КАК ПОЗНАВАМЕ ИСУС: ВЯРА И ИСТОРИЯ
Ние знаем за Исус по два начина: от историята и вярата. Хората редовно се опитват да елиминират едното на основата на другото отхвърляйки комбинацията като компромис. Това разделение принадлежи на западния свят от последните три века. То върви заедно с едно разделяне на религията и политиката, с отпращането на „Бога” в едно отдалечено деистко „небе” (оставяйки хората да правят със света каквото им харесва) и с дефинирането на религията като „това, което хората правят когато са сами.” Това и други подобни феномени на т. нар. просвещение са създали един климат, в който историята е била използвана като оръжие срещу вярата и вярата като бягство от историята.
Израснал съм с това ясно разделение в моя светоглед. Човек използва различен тон на гласа си когато говори за Бога и дори за Исус („Нашия Господ”). Колкото и да бях запленен от древната история когато за първи път изследвах Новия Завет най-близката интеграция на двата свята, до която достигнах беше когато Павел се обръща към Нерон. Човек може да помисли, че ранните християни са живели основно в света на вярата занимавайки се с въпроси като оправдание и христология. Тяхното богословие не достигало до пълно осмисляне на цялостния им живот, още по-малко на световната политика освен като далечни косвени изводи[1].
Но по времето когато започнах да изследвам Исус в неговия исторически контекст (края на 70-те) аз също така започнах да изучавам и юдаизма. Не идеализираният юдаизъм, за който мислех по-рано, в който хората носят в главите си някакви абстрактни идеи и очаквания, но живият юдаизъм на макавеите и Ирод, на войните от 66-70 и 132-135, на Кумран и Масада. Това е света, в който Филон Александрийски може да пише учени философски трактати и след това да действа като посланик в императорския двор от името на своята подтисната общност. Това е светът на ученият и посветен Йосиф, генерал, аристократ, историк, който говори за Богът на Израел преминал към римляните – и след това самият той да направи същото. Това е светът на свитъците от Мъртво море. Започнах да ги чета заедно с апокрифите (една пъстра и разнородна колекция от еврейски писания от последните няколко века преди Христос до първите няколко след него) не просто като колекция от видения и сънища, кодирани, абстрактни богословски идеи, които след това трябва да бъдат оценени, като предтечи на християните вярвания или като доказателства, на които християнското богословие се противопоставя, а като еврейски книги, които използват езика на символите и мита, за да изложат своята позиция за една политическа история свързана твърдо с този свят. При този прочит на всяка крачка откривах материали, които хвърляха светлина върху Исус и текстове, които говореха за Него. В нито еди момент не открих обичайното разделение на историята и вярата.
Бяха необходими няколко години и различни кризи, егзегетични и лични, за да мога да видя, че този интегриран свят на историята и вярата е по-верен на останалата част от човешкия живот, включително и на моят собствен, отколкото можех да предположа. Изучаването на древното интегриране ме доведе до предположението, а след това до радостта от подобна съвременна интеграция. Доведе ме, с други думи, до момента, когато първо назовах, а след това се разбунтувах срещу поробващото мислене, в чийто разделен свят бях израснал. Отведе ме, накрая, до свеж епистимологичен въздух и до нови, рисковани избори в един единствен свят с множество взаимосвързани дименсии.
Смятам този преход за най-освобождаващия момент в своето интелектуално развитие. Аз се противопоставям на опитите да бъда избутан обратно в стария свят на разделение – опити правени, разбира се, и от двете страни – с енергията на човек, който не желае отново да бъде затворен в килера (вярата разделена от историята) или в тъмницата (историята разделена от вярата). Вероятно тази реакция може да бъде разбрана от хората, които са преживявали други освобождения, например от тежката ръка на традиционния протестантизъм или католицизъм; макар че от мястото където в момента се намирам често ми се струва, че тези, които се радват най-гласовито на подобно освобождение просто са заменили килера с тъмница.
