в юдаизма от 1 век за мен е неоспорим есхатологичния копнеж, готовността да видим в новото движение възможността, че това е божия велик, последен, решителен час за Израел и за света. Причината като историк да описвам Исус в този свят на есхатология е понеже други не отдават дължимото на неговия контекст и позиция.

Докато следвах този път аз открих един Исус, който не е просто пример, дори върховен пример, за мистик или за духовен човек, такъв какъвто можем да срещнем в нашата култура. Вместо това аз открих един Исус, който току що описах: Исус като един еврейски пророк от 1 век, който прогласява настъпването на божието царство и призовава другите да се присъединят към него, предупреждаващ за последствията ако не го направят, правещ всичко това чрез символични действия и изразяващ чрез символични действия и криптирани думи вярата, че е месията на Израел, този, чрез когото истинският бог ще извърши своята цел. Тази цел обаче не може да бъде осъществена просто чрез повторение на посланието на Исус и символичните му действия докато все повече и повече хора бъдат убедени в това. Тя ще се осъществи чрез едно решително действие, към което сочат две от неговите най-важни символични действия. Ако действията в храма говорят за месианството последната вечеря говори за кръста. Но това е предмет на друга тема.

Царството тогава-царството сега?

Вярвам, че тази картина има много добър исторически смисъл. Критиката на Исус към неговите съвременници била една критика отвътре; неговите призиви не  били хората да изоставят юдаизма и да опитат нещо друго, а да станат истинските, завърнали-се-от-плена хора на единствения истински бог. Той имал за цел да бъде средството за божието преустройство на Израел. Той желаел да призове истинският, завърнал се от плена Израел. Той предизвикал и се справил със злия, който покварил самият Израел. Той бил средството за завръщането на бога на Израел в Сион. Накратко Той прогласявал божието царство: не простото революционно послание на твърдолинейните, а двойното революционно послание за едно царство, което ще победи всички останали планове, включително и революционните. Той бил един пророк прогласяващ и обявяващ царството, призоваващ последователи, предупреждаващ за бедите, явно заявяващ, че е месия и очакващ края. С други думи той бил един напълно реален евреин от 1 век. Каква връзка има такъв човек със света, църквата или християнството днес? Зависи. Ако намерението на Исус, такова каквото го описах, е довело просто до една случайна смърт и нищо повече, не особено много. Кой иска да следва един 2000 годишен провал? Защо някой ще приеме насериозно  подривната мъдрост на един странен учител, без значение колко привлекателен, който е вярвал, че богът на Израел ще подейства чрез него за спасението на Израел и на света, но който не само, че не успял да спаси дори себе си от смърт, но не избавил и Израел и Ерусалим от ужасяващото бедствие на 70 и 135?

Но ако смъртта на Исус е донесла реалната победа над злото засегнало Израел и останалия свят – ако, с други думи, неговите действия в Ерусалим по някакъв начин са осъществили божието царство в ревизирания смисъл, за който говорихме – тогава това е добра вест не само за Израел, но и за целия свят. Очевидно ранната църква е приела, че е станало точно това. Тя е привела като причина едно единствено нещо: след своята срамна смърт Исус бил възкресен от мъртвите. Практическите, богословските, духовните, етническите, пастирските, политическите, мисионерските и херменевтическите изводи от мисията и посланието на Исус се различават радикално в зависимост от това какво човек вярва, че се е случило на Възкресение. Но това отново е тема на друг разговор.


[1] Очевидно в тази кратка статия е невъзможно да навлезем във всички детайли свързани с представената позиция. Пълният аргумент и документация могат да бъдат намерени в  N. T. Wright, The New Testament and the People of God, vol. 1 of Christian Origins and the Question of God (Minneapolis: Fortress, 1992), и Jesus and the Victory of God, vol. 2 of Christian Origins and the Question of God (Minneapolis: Fortress, 1996).За вярванията на Исус виж особено  Jesus and the Victory of God, 651f.

[2] Това включва и свитъците от Мъртво море, чийто автори виждали свята малка група като авангард на истинското „завръщане.” Така именно защптп смятали, че завръщането вече започвало чрез тях те свдетелствували за разпространеното виждане, че това все още не е станало. За цялата тема за плена и завръщането в юдаизма от времето ан втория храм виж     The New Testament and the People of God, 268–70; Jesus and the Victory of God, xviif.;

[3] За Исус като пророк виж Jesus and the Victory of God, chap. 5.

[4] За повече детайли виж For The New Testament and the People of God, 302–7, и Jesus and the Victory of God, chap. 6, особено. 202–9.

[5] Antiquities 18.4–10, 23–5; cf. The New Testament and the People of God, 173, 302–7.

[6] Алюзия към месианското пророчество в Числа 24:17 (звездата излязва от Яков).