Всички историци имат богословски предубеждения – атеистите и агностиците не по-малко от вярващите. Да откажеш да заявиш своите собствени интереси или да заемеш една неоспоримо модернистка или секуларна поза a prirori е или наивно, или вредно, или явна игра на власт. Ние всички виждаме света през цветните очила на нашата лична история, произход, допускания и т.н. Историята е именно един начин да гледаме през нечии очила към доказателствата от миналото опитвайки се да реконструираме вероятния курс на събитията и мотивацията на участниците в тях и да защитим тази реконструкция срещу други съперничещи й не на основата на последователността на нечии предубеждения, а на една специфична основа чрез наличните данни правейки това с удачна простота и хвърляйки светлина в други области на изследване[2].
Част от процеса е да се уверим, че очилата почти със сигурност изкривяват картината и да бъдем готови да оставим трудностите в доказателството, реконструкцията или алтернативните теории на колегите да ни предупреждават за подобни изкривявания и да ни дадат възможност да почистим или сменим проблемните си стъкла. За хората, които не съзнават, че носят очила просто е по-малко вероятно отколкото за техните колеги да разберат, че имат нужда от почистване. Моята основна книга върху Исус[3] се разви до този обем именно понеже бях решен да позволя на този процес на диалог да се случва на всеки етап на изследването и да бъде видим във всяка част от аргументирането.
Моето виждане, че можем да познаваме Исус чрез историята и вярата, е само по себе си един продукт на продължаващ цял живот опит да правя именно това, което вярвам, че е било доста успешно (макар че постоянно се нуждае от подобрение) и ме насърчава да продължавам. Понякога по време на тези опити аз съм откривал, че Исус когото познавам чрез вяра прилича все по-малко и по-малко на Исус когото откривам чрез историята. Разбрал съм, че докато се боря с проблема обръщайки се на тази или онази страна в сложния и често скрит свят на лична и групова съвест и мисъл, вярата е била способна да открие не просто, че новото и преди това учудващо историческо доказателство може да бъде съгласувано, но че то всъщност може да бъде превърнато в преимущество. И обратно, имало е време когато вярата е отстоявала позициите си и, оглеждайки предизвикателството от всички страни, е била способна да покаже, че историческото доказателство има също толкова добро ако не и по-добро обяснение в една различна рамка.
Част от предизвикателството на историята идва от това да позволим на съмненията да извършват своята работа. Имам в предвид съмненията в самите текстове, в прочита на някой колега и особено в нашите собствени. Все пак необходимо е да направим едно предупреждение. Гилдията на новозаветните учени толкова е привикнала да оперира с едно херменевтическо подозрение, че се оказва хваната в капана на собствените си съмнения. Ако двама древни автори са съгласни за нещо, това доказва, че единият го е взел от другия. Ако се различават това доказва, че единият или и двамата грешат. Ако казват, че някое събитие изпълнява библейско пророчество те са го нагласили, за да изглежда така. Ако едно изказване или събитие пасва на богословската схема на автора автора го е измислил. Ако има две описания на подобни събития те са „дублет” (имало е само едно събитие); но ако едно събитие има нещо странно около себе си трябва да е имало две събития, които сега са разделени. И т.н. Всичко се прави, за да покажем колко сме умни, колко сме изтънчени, за да открием реалността зад текста. Но както много автори, които са наблюдавали как е била отразявана тяхна книга знаят, че подобни реконструкции отново и отново грешат, често твърде много. Ако не можем да се справим когато споделяме една и съща култура, един период и един език, твърде вероятно е много от нашите умни реконструкции на древни текстове и истории да са наши собствени неисторични фантазии, неразпознати просто защото писателите са мъртви от много време и не могат да ни го кажат. Подозрението е нещо добро; но има и нещо, което можем да наречем херменевтика на параноята. Някой казва нещо; те трябва да имат мотив; следователно те трябва да го измислили. Понеже с право сме решили да избягаме от една доверчива херменевтика не означава, че няма такова нещо като удачно доверие или дори готовност да подтиснем неверието за малко и да видим накъде ще ни доведат нещата.
Тогава аз предлагам една история и една вяра, които не са държани зад решетки. Вярвам, че това означава да живееш в негостоприемния, реален свят където тези неща не отправят предизвикателства едно към друго зад заключени врати, а се срещат, смесват се, задават си въпроси, разделят се отново, обикалят се едно друго, подкопават се едно друго, изследват основите си и ги събарят или реконструират изглеждайки в един миг неразделими, а в следващия една срамна публична семейна кавга. Това е, неизбежно ако помислим какво е това, което в действителност включва правенето на история и съдържанието на християнската вяра. За да свържем световете на вярата и историята и за да разпознаем, че други хора (най-вече евреите през 1 век) са правили същото е необходимо да видим начинът, по който ние, и те, използват езика, за да имат и двете неща по едно и също време.
Джордж Кеърд твърди, че когато хората се изправят лице в лице с крайната и лична реалност, това събитие „може да бъде видяно адекватно единствено през лещите на мита и есхатологията[4].” И двете неща, казва Кеърд, са варианти на метафората. Но, както той също настоява, да кажем, че един конкретен език е „митологичен” или „есхатологичен” по никакъв начин не означава, че той не се отнася до действителни хора, действителни събития, действителна история. Вместо това той инвестира тази история, тези хора със значение, което една смела и неукрасена история може да не притежава. Да позволим на голата история или на една „истина,” която е изцяло разделена от историята последната дума означава да се огънем и да признаем, че просвещенския разделен свят в края на краищата е победил. Килера или тъмницата.
Как тогава да продължим с нашата задачи? Как изглеждат историята и вярата когато преследваме тези цели?
Първо, историята. Приемам за даденост, че историкът от всеки период желае, мечтае, търси доказателства. Всяка монета, наполовина изтрит надпис, всеки фрагмент от папирус е ценен. Кой го е грижа, че доказателството идва от една “еретична” секта? Ако е доказателство ние го искаме. Ако това е вярно за всеки историк то е дори още повече в сила за древния историк, който често трябва да събира отделни малки фрагменти и да предлага смели хипотези за цели десетилетия, от които са оцелели малко или дори никакви доказателства. Когато стане дума за познание за Исус имаме доста доказателства от една страна и твърде малко от друга. Имаме доста материали от учениците на Исус и много малко от някой друг. Всяка нова следа, от какъвто и да е източник, е добре дошла, изследвана, пресявана и използвана в нейния пълен потенциал. Историкът, който търси Исус използвайки всички налични материали и желаейки още ще се опита да отговори на въпроси като: Какво може да се знае за Исус? Къде стои той в неговия свят (по-конкретно в света на гръко-римската древност и на юдаизма от първо век)? Какви са били неговите цели и до каква степен той ги е изпълнил? Каква е причината той да умре толкова рано? И, не на последно място, защо едно движение, изповядащо вярност в него се е появило скоро след смъртта му и е приело форма, която е едновременно подобна и твърде различна от останалите движения на своето време? Това са въпроси, които всеки историк, не само християнския, трябва да задава. Всички ще използват едни и същи данни, за да им отговорят.
Въпросът тогава е: дали наличните данни, такива каквито са, ни предлагат една цялостна картина, която има исторически смисъл? Ако не, как можем да ги оценим? Коя част от информацията ни приближава до Исус и коя ни отдалечава от него?
Наличните данни не ни предлагат цялостна картина. Исус от каноничните материали в известна степен е доста по-различен от Исус от поне някои от неканоничните документи (например кодексите от Наг Хамади). Исус и от двата вида документи е едва разпознаваем в замаскираната картина на късните равински материали. Добавете към това картината на Исус при Тацит, Йосиф и някои други. Как да изберем? Какво да правим с тези доказателства?
Почти всички учени все още вярват, че колкото по-ранни са материалите толкова по-голяма е вероятността те да ни доведат по-близо до историческата реалност. Това предложение по никакъв начин не е винаги оправдано, но нека да оставим това за момента. То веднага поставя пред нас отколешния проблем за източниците, които, без значение на нашите предубеждения, играят важна роля: синоптичните евангелия (Матей, Марк и Лука). От дълго време сред новозаветните учени се приема, че за да можем да тръгнем от нашите източници и да намерим самият Исус първо трябва да решим проблема за литературната връзка между тези евангелия. Това е изключително трудно. (Въпросът за връзката между тях и Йоан и между всичките канонични евангелия и Тома е дори още по-сложен.) Ако те използват източници (включително и едно друго) можем ли да ги реконструираме?