[7] Mishnah, Aboth 3.5; cf. NTPG, 199.

[8] Това повдига ъвпроса за грамотността на Исус. В съгласие с огромното мнозинтво от учените аз смятатм, че Исус е можел и е чел еврейските писания. Дълбоката привързаност на евреите към техните писания ги прави изключение от нормалните очаквания за грамотността на селяните – дори ако препдоложем, че Исус наистиа е бил един селянин.

[9] През този период не съществува еквиваент на това което се случило когато Соломон осветил храма и славата на ЯХВЕ го изпълнила   (3 Kings 8.10–11; 2 Chronicles 5.13; 7.2; ср. Isaiah 6.4).

[10] За притчите в тази светлина виж  Jesus and the Victory of God, 174–82; и, например, 125–31 (бидния син); 230–39 (сеячът), и т.н..

[11]  За това виж, Jesus and the Victory of God, 467–72. Еврейските доказателства не ми пзоовляват да се съглася с Маркъс Борг, че божието царство може да бъде сведено до термините на божията сила, присъствие и социална програма.

[12] Те пренасят това до 1792 когато се е случило важно освобождение.

[13] Виж пълната диксусия в Jesus and the Victory of God, chap. 7.

[14] Сравни Йосиф, Life 110, с дискусия в Jesus and the Victory of God, 250f.

[15] Изследвал съм това по-пълно в моята статия “Jesus” в Early Christian Thought

in Its Jewish Context, ed. John Barclay and John Sweet (Cambridge: Cambridge Univ. Press), 43–58, esp. 50–52.

[16] Матей 8.11.За тази тема виж  Jesus and the Victory of God, 308–10, 431.

[17] За следващото виж особено Jesus and the Victory of God, chap. 8.

[18] Виж Jesus and the Victory of God, 339–67.

[19] ср. The New Testament and the People of God, 291–97; Jesus and the Victory of  God, 360–65, 510–19.

[20] Например, 3 Kings 18.17; Амос 7.10–13.

[21] За цялата тема виж  On the whole topic, see Jesus and the Victory of God, chap. 9,  къето разглежам в детайли възможните възражения на моето виждане и обяснявам по-конкретно връзката между Исус  и фарисеите за което тук нямам място.

[22] Какво да кажем за „разбойнически вертеп”  (Марк 11.17 и пералелите)? Тук а зпризнавам прозрението на Маркъс Борг в    Conflict, Holiness, and Politics in the Teaching of Jesus (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1998), 181–89. Както често става контекста на свързаните старозаветни цитати  (в този случай Еремия 7.3–15) е много важен. Еремия не говяори за рефома на храма; той пророкува неговото разрушаване. Гръцката дума lestes, преведена тук като „разбойници” на практика е често използвана от Йосиф за „бунтовници.” Храмът се бил превърнал във фокусна точка на националистите в тяхната ревност за бунт срещу Рим както и за богатите и силните в тяхното подтискане на останалата част от народа. Как тогава можел той, както искал Исая, да според желанието на бога Израел фар на надежда и светлина за народите, град поставен на хълм, който не може да се укрие?

[23] Матей 16.14.

[24] Rule of the Congregation (обикновено известен като 1Qsa) 2.3–11.

[25] Изцелението и възстановяването са свързани заедно в различни библейски пасажи като напр. Ис. 35

[26] The New Testament and the People of God, 234f.

[27] Захарий 8.19.

[28] Марк 2.19-20

[29] Извличайки неща от централните действия на Исус не е рпсото едно предположение. Отонво и отновотова, което той прави е по-важно от това, което казва. Както твърдя в   Jesus and the Victory of God, chap. 11, централните символични действия на Исус говорят по-силно и по-ясно отколкото думите могат да направят това. Ако търпеиво очакваме говорител и някой влезе в стаята и започне да изнася лекция той няма нужда да казва „Аз съм говорителят.” Действието говори по-силно само по себе си. Аз настоявам по-нататък, че централните месански действия на Исус – неговото влизане в Ерусалим и очистването на храма е било заобиколено от няколко „месиански гатанки” чиято форма и съдържание говроят силно, че те произлизат от Исус и носят съответната важност.

[30] Messiah разбира се, не е твърдение за божественост, мкар че по-късната му употреба от християните до известна степен да е размътила водата.

[31] Историците, разбира се, са свободни да зпозват „етически” подходи, проектирайки външни категории в една култура, която не се описва по този начин; но това обикновено трябва да бъде балансирано с други подходи, които описват какви катеории тази култура в действиелност използва. Когато направим това излседвайки Исус отново и отново достигаме до евресйките категории от 1 век „пророк” и „месия.”

[32] Life 110.

[33] За значението на есхатология виж, Jesus and the Victory of God, 207–9.

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.