Често се правят опити и за по-нататъшни стадии на изследване. Преди написването на евангелията и техните източници материалите вероятно са циркулирали в устна форма. Те могат да бъдат изследвани в зависимост от вероятния им произход. Когато авторите на евангелията използват своите източници се предполага, че те са избирали, адаптирали и подреждали материалите. В такъв случай може да бъде предложена една тристепенна схема на развитие: (1) оформяне на предварителната устна традиция; (2) събиране на устната традиция в писмени източници; (3) събиране и редактиране на тези писмени източници в оформени евангелия. Ако това все още не е достатъчно сложно често се предполага, че ние също така можем да изследваме по-нататъшни чисто хипотетични етапи в историята на традицията за Исус между тези трите.
Ако всичко това работеше и ако по-голямата част от учените бяха на едно мнение по въпроса би било чудесно. Но то не работи и учените не са съгласни помежду си. Независимо от честите твърдения един цял век на изследване се е провалил в опита си да достигне до нещо подобно на консенсус дори за една единствена точка от това развитие, да не споменаваме хипотетичното развитие между тях. Така:
1. Съществуват дузини различни предложения за това как да анализираме формите на ранната традиция и за това какви елементи от живота на ранната църква те могат да отразяват. Никоя от тях не се радва на широко приемане.
2. Има поне две широко поддържани, различно развивани и взаимно несъвместими теории за литературните източници на синоптичните евангелия. (а) Мнозинството все още приема, че евангелието от Марк е било написано първо и че зад пасажите общи за Матей и Лука, но липсващи в Марк, стои източник наречен Q. Едно гласовито малцинство в това мнозинство настоява, че трябва да се разграничават няколко стадия в развитието на Q; много други, макар твърдо да вярват в Q, предлагат радикално различни обяснения за неговият произход или, алтернативно, смятат всички подобни теории най-малкото за недоказуеми. (б) Има едно малцинство, което смята, че първо е било написано Матей и след това е било използвано от Марк и Лука (така , че Q никога не е съществувало). По-нататък неколцина, които са съгласни с мнозинството приемащо първенството на Марк са съгласни с малцинството, че съгласието между Матей и Лука се обяснява по-добре чрез използването на Матей от Лука отколкото от някакъв общ източник.
3. Има множество взаимно изключващи се теории къде, кога и защо синоптичните евангелия са придобили окончателната си форма. Тъй като няма съгласие по отношение на източниците няма съгласие и как и защо различните евангелисти ги използват. Ако например вярваме, че Матей е използвал Марк можем да дискутираме богословието на Матей на основата на неговата редакция на Марк. Ако не вярваме, че Матей използва Марк не можем да го направим.
4. Ако няма съгласие относно това как традицията се е развивала в тези основни стадии няма шанс да се постигнем консенсус относно възможните нива на развитие между тях.
Една причина за продължаващата нерешеност на въпросите е, че те често са задавани и техните отговори са предлагани с повече от едно око върху вероятния резултат свързан с един втори ред въпроси за Исус. Теорията за Q се е появила като част от консервативния отговор на радикалния скептицизъм от 19 век; тя осигурявала, поне така се твърдяло, един достоверен и ранен източник за думите на Исус. Но сега някои от тези, които я защитават правят това понеже се надяват, че изолирайки един хипотетичен ранен „Q” могат да предложат едно радикално алтернативно виждане за Исус и за ранното християнство различно от това, което виждаме в синоптичната традиция като цяло. По подобен начин приоритета на Марк някога е бил използван като начин да се твърди, че ранната църква е запазила паметта за живота на Исус поне в основни линии; приоритета на Матей сега понякога е представян като начин да се осигури автентичността на думите (например притчи), които иначе могат да бъдат отхвърлени понеже се срещат само в един и то късен източник. И т.н. и т.н. Все пак всички подобни въпроси трябва да бъдат виждани в техния по-широк контекст, който е част от по-големия въпрос: защо християнството е започнало и защо се е развило по този начин? Това включва въпроси за Исус и Йоан Кръстител; то включва въпроси за Павел, Йоан и евангелието на Тома; по-конкретно, то включва въпроси за природата на синоптичния материал и начина, по който той е достигнал сегашната си форма. И начинът да разрешим всички тези въпроси, без значение дали говорим за Исус или за източниците, още веднъж е научния метод на хипотеза и верификация.
Изглежда все още съществува значително объркване относно как всъщност функционира този метод, който аз съзнателно съм се опитвал да използвам в цялата си историческа работа. Изследователя, след един период на пълно и понякога объркващо потапяне в данните, излиза с някаква хипотеза за голямата картина на това как всичко се допълва взаимно. Хипотезата бива предложена, колкото е възможно по-пълна. В този процес тя бива изпробвана според три критерия: Дали придава смисъл на наличните данни? Дали е достатъчно проста или дори елегантна? Дали хвърля светлина в области различни от тази, която е предназначена да покрие? Историята се отличава от т. нар. точни науки не по употребата на този метод и по това, че задава тези въпроси, а по това, че няма общоприети критерии какво може да се приеме за „придава смисъл” на данните или, например, какво се смята за достатъчно просто. Истинският живот, който историята се опитва да опише често е странен и объркан, непоследователен и с неясен завършек.
Този метод е доста различен от това, което често се предлага в някои кръгове говорещи за Исус. Твърди се, че начинът да се изследва Исус е да се разбие материалът на неговите компоненти, след което те да се оценят на основата на определени правила. Едва след като сме направили това можем да си позволим да сглобим пъзела и да видим каква непротиворечива картина може да бъде създадена. Това очевидно научно предложение крие две недоказани приемания: (а) вярата, че изолираните фрагменти от материала за Исус, които са циркулирали и са се развили в ранната църква са откъснати от една по-широка наративна рамка; (б) една много добре разработена теория за Исус и ранната църква, която всъщност диктува условията за оценка на материалите.
Но ако искаме да бъдем честни спрямо цялостния исторически процес е важно да разберем, че всички части от пъзела, включително и всеки въпрос за Исус и всеки въпрос за източниците, са свързани в цялостната хипотеза. Ние не можем първо да сглобим една част от пъзела и след това да я използваме като фиксирана точка, чрез която да наместим останалата. По-конкретно, ние не можем (независимо от постоянните твърдения за обратното) първо да решаваме въпроса за синоптичните източници и след това да ги използваме, за да реконструираме Исус. На друго място аз твърдя, че ние всъщност знаем по-сигурно, че Исус от Назарет е бил един еврейски пророк прогласяващ Божието царство отколкото каквото и да е за историята на традицията, която е довела до създаването на евангелията такива каквито ги познаваме[5]. Можем да запълним в тази картина на Исус стъпка по стъпка, както се опитвам да покажа в своите книги, по такъв начин, че да събираме все повече и повече от наличните доказателства в една растяща хипотеза както за Исус така и за произхода на християнството, включително и за произхода на евангелията. Непротиворечивостта и простотата на получената картина, смисъла, който тя придава на данните и светлината, която хвърля върху много други области ни правят способни да твърдим с увереност, че това, или нещо подобно, наистина се е случило. Без значение дали реконструкцията ми е приета или не това е метода, който трябва да използваме като историци, за да достигнем до познание за Исус.
Нещо повече, ние не можем да решим предварително въпроса за това колко, ако изобщо има части, от материала в евангелията принадлежи на един период по-късен от самият Исус. Т.е. ние не можем да предполагаме преди да сме направили реконструкцията, че доста значителна част от материала в евангелията е бил измислен от ранната църква и след това да настояваме от това предположение, че всеки, който идва с историческо предложение за Исус, което трасира до Него по-голямата част от данните не може да бъде сериозен историк. Това е движение, един вид ограда около критическата Тора, създадено от парадигма, която се чувства заплашена и желае да се защити от неизбежна промяна. Разбира се, ранната църква е използвала и е оформяла евангелските истории за собствените си цели. Но ние не знаем предварително дали те въобще са измислили някакви истории и ако е било така, кои са те. Единствено ако предварително приемем едно виждане за Исус – с други думи ако тайно решим въпроса още преди да започнем – ние можем да знаем това. Това, разбира се, често се прави, особено от тези, които все още не са се разделили със старата либерална картина на „учителят Исус,” който (за разлика от няколко от водачите на юдаизма от първи век) би бил шокиран да мисли за себе си като за месия. Аз не зная от началото, че съществува една немалка пропаст между Исус, такъв какъвто е бил, и Исус когото църквата е започнала да познава и за когото говори. В края на краищата може би ще достигнем до някакво подобно заключение; но ние не можем да го издигаме като наш исторически метод.
Толкова за историята. Какво тогава можем да кажем за вярата сама по себе си; една християнска вяра, която не държи Христос зад решетките, за които вече говорих? Какво е тя и какво познание за Исус може да ни даде? Християнството от самото начало е приемало, че вярващия „познава Христос[6]”; Исус като добрият пастир познава своите овце и своите му го познават[7]. Това често е описвано с термините на обичайни междуличностни взаимоотношения: вярващите съзнават присъствието на Исус, неговата любов, неговото водителство, неговото утешение, неговият укор, вероятно дори смехът му. Те съзнават, че са във връзка с една личност, която е разпознаваема, отличаваща се, често объркваща и непредвидима, винаги обичаща и обичана, силна и даваща сила, вярна и призоваваща към верност. Тази увереност периодично е генерирана и поддържана чрез определени действия, най-вече поклонение, молитва, тайнства, страдание, четене на писанията, християнско общение, размишление върху света като създаден и изкупен чрез Исус Христос и особено чрез служение на тези в отчаяна нужда, тези, в които християните вярват, че те срещат Исус по един специален начин.
В същото време, както с всяко взаимоотношение, може да има проблеми, неразбиране и трудности. Почти всички християни, които казват, че познават Исус споделят, че от време на време преживяват моменти, в които чувстват отдалечаване, дори явно отдръпване на присъствието на Исус. Християнските учители и духовни наставници отдавна знаят, че това се случва при един или при комбинация от различни фактори, като депресия, умора, бунт, грях, погрешна информация, погрешни очаквания и много други. В еднаква степен това може да се случи и когато не е налице нито една от тези причини и може да има моменти когато единственото, което могат да направят е просто да чакат в тъмнината. Но след очакването, отново и отново, идва свежо „познание,” макар че думата не е съвсем точна. Това не е просто „вяра.” Естествено е да кажа: „Вярвам, че вали” когато отвън се излива дъжд, но би било странно да кажа това, освен иронично, когато стоя под пороя. За много християни през по-голямата част от времето да познават Исус е повече като второто преживяване: да бъдат потопени в Неговата любов и предизвикани от призива Му, не просто чувайки го подобно на звука на дъждовните капки удрящи се в прозореца. (За много, разбира се, последното е норма; намекваща, обещаваща, канеща.)
Но какво означава да „познаваме” някого? За хората това е една голяма мистерия. Тя очевидно е нещо различно от това да знаеш за него. Когато „познаваме” някого (противно на това да кажем, да знаем височината на Айфеловата кула) ние имаме в предвид някакво взаимоотношение, някакво взаимно разбирателство. Ние сме привикнали един с друг; можем да предвидим как ще действа другия, ние правилно разбираме неговите желания, надежди и страхове. Вероятно можем да достигнем до основните факти и чрез внимателно изучаване, но когато казваме, че „познаваме” някого ние предполагаме, че това познание е резултат от среща лице в лице.
Когато някой твърди, че „познава” Исус от Назарет в този смисъл той в същото време твърди и други неща: съществуването на един не временно пространствен свят; съществуването на Исус в този свят; способността на живите хора да се свържат с този свят и че това е вярно в техния случай. Те, по-конкретно, твърдят, че познават един конкретен и различим човек в този свят и че този човек е разпознат като Исус. Това познание е нещо, което много хора, включително и аз, имаме в предвид когато казват, че познават Исус „чрез вяра.”
В това познание ние също така знаем някои неща за Исус: в контекста на личните взаимоотношения ние откриваме все повече и повече кой е Исус, какво го радва и какво го наскърбява, за какво копнее и на какво се смее, какво предлага и какво предизвиква хората да направят. И, в центъра на всичко това, по-трудно да бъде изразено, но от жизнена важност, човек се среща с една любов вкоренена в историческо действие и страдание, една любов, която е извършила за нас нещо, от което отчаяно се нуждаем и което не сме могли да направим за себе си.
Казвайки всичко това аз, разбира се, откривам себе си за цялата херменевтическа ярост на модернистите, които казват, че отхвърлям обективността и на постмодернистите, за които всичко това е изпълнение на някакво желание. Освен това аз ставам уязвим за обвиненията, че много хора са използвали думата Исус, за да опишат фигури толкова различни една от друга, че възможността за самозаблуда не е никак малка. Всичко това аз признавам. Все пак точно в тази точка историята идва на помощ на вярата. Исус, Когото аз познавам в молитва, в тайнствата, в лицето на хората в нужда, е Исус, когото аз срещам в историческите доказателства – включително и в Новия Завет, разбира се, но в Новия Завет четен не както църквата ми казва да го чета, а четен с изцяло действаща историческа съвест. Исус, чиято любов изглежда достига по-дълбоко и докосва повече от мен отколкото всяка друга човешка любов, която познавам (а аз съм бил благословен с много човешка любов) съответства забележително на Исус, когото аз се опитвам да опиша исторически в гл. 12 от Jesus and the victory of God – т.е. Исус, който е завладян от едно съвсем съответстващо на 1 век чувство за призвание да отиде там където света е измъчван от болка и да вземе тази болка върху себе си. Колкото повече научвам за Исус исторически толкова повече разбирам, че познанието ми чрез вяра е подкрепено и допълнено. Тези две познания са неразделими. Разбирам защо толкова много хора чувстват нужда да разграничават Исус от историята от Исус от вярата, но не смятам, че ранните християни са правели подобно разграничения и самият аз не намирам за необходимо да го правя. Исус, за когото аз говоря все още идва, за да се среща с нас, понякога тайно понякога не, понякога въпреки заключените врати или погрешната ни епистемология, винаги разпознаваем по белезите от гвоздеите.
Тогава историята не позволява на вярата да се превърне във фантазия, а вярата не позволява на историята да стане просто един антикваризъм. Историческото изследване, бивайки винаги частично, не може изцяло да изключи вярата, макар че може да постави трудни въпроси, на които вярата, за да може да запази своя интегритет именно като християнска вяра трябва да се помъчи да отговори и отговаряйки им да стане по-силна. Вярата бивайки обект на приумиците на личността и културата, не може да наложи вето на историческото изследване (тя не може просто да каже ”не харесвам Исус, за когото пишеш, трябва да грешиш”), но може да поставя трудни въпроси пред историята, не на последно място голямата тема за произхода на християнството и за историята би било добре да се опита да им отговори. Не можем да намерим неутрално място, на което да застанем, някаква теория на познанието или теория на познанието за Исус, която да бъде установена независимо от своя обект. Историята и вярата (разбирайки вярата в нейния най-широк смисъл както каквото и е да е посвещение на светоглед или на метафизично допускане) се нуждаят една от друга на всяка стъпка и никъде повече отколкото тук. Това ме кара да предполагам, че самата категория на познанието всъщност е един клон на друга категория – че, както е в някои части на еврейските писания, „познанието” е част от „любовта” вместо обратното. Но тази тема ще бъде оставена за някой друг ден.
[1] След като написах този параграф отких забележително подобен в Richard A. Horsley, ed., Paul and Empire: Religion and Power in Roman Imperial Society (Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1997), 2.
[2] Ср. . N. T. Wright, The New Testament and the People of God, vol. 1 of Christian Origins and the Question of God (Minneapolis: Fortress, 1992), 98– 109.
[3] N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, vol. 2 of Christian Origins and the Question of God (Minneapolis: Fortress, 1996).
[4] George B. Caird, The Language and Imagery of the Bible, 2d ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 271.
[5] Виж например N. T. Wright, “Doing Justice to Jesus: A Response to J. D. Crossan, ‘What Victory? What God?’,” Scottish Journal of Theology 50, no. 3 (1997): 359–79.
[6] Филипяни 3.10.
[7] Йоан 10.14.
Rado's blog